《詩經·關雎》本義探微

《詩經·關雎》本義探微□ 陳 飛　　摘 要：從漢代開始，《關雎》的本義被指為是言后妃之德。本文將從《詩經》分類方法、《關雎》研究狀況、文字釋義以及《關雎》喻意四個方面論證《關雎》的真正本義，即《關雎》僅是一首描寫貴族愛情的詩歌。 　　關鍵詞：《關雎》 后妃之德 愛情詩 貴族 　　 　　《關雎》做為《詩經》的首篇，聚焦了歷代詩經學者的目光。關於《關雎》的喻意問題，眾說紛紜。漢代時就並存兩種說法，三家《詩》都認為《關雎》是「刺康王」，毛《詩》則認為《關雎》是說「后妃之德」。宋代鄭樵、朱熹等人雖說在《詩經》研究上有很大革新意識，他們初步懂得要用文學的眼光來研究《詩經》,但在《關雎》的喻意問題上仍然相信「后妃之德」一說。《詩經》研究到了清代，姚際恆（《詩經通論》）、方玉潤（《詩經原始》）等獨立思考派的大師認為：此詩只是當時詩人美世子娶妃初婚之作。到了現代，鄭振鐸、余冠英等人提出《關雎》為結婚樂曲或是賀婚歌。在當代，各教科書大多把《關雎》解釋為貴族的情歌。到底哪種說法最具有說服力？筆者比較認同《關雎》為描寫貴族愛情詩歌的觀點。 　　《關雎》描繪了一個上層青年男子對意中女子的愛慕和追求，及其想像與那美麗少女結為伴侶時的歡樂情景。《毛詩序》卻云：「關雎，后妃之德也。」《周南·關雎》詁訓傳第一：「關雎，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉人焉，用之邦國焉。」《毛詩正義》對這句話的解釋是：「《序》以后妃樂得淑女……欲使天子至於庶民，悉知此詩皆正夫婦也。施化之法，自上而下，當天子教諸侯，教大夫，大夫教其民。今此先言風天下而正夫婦焉，既言化及於民，遂叢民而廣之，故先鄉人而後邦國也。」這些觀點都是受到當時政治的影響或是為了迎合統治者的需要才提出的。這些觀點對統治者來說可以「取一好德思賢篤於伉儷者冠之，以為天下夫婦用情者之准。」所以「后妃之德」的觀點得到重視和宣揚。 　　 　　一、歷代《關雎》喻意的研究 　　 　　漢代至今，關於《關雎》的聲音不絕於耳。最有代表性的應該有四種說法：后妃之德、思古刺今、君子思淑女和賀婚歌。下文來介紹一下這幾個觀點的內容。 　　（一）「后妃之德」，「后妃求賢」 　　《毛序》曰：「《關雎》后妃之德也。是以《關雎》樂得淑女以配君子。憂在進賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉，是《關雎》之義也。」《鄭箋》有云：「哀，蓋字之誤也，當為衷。衷，謂中心恕之。無傷善之心，謂好逑也。」《毛詩正義》解釋：《關雎》之篇，說后妃心之所樂，樂得比賢善之女，以配己之君子；心之所憂，憂在進舉賢女，不自淫恣其色；又哀傷處窈窕悠閑之女未得升進，思得賢才之人與共事。君子勞神苦思，而無傷害善道之心，止是《關雎》詩篇之義也。 　　（二）「思古刺今」 　　《詩本義》曰：《關雎》，周衰之作也。太史公曰：「周道缺而《關雎》作」，蓋思古以刺今之詩也。謂此淑女配於君子，不淫其色而能與其左右勤其職事，則可以琴瑟鼓鍾友樂之爾。皆所以刺時之不然。先勤其職而後樂，故曰「《關雎》樂而不淫」；其思古以刺今而言不迫切，故曰「哀而不傷」。 　　（三）「君子思淑女也」 　　《詩志》曰只「窈窕淑女」二語已定，便極正大蘊藉，不必更加奉神靈、正綱紀等語。此謂君子思淑女也，若作宮人輾轉反側便無謂。「友」之字法所謂如賓如友，「友」字，宮人如何說得？即此可見詩非宮人作。孔子曰《關雎》樂而不淫，哀而不傷二語，已盡此詩之妙。「不傷」者，舒而不道，「不淫」者，淡而不濃。細讀之，別有優柔平中之旨，潔凈希夷之神。 　　（四）賀婚歌 　　鄭振鐸在《中國俗文學史》中這樣說：「在周南，召南里，有幾篇民間的結婚樂曲，和後代的『撒帳詞』等有些相同。《關雎》里有『琴瑟友之』『鐘鼓樂之』，明是結婚時的歌曲。」①余冠英《詩經選》於《關雎》篇後注說：「最後兩章是設想和彼女結婚，琴瑟鐘鼓的熱鬧是結婚時應有的事。」② 　　以上四個觀點，是筆者認為在《關雎》研究史上最有代表性的觀點，其中的「后妃之德」則是本文要論證的重點。二、《關雎》非指「后妃之德」也 　　 　　《關雎》要表達的思想到底是什麼？今借前人研究的成果加以分析，筆者認為《關雎》並非為《毛詩》所指的「后妃之德」。也不是什麼婚樂曲，它就只是一首描寫貴族愛情的歌曲。 　　（一）從《關雎》研究狀況上進行論證 　　要追及「后妃之德」一說的源頭，就不能不提胡念貽先生的一篇文章《論漢代和宋代的〈詩經〉研究及其在清代的繼承和發展》。胡念貽先生在文章中提出：「《詩經》在春秋戰國時代，在知識階層中，受到特殊的重視，然而他們都是側重於應用，包括在社交場合中『賦《詩》』和言談中引《詩》等。《漢書·藝文志》中沒有一部秦以前關於《詩經》的研究著作。」③關於這一點，我比較贊同。孔子有言：「不學詩，無以言」，《左傳》引詩百分之九十五均見於《詩經》。《詩經》在春秋戰國時期多重於應用。胡念貽先生提出：「對《詩經》寫出專門的著作開始於漢代。漢代並非把《詩經》作為文學作品來研究，而是作為經學來研究。」④《詩經》因為被孔子做過一些整理，戰國時代儒家把它列為「六藝」之一，「六藝」在漢代又稱「文學」，這是封建統治者所認為的在一切學術之上的學術，是政治、倫理的教科書。《詩經》因為有這種特殊的身份，於是不可避免地要被加上一層政治教化的外衣。「漢代《詩經》學並非如人們所設想的只是一個中轉站，把古說傳遞下來；而是一些在古說招牌之下的新產品的兜售者。他們為了投合漢朝統治者，總是從《春秋》雜說里找一些材料來和一些詩牽合，或者別出心裁，把一些詩說得有政治意義和倫理意義。」⑤ 　　《詩經》從一開始就被「興義」，服務於封建統治，而自漢以後的《詩》學大家必受「后妃之德」觀點的影響，對前者定有所承。 　　（二）從《詩經》分類方法上論證 　　要探究《關雎》是否為讚頌「后妃之德」，首先要搞清《國風》是否出於民間《詩經》分的風、雅、頌三大類，古人按什麼標準來分的呢？鄭樵《六經奧論》有言：「風土之音曰風，朝廷之風曰雅，宗廟之音曰頌。」古人所謂「風」，即指聲調而言。《鄭風》就是鄭國的調兒，《齊風》就是齊國的調兒，都是用地方樂調歌唱的詩歌。就好像現在的唱曲紹興調一樣，它們都是帶有地方色彩的聲調。十五國風即十五個不同地方的樂調。《詩經》在先秦時多以樂的形式出現，所以，鄭樵按音樂來分類成風、雅、頌是理所當然的。 　　《毛詩》曰：「言《國風》者，國是風化之界，詩以當國為別故稱之《國風》，其《雅》則天子之事，政教刑於四海，不須言國也。」⑥ 《大序》有言：「是以《關雎》樂得淑女以配君子，憂在進賢，不謠其色。哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉，是《關雎》之義也。」正義解釋為：「是以《關雎》之篇，說后妃心之所樂，樂得此賢善之女，以配己之君子；心之所憂，憂在進舉賢女，不自淫恣其色；又哀傷處窈窕幽閑之女未得升進，思得賢才之人與之共事君子，勞神苦思，而無傷害普通之心。此是《關雎》詩篇之義也。」《關雎》既是「后妃之德」用以「正夫婦」，「正夫婦」的意義一言概括：「取一好德思賢篤於伉儷者冠之，以為天下夫婦用情者之准。」 　　由此可見，「正夫婦」的教義早已超過「風化之界」達到「政教刑於四海」的層次，就應該像《大雅·大明》、《大雅·思齊》一樣把《關雎》分入「雅」中。但事實並非如此，因此《關雎》乃指「后妃之德」之說有些牽強。 　　（三）從《關雎》釋義方面論證 　　要明白《關雎》全詩的含義，首先要搞清詩句的詞義。 　　「君子」，在古代「君子」是對貴族男子的一種稱呼。「好」字，今天常讀上聲，作形容詞用，讀去聲作動詞用的情況倒是少一些。但「好」在先秦多作動詞、助動詞用，意思是「愛好」、「喜好」。《毛詩》解釋「逑」字說：「匹也。言后妃有關雎之德是幽閑貞專之善女，宜為君子之好匹。」是把「逑」當作名詞，解作「配偶」，把「好」當作形容詞。到了漢末，鄭玄則把「好」解成動詞「和好」，解「逑」作「仇」，並引「怒偶為仇」的古文，說「好逑」是后妃為君子和解妻妾之間的矛盾。（此觀點《詩三家義集疏》中有出現：「畢公王室藎臣……廟在今也。」）許慎的《說文解字》中解「逑」為「聚斂」。《詩經·大雅》也有「以為民逑」的句子。所以，「逑」字似乎為動詞，與「逑」通。如果「逑」為動詞，「好逑」即為「好求」，可以講作「想去追求」、「嚮往」。但是，鄭康成訓「逑」為「仇」，說明東漢時還有寫作「仇」的版本。「逑」與「仇」古時同音，音同就可以借代，只是不知這裡到底「逑」是「仇」的代字，還是「仇」是「逑」的代字。《爾雅》「仇」與「匹」同訓，那麼毛亨的解釋又未必不對，「好逑」則宜訓為「好配偶」。與其不知強說，不如兩存。「流」《爾雅》、《毛詩》都訓為「求」；朱熹《集傳》說是：「順水之流而取之」。「寤」是「醒」，「寐」是「睡」，寤寐就是「白天黑夜，時時刻刻」；「服」字歷來也是焦點，《毛詩》說「服」就是「思」，鄭玄說是「服事」，朱熹說是「懷」，而《關雎新麗》認為「思服」兩字中當有一個是語氣助詞。 　　分析完整首詩的字義，我們可以看出詩義應該為：「君子」在水邊看見「淑女」采荇而生起思慕之情。從全詩的語氣來看，主人公是「君子」，「求之」、「寤寐思服」、「輾轉反側」、「琴瑟友之」、「鐘鼓樂之」的主語全是這位「君子」，這總不能有懷疑。縱觀《詩經》，採摘野菜的，絕大多數都是貴族女性，如「卷耳」、「采綠」等等，所以「君子」看見的這位「淑女」多半是個貴族女兒。姑娘順水採擷荇菜時的倩影，令詩人日夜不能忘懷，渴望而又不能得到她，折磨得年輕人憂思終日，徹夜難眠。他想像著自己要用優雅的琴瑟換取姑娘的友誼，用動人的鐘鼓換取姑娘的歡心。 　　《毛詩》曰「關雎，后妃之德也」，而縱觀全詩，沒有像《大明》、《思齊》等篇那樣，將「文王、大姒」的名字寫進詩中。 　　由此可見，《關雎》為「后妃之德」有些牽強附會。 　　（四）從「關雎」的喻意問題方面論證 　　從漢代開始，一直到近代，經學大家都千篇一律地指出：「關關雎鳩」為雌雄和鳴以喻夫妻和諧。《毛傳》曰：「關關，和聲也。雎鳩，王雎也，鳥摯而有別……后妃說樂君子之德，無不和諧……」《鄭箋》曰：「王雎之鳥，雌雄情意至然而有別。」孔穎達、朱熹在「關雎」的解釋上也襲用了《毛傳》。陳子展的《詩經直解》以及聞一多的《詩經通義》都沒用「雌雄情意專一」、「尤篤於伉儷之情」一說。由此可見《關雎》以雎鳩之雌雄和鳴來喻夫妻之和諧相處這一根深蒂固的觀念，至少也有兩千多年的歷史了。 　　儒以「仁」為根本，卻把一種專吃魚類的猛禽喻為夫妻和諧，這看起來有點自相矛盾。正如劉毓慶在《關於<詩經·關雎>篇的雌鳩喻意問題》提出的觀點：「漢儒以『關關雎鳩』為夫妻和諧象徵之說，是缺少根據的，因為在《詩經》的時代，沒有以鳥喻夫妻的證據。」日本著名的《詩經》研究專家松本雅明曾說過，就《詩經》來看，在所有鳥的表現中，以鳥的匹偶象徵男女愛情的思維模式是不存在的。不僅古籍中沒有，在春秋前的古器物圖案中，也難找到雌雄匹配的鳥紋飾。在良諸文化遺物及金銘圖飾中，出現有連體鳥型器物與雙鳥致飾，但那多是為對稱而設計的，看不出雌雄相樂的意義來。自從聞一多先生在《神話與詩》中以文化人類學的角度對《詩經》中的魚連及食魚的鳥作出男女求愛隱語的解釋後，《詩》學家才開始有了新的考慮。孫作雲先生在《詩經戀歌發微》中，提出了《關雎》以魚鷹求魚象徵男子向女子求愛的觀點。趙國華先生的《生殖崇拜文化論》在此基礎上對上古時代詩歌及器物圖案中的魚、鳥作了全面考察，以為鳥與魚有分別象徵男女兩性的意義，並進一步認為雎鳩在河州求追，即是君子執著求愛的象徵。雎鳩喻夫妻的單一詮釋方向。從這一解釋出發可以認定「關關雎鳩」乃是雌鳩「在河州求愛」，而非「雌雄和鳴」。《毛傳》的「……以正夫婦」以及《詩風偶識》的「取一女子德思賢篤於伉儷者冠之，以為天下夫婦用情者之准。」等說法，顯然是受「雎鳩雌雄鳥」的錯誤思想的誤導。《關雎》真正的含義則是一名男子在水邊看見「淑女」采荷而起思慕之情。 　　根據上面幾個部分的論述，我們可以明白《關雎》描繪的是一個上層青年男子對意中女子的愛慕和追求，以及想像與那美麗少女結為伴侶時的歡樂情景。《毛詩序》的：「關雎，后妃之德也。」《大序》的：「樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。」這些觀點是受到當時政治的影響或是為了迎合統治者的需要才提出。用《讀風偶識》的一句話概括：「取一好德思賢篤於伉儷者冠之，以為天下夫婦用情者之准。」 正因為這樣「后妃之德」的觀點才在歷代得到宣揚和維護。「后妃之德」之說更多是附加了政治成分，它早已偏離了詩的本義。 　　由此，可以肯定的說，《關雎》的本義是一首描寫貴族愛情的詩歌。它所描繪的畫面是一個貴族青年男子對意中女子的愛慕和追求，並想像與其結為伴侶時的歡樂情景。
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