伊儒語境下的身、性、心、命內涵試探 | 端莊書院

文/馬廷義

內容提要：伊斯蘭文化和中國儒家文化是現存世界四大文化圈中的兩大文化圈，身、性、心、命是研究人類自身，人類與世界，人類與社會，人與人之間的關係，以及人類社會道德的命題。伊斯蘭教和儒家都十分重視對人的身、性、心、命的研究，在歷史的長河中一大批穆斯林學者和儒家學者殫心竭慮，終其一生的精力進行了廣泛而深入的探索。賦予了豐富深刻的文化內涵。在今天探索這些命題的內涵，對繼承和發揚傳統文化，挖掘思想資源，構建和諧社會都具有重要的歷史和現實意義。

關鍵詞：伊斯蘭教　中國儒家　身　性　心　命　內涵　初探

人類，是物質和精神合而為一的產物，身、性、心、命則是對人的自身人性與精神、人與宇宙、人與天地萬物，以及人與人之間關係的研究命題。伊斯蘭教和中國儒家都對此進行了深刻研究，並在各自不同的語境下，賦予了各自的文化內涵。

一、伊斯蘭教和儒家關於「身」的內涵

「身」是研究人類自身起源和天地萬物關係的命題。伊斯蘭教根據《古蘭經》的啟示，「我確已用泥土的精華創造人」(23：12)認為真主安拉在創造了天地萬物之後，用泥土創造了人類始祖阿丹。並從阿丹的人體上創造了其妻夏娃。「他從一個人創造你們，並從他創造他的妻子」(4：1)。中國清代穆斯林學者們概括為「統乾元，運理氣，分陰陽，化天地。奠山川，茁草木，定災祥，彰日月，騰鳥獸，躍魚鱗，萬類備乃造人」 [1]。其後裔則以精水造，由精化胎，由胎成體，由體成形，形體既全，「吹入靈魂」(32：7-9)真主便賦予生命。

宋代理學家張載認為「土者物之所以成始而成終」。朱熹在解釋周敦頣《太極圖說》中「乾道成男，坤道成女」時說：「天地之初，如何討個人種，自是氣蒸結成兩人後，方生許多物事。。。。。。當初若無那兩個人，如今如何有許多人？那兩個人便如而今人身上虱，是自然變化出來的」[2]朱熹不但承認人類由一男一女而來，而且世上的萬物都是由一陽一陰「兩個」組成生化。任何有生命的東西最初都有類似男女的一對。他進一步解釋「兩個」的由來時說：「《楞嚴經》後面說：大劫之後，世上人都死了，無復人類，卻生一般禾穀，長一尺余，天上有仙人下來吃，見好後，只管來吃，吃得身重，遂上卻不得，世間方又有人種。此說固好笑，但某因此知得世間都是其初有個人種」[3]朱熹雖沒有明確說明創造一元論，但他的「討種論實際上是上帝造人論」[4]

伊斯蘭教和儒家都認為人秉天地之精華，是萬物中之至貴者。「畀以智，賦以靈，故人為，萬物精華」[5]「真主既造化天地萬物，獨以全體顯之於人」，「蓋萬物乃天地之精華，人身乃萬物之精華」[6]《古蘭經》說：「我必定在大地上設一個代理人」(3：30)。即人是真主在大地上的代理者，是替真主治理大地的，是真主品性的全體體現。清代穆斯林學者們認為：人靈於萬物，是因造化於萬物之後，聚萬物精華於一身，所以人為萬物之靈。王岱輿在《正教真詮·人品》中更深刻的論述道：「天地萬物，譬如一株樹，人為萬物之靈，人之性理，即斯樹之種子；人為萬物之靈，人之身體，即斯樹之果實也。人也者，先天地而為萬有之根，體真一而為古今之定理，後天地萬法歸原……萬物之尊莫大乎人，……天地之大，萬物之多，總括於人極。萬物乃人之護衛，又為萬物之樞機，萬物人之靈而在，人以萬物之形而保」[7]。王岱輿進一步打比方說明人在天地中的地位：天地間沒有人，好像妝台無鏡，而有人無天地，如有鏡無妝台。所以草茂木盛，花果之繁，盡含於種子，人就如這種子，其性先於萬物之土壤，其命種植於萬物之土壤，其身後成於萬物之土壤，所以人在萬物中是至貴、至尊、至靈的。

漢儒董仲舒在《春秋繁露·人副天數》中說：「天地之精所以生物者，莫貴於人，人受命於天也」，故認為人受命於天，所以「它超載萬物而又有所依靠」。宋儒周敦頣的《太極圖說》開儒家探討宇宙、天地和人類生成的先河。其中論述「萬物生生，而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣」。朱熹對此解釋道：「只有一個陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物……以其受天地之正氣，所以識道理，有知識」[8]。邵堯夫在《觀物篇》第二篇中也解釋說：「人之所以能靈於萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味」。

伊斯蘭教和儒家都認為人體與天地萬物有著千絲萬縷的聯繫，是一種不可分割的關係。天地中所有的萬事萬物，都具備於人體之中，因此清代穆斯林學者就有了「大世界」與「小世界」之哲學命題。即天地為大世界，人體為小世界。在中國，儒家亞聖孟子有「萬物皆備於我」的思想；更有漢儒董仲舒的「天人感應」說。

公元十世紀，巴士拉(今伊拉克南部)穆斯林「精誠兄弟會」學派，在他們的研究成果《論文集》中，把人描繪成一個小宇宙。「他們認為，人體是整個宇宙的縮影，組成人體的9個有機部分(骨頭、骨髓、肉、血管、血液、神經、皮膚、頭髮和指甲)相當於構成世界的9個天體。而且人體各部分的排列順序與9個同心天體是相同的。地理的構造和氣候現象也同人體相類似，人的骨骼類似山脈，骨髓類似於金屬礦，腹部類似於海洋，人的腸道類似於江河，血管類似於溪流，肉類似於泥土，頭髮類似於植物，人的呼吸類似風，語言類似雷，歡笑類似於日光，人的哭泣就象下雨，人的睡眠類似於死亡，人的蘇醒類似於萬物的再生，可見，人是縮小了的宇宙，宇宙是放大了的人體」。[9]

中國儒家很早就把人體與天地相聯繫，其中論述頗多。西漢劉安在其名著《淮南子》中就指出：「《精神》者，所以原本人之所由生，面曉寤其形骸九竅，取象與天；合同其血氣，與雷霆風雨；比類其喜怒，與晝宵寒暑」。[10]

漢儒董仲舒提倡「罷黜百家，獨尊儒術」，在哲學領域提出了著名的「天人感應」理論。認為天至高無上，它產生宇宙萬物，主宰人間一切，君主代天治民，政治的好壞，天必然進行監督。因此天常用災異和符瑞表示遣責、警告與鼓勵。他在名著《春秋繁露》中論述了天地與人身的關係「是故人之身，首棻員(墳起而圓)象天容也；發象星辰也；耳目戾戾(確定而明朗)，象日月也；鼻口呼吸象風氣也。胸中達如，象神明也；腹胞實虛，象萬物也。……足步而方，地形之象也。……天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數；乍視乍冥，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也」[11]。宋明理學家朱熹繼承了董仲舒的理論，並進一步發揮說：「且如人頭圓象天，足方象地，平直端正」[12]。

在中世紀，關於大小世界的看法在伊斯蘭世界已經出現。阿拉伯化學家、神秘主義者查比樂爾·本·哈彥(702-780)就曾提出小世界是按大世界的原型創造出來的。到公元十世紀著名的蘇菲阿布·塔裡布·麥基(？-996)、安薩里、伊本·阿拉比、神秘主義詩人阿布杜·凱里姆·吉里(1365-1415)等都以不同形式表述了這一問題。其中最具代表性的主張，則把天體世界分為五個層次，或五聖界。主指絕對界、神聖界、天使界、妙界(原型界)、形界。其中絕對界和神聖界被稱為「絕對隱秘世界」，上述隱秘世界均為無形的、不可見的世界，與之不同的是可見的有形世界，或形界，它是物質世界。關於五聖界的主張後來構成伊斯蘭哲學的一個重要內容[13]。

清代穆斯林學者劉智在《天方性理圖傳·卷三》中說：「天地大世界、人身小世界也」。馬注在《清指南·補遺》中更進一步說明其原因「大哉，真主!四十清晨造化阿丹人祖之體形。在每一刻里，從妙世隱藏寶庫中，有一奧妙至價之寶隱在阿丹泥水裡」[14]，因此「論色世，則天為一大世界，而人居其中；論身世，則人為一大世界，而天地居其中。自其外而言之，則萬物與我無盡；自其內者而言之，則物物皆當其體」[15]。馬注在論述小世界時，也與大世界的相對的自然現象同樣出現在小世界上。他在《清真指南·認已》中說：「性命者，身之無極；形骸者，身之太極；兩腎者，身之水火也；兩目者，身之日月也；和暖者，身之春也；炎熱者，身之夏也；涼爽者，身之秋也；凍涼者，身之冬也；呼嘯者，身之風生也；吼怒者，身之雷鳴也；汗滴者，身之雨降也；運行者，身之天輪也；坐卧者，身之軸也；頭額者，身之崑崙也；耳鼻者，身之陵谷也；百骸者，身之岩石也；唇齒者，身之地垣也；津唾者，身之流泉也；血脈者，身之江河也；臟腑者，身之湖海也；耳鳴者，身之潮聲也；毫毛者，身之草卉也；鬚髮者，身之林木也；蚊蠅者，身之飛禽了；虱蟣者，身之走獸也；伏蛔者，身之蛟龍也；燒蟲者，身之魚鱉也；寒火相迫而肌骨交顫者，身之地震也；鼾寐者，身之死也；覺醒者，身之復生也；或夢入華胥，到人未到，或邂骨肉，離合悲歡，身之妙世也；或遊樂境，如意逍遙，身之天國也；或臨險阻，恐懼悲愁，身之禁地也；手足者，身之飛仙也；舌者，心之傳命也；心者，身之阿勒始也」[16]。

清代 穆斯林學者們的大世界小世界之論述，表面上是指天地世界及其萬事物以及人身靈性等，其實質包含著宗教意義上的有形、無形的物質世界和精神世界，以及認識論的意義。一是要讓人們認識到聖人所言：「你認得自己，便認得造化之真主」「萬匯萬形，萬物萬理。天地一物，人身一用，造化一理」[17]，認主之道，莫先認已，認已不徹，茫無所歸，身體是一部性命，是一部真經的道理；二是人的重要性在於人聯繫著大世界，肩負著象世返歸理世的使命。三是天人合一，返樸歸真。

二、伊斯蘭教與儒家關於「性」的內涵

性，是人的自然質性，通常指人性，亦指人的自然性和社會性的統一。伊斯蘭教和儒家都非常重視對性學的研究。

伊斯蘭教認為先天為命（阿語稱為「魯海」???），後天為性（阿語稱為「乃夫斯」???），人性是先天之命在後天的展現。人性本善，且純而潔，無美不備，無善不全，無纖塵之染，及著形器，污染漸深，陷於血氣，蹈於皮囊，求諸滋養，賴諸著落，則氣稟勝，而真理蔽矣。正如《古蘭經》指出：「我確已把人造成具有最美形態，然後我使他變成最卑劣的」（9：4－5）。「及其生也，知愛惡，明趨避，貪貨利，好食色，則情偽日起，而本性益昏矣，於是乎，則變善為惡，純潔成污，甚至為諸罪之先導，萬惡之媒介也！」 [18]所以清代穆斯林學者馬注把性分為二品，一為真性，二為稟性，「真性與命同源，所謂仁、義、禮智之性；稟性因形始具，乃風、火、水土之性。……真性先天所具，稟性如蚌含珠，雖同體共命，貴賤各殊」[19]。真性先天所具，稟性後天習成，所以性近習遠，真性勝則人品勝天仙，稟性勝則人不及禽獸。在安薩力《聖學復甦》中根據《古蘭經》的啟示，把性分為四個階段，即「自任性」（乃夫斯安瑪勒　????????）、「自訟性」（乃夫斯落窪默　??? ?????）、「常惺性」（乃夫斯目立黑曼　????????）、「安定性」（乃夫斯穆土默應奈　??? ?????? ）。對此四性，穆斯林學者們給予了深入的解析。

（一）安定性（ ????????? 乃夫斯穆土默應奈）。「此聖人之性，聖人之性，光明無垢，寧定不遷，習主清凈，得蒙親授」；《古蘭經》中說：「安定的靈魂啊！你應當喜悅地，被喜悅地歸於你的主。你應當入在我的眾仆里，你應當入在我的樂園裡」（89：27－30）。此性純潔晶瑩，無有絲毫之背義，使其性靈、身心恆常專於真主，無時不忘，精誠專一，不知有已，只知有義，不知有私，與主合德，與主之靈光相映，其身、心、才、力，無一不用之於主，無一不取悅於主。除順主外不知有樂，除為主外，一無所為，視萬物如浮雲，視人我如一體，一切言動毫不勉強而自然合禮，一切壹恣行美德不期然而然，無不合義。其性最堅，搖之不動，拔之不移，如磐石之安，如泰山之定，素位而行，無往而不自得。今世虛榮如過眼煙雲，縱處身鬼域，也不能消其意志。

（二）、常惺性（　?????　??? 乃夫斯目立黑默），「此賢人之性，賢人之性受主醒誨，排難解紛，不慮而知，語默動靜與主通徹」[20]。《古蘭經》中說：「以靈魂及使他均衡，並啟示他善惡者發誓，凡培養自己的性靈者，必定成功，凡戕害自己性靈者，必定失敗」（91：7－10）。此性常醒不昧，有督查人之身、心、性不正之明，一有不當，即能矯正其不正。人之身心聽其率領，循規蹈矩，無有越雷池之舉。此性正是人類道德生活之階段，人能「克已復禮」，正是「常惺性」的功能。

（三）、自訟性（　????????乃夫斯澇窪默），「此常人之性，非屬無過，過而能改，埋怨追悔，再不復作」[21]。《古蘭經》中說：「我以復活日盟誓，我以自責的靈魂盟誓」（75：1－2）。此性可以說是理性啟萌，悔悟生活之階段，是人性戰勝獸性，理智克服性慾，正義戰勝邪惡的階段。人每經一次失敗使自己多一次自訟自責。此性能使人悔過自新，上進不懈，養成高尚、善良的性格情操。

（四）、自任性（　????????乃夫斯安瑪勒），「此愚人之性，為惡降管，至死不遷，雖聞勸誡，不能醒悟」[22]。《古蘭經》「優素福」章中優素福說：「我不自稱清白人，人性的確是慫恿人作惡的」（12：53）。此性的表現是虛妄、怨恨，所以最能促成人類傾向種種罪惡，促成人類拒絕真理、否決正信、走向犯罪。

中國儒家探討「性」學的理論繁雜，學說眾多。有「繼善成性」說，《易·繫辭上》說：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，認為陰陽對立變化法則「道」是沒有不善的，它在人和事物上體現出來就成為「性」；有「性無善惡」論，《莊子·庚桑楚》：「性者，生之質也」；《孟子·告子》中告子說：「生之謂性」，「食色性也」認為人生來只有求生存和生殖兩種慾望，所以性是「無善無不善」的，「人性之無分善不善也，猶水之無分於東南」。以「性」為人所具有的自然素質；有「性善說」，孟子反對告子的說法，將「性」賦予道德屬性。進而提出「性善」，「人之性善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下」；「仁、義、禮、智，非有外鑠我也（不是外來的作用），我固有之也」[23]。認為倫理道德是天賦予人的本性；有「性惡」說，荀子認為「人之性惡，其善者偽也」，認為人的天性都有「好利」，「疾惡」「好聲色」等情慾，所以人性本惡；有「性有善有惡」說，戰國早期的周人世碩提出「人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長」[24]，即善惡兩性的發展有賴於後天的培養；有「性善惡混論」，西漢人楊雄提出「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人」，肯定人的本性是善惡混雜的。

西漢董仲舒和唐代的韓愈提出了「性三品」說。董仲舒把人性分為上、中、下（善惡中）三等：「聖人之性」、「斗筲之性」和「中民之性」。主張「名性不以上，不以下，以其中名之」。「中名之性可上可下」，須「性待漸於教訓，而後能為善」[25]。韓愈則把「性三品」說的內容更加嚴格起來，把「性」和「情」對立起來，各分上、中、下三等。「性」的內容為「仁、義、禮、智、信」，是「與生具生」的；「情」的內容為「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲」是接於物而生」的[26]。因此，在董仲舒看來：「人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫『預』而不可去」。

《中庸》「天命之謂性」和孟子的性善論後來成為宋明理學正統的人性學說。「人之初，性本善」也成為中國儒家「性」學的主流學說。

　宋儒，首先是理學家張載提出「天命之性」與「氣質之性」的命題。張載以「氣」為宇宙的最高本體。所以天地之性出於「氣」，他認為「合虛與氣，有性之名」[27]。性是由「太虛」本體和陰陽二氣合而成的，由此而有「天命之性」和「氣質之性」的分別；「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉」[28]。 「天命之性」，就是「太虛」本性，純一無缺，是善的來源；「氣質之性」，就是人形成後，由於稟受陰陽二氣，各人的身體條件，特殊形體各不同相同，這種各人的具體本性就叫「氣質之性」。人都具有「天命之性」，它是人與物成形之前的共同本性；「氣質之性」是人出生後所具的人的本性。因此兩者都出於「氣」，即統一於「氣」，它們的關係是既有區別而又統一，人們只要善於反省自己，便能使這兩種「性」發生變化。

宋代理學家二程（程顥、程頣兄弟），以「理」為哲學的最高範疇。他們認為本體「理」在人性中的體現，便是「天命之性」。因此他們提出了「性即理」的命題。他們說：「性即是理。理則自堯舜至於塗人一也」[29]。是講「天命之性」的「性」就是「理」，是堯舜和塗人普遍具有的善性。「氣稟之性」，即所謂「生之謂性」是從「氣」上說的，「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也」[30]。「生之謂性」的「性」是「氣」，故有善有不善。「人生氣稟，理有善惡。然不是性中無有此兩物而相對生也。有自動而善，有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也」[31]。人性的善惡，是由於「稟氣」的不同，稟的「清氣」就善；稟的「濁氣」便惡。二程認為「天命之性」比「氣稟之性」更高更根本。具有「天命之性」的是聖人，「氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚」[32]；具有善的「清氣」為賢人；具有惡的「濁氣」的為愚人。

朱熹贊稱張載、二程「天命之性」和「氣質之性」的提法，「此起於張、程」，「極有功於聖門，有補於後學」[33]。但宋儒陸九淵則於程、朱理學相反，不講「天命之性」和「氣質之性」。他自以為得孟子正傳，而講性本善。「人性本善，其不善者，遷於物也」[34]。主張人性本善，不善是因為後天的原因而導致。明儒王陽明則繼承發展了陸九淵的「性」論，他的弟子把他的學說概括為四句話。「無善無惡是之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」[35]。

綜觀伊儒語境下的「性」學，無論是伊斯蘭的「性四品」說，還是儒家的「性三品」說，「天命之性」，「氣質之性」的主張，「性善」論等，它們都確定「性」本純善，其不善皆因後天因素所致。都主張其性無改，但性可養可修，修則可清善，不修則濁惡。「人秉天地全體而清濁兼，故位不兩立。勝期清者，品逾天仙；勝其濁者，不若禽獸」[36]。「人皆可以為聖人，而君子之學必至聖人而後已」[37]。人皆可以為聖人，則具惡性之人，便可規惡遷善，達聖人境界。伊斯蘭教和儒家在「性」學上的不同只是一個側重於宗教層面，一個側重於道德層面。

三、伊斯蘭教和儒家關於「心」的內涵

穆斯林和儒家分別從宗教層面和道德層面出發對「心」的命題進行探討和論述。

「心」阿語稱為「蓋力布」(　???　)。伊斯蘭教把「心」列為信仰的起點和根本。聖訓說：「穆民之心是真主的寶座」。神聖聖訓中真主說「天地不能盛載我，惟穆民之心能容納我」。聖訓還說：「人身體中有一塊肉，它若好，五官身骸具好，它若壞，五官形骸具壞。你們知道嗎？它就是心」。「認識心靈及其本質被視為崇奉聖教的根本，遵循正道的起點」[38]。

公元十世紀伊斯蘭教偉大的思想家安薩里在他的巨著《聖學復甦》中說：「心有兩層含意，一是存放於人左脅的松果形肉質器官，在那個肉質器官的中空部有黑血，是命之源泉。我們現在著力介紹它的形狀和它的功能，是因為與它相聯繫的主旨是醫學，而非宗教。這個心不但存於動物身上，而且它還存在於死人身上。……這不是在這本書中所要涉及的；二是它是來自安拉的抽象而透明的存在，它與身體之心臟之間有某種聯繫，那種透明存在本質所在。是人類認識的關鍵，它是接受批評、責成、懲罰和要求的主體。我們在本書中所涉及的心，就是這種透明的存在」[39]。安薩里在這裡所說的不是人的形而下的臟器之心，而是人的抽象的形而上的無形之心。

成書於13世紀中葉的伊斯蘭教教義學著作，波斯文原名《米爾薩德》的《歸真要道》一書中，將形而上之心，概括為「七德」，即「心含七德，作是靈明」。「心有七德，每一德有一德之作用，猶天有七政，每一政各有專職，每一德有一德藏，如每一政各有各宮」[40]。

第一藏名為「索得日」( ??? )，為「順德藏」。順德者即伊斯倆目( ??????? 順從、和平、順主)之德。藏於最外一藏中。《古蘭經》雲「真主為伊斯蘭而開拓其胸襟，故能接受主的光明者」(39：22)。

第二藏「蓋力布」( ???)，為信德藏，信德者即「伊瑪尼」( ?????信仰)之德，藏於蓋力布中。《古蘭經》雲「真主將真信銘刻在他們信上」(58：22)。人能慎思，明辯、存心、側耳者則以此心維持之。

第三藏「什阿復」( ????)，同情和愛戀，為惠德藏，即將同情、愛戀、憐憫之心藏於什阿復心中。《古蘭經》云：「愛深入其心」(12：30達浦生譯)。此段經文本指男女間愛言，但除此外，惻隱、慈祥、愛惜、憐憫、撫恤、仁愛等等皆指此心。

第四藏「富阿德」( ????)，為明識藏。即開明大見藏之於此心中。《古蘭經》云：「他的心沒有否認他所見的」(53：11)指穆聖初次受命，傳達使命的天仙如見故人，毫不懷疑。這是指明識心開，知所未知之理，識所未識之事。此心一開，猶如天空之日普照大地，能了悟三世之真理。

第五藏「罕白口土力蓋力布」( ????? ??? )，為篤真藏，此德一顯，趨向真主之心，純一不雜，敏行不倦，如火之炎，直上無礙，其光四射，內外皆明，睹物見主，參理知隱，察氣明化，可以物見真。伊本·阿拉比「不見一物則已，見一物即見真主」，即在此境界中所言。其意為天地萬物，無一非真主妙用之顯著，即無一非真主本然之所在也」。

第六藏「素外答」( ???? )，為「發隱藏」，即先天一切不可思議之理，後天一切能揣測之道，後世一切幽玄，尋常知識無從研討之精微，皆藏積於此，此心展開，一切至深至微至精至玄人無所蔽，知人所不能知，見人所不能見，言人所不能言，為人所不能為，心為真主本然真光之鏡，身為真主妙用發現之具。《古蘭經》云：「人確忽見此事，現在我已揭開你的蒙蔽，所以你今日的眼光是銳利的」(50：22)。此正是《五更月》中「更超名相真諦顯，天人合一要渾化，三忘盡時本然湛。玄中妙、妙中玄，難語難言默自然」的境界。

第七藏「穆赫折吐力蓋力布」( ????????? )，為「真現藏」，即真光顯現。此心發現，物無相礙，人無欲牽，全體大用莫不顯我，是為初心。此為《五更月》中「扯破純一錦幔子，鑽碎一真玉圈窠。無晨夕，無如何，依然最初獨自樂」的境界。

以上前三德，所藏之位，都在形而下之中。處境極外，故常被氣血所蔽，魔鬼所擾，不穩有變。後四德，皆藏於形而上的無形之妙心中。雖不著於形色，然亦不離於方寸之間，卻不落於形色，氣血無染，魔鬼不敢近。

清代穆斯林學者王岱輿在《正教真詮·真心章》中，將心分為三類，「獸心」、「人心」、「真心」。並認為此三心，共有七品，正是上述的七德。他們把七德稱為「欲品」、「智品」、「仁品」、「見品」、「喜品」、「玄品」、「至品」。並且認為庸眾之人只有「欲、智、仁」三品，亦即上述的前三德(藏)，惟穆民方能全七品。「獸心」由於覺性而居欲品，即上述的第一藏，由於 靈性，「人心」居「智、仁」二品，即上述的第二、三藏；「真心」居「見、喜、玄、至」四品，即上述的第四、五、六、七藏，「是無已而遵乎明命」[41]。

儒家也十分重視對心的研究。從《尚書》始到宋明理學家，形成了重要的「心」學理論體系和陸九淵、王陽明的「陸王心學」學派。

《尚書·大禹謨》中說：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。在宋儒看來是堯、舜心心相傳的道統真傳，也是儒家心法要訣的真傳。明儒王守仁(陽明)說「聖人之學，心學也，堯、舜、禹相授也。……人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中，此心學之原也」。儒家心學，把「心」分為「道心」和「人心」，並且把它和「天理」與「人慾」相聯繫。

在朱熹看來，本體的「心」，叫做「道心」；「心」的作用，叫做「人心」。也即形而上的精神性的「心」和形而下的形體性的「心」。所謂形而上的精神性的「心」就是「心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也」[42]；形而下的形體性的「心」就是「如肺肝五臟之心，卻是實有一物」[43]。形而上的精神的「心」主宰、決定形而下的形體之「心」，形而上的精神性的「心」，是形而下的形體之「心」的動靜根源。來源於「性命之正」，而出乎「義理」的是「道心」；來源於「形氣之私」而出乎「私慾」的是「人心」，所以朱熹認為「道心者，天理也。微者精微；人心者，人慾也。危者，危殆也」[44]。因而在二程(程顥、程頣)也持「道心」「人心」這說，在他們看來「人心人慾也；道心天理也」，所謂「天理」「此心無私慾之蔽，即是天理」[45]。 「去」人「欲」就是「好色、好貨、好名等私慾，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快」[46]。所以「存天理，滅人慾」是宋明理學家的重要命題。

陸九淵、王陽明是宋明儒家「心」學的集大成者。他們各自提出了獨到的「心」學理論。

陸九淵明確提出：「心」為宇宙本體，「吾心便是宇宙，吾心即是宇宙」[47]的哲學思想和「心即理」的宇宙觀。陸九淵在十三歲時，讀到「四方上下曰宇，往古來今曰宙」的對「宇宙」二字的解釋時，便忽然「大省」，「宇宙內事，是已分內事。已分內事，是宇宙內事」。由此他得出結論：東、西、南、北海「有聖人出焉，此心同也，此理同也」。千百世之上、千百世之下「有聖人出焉，此心同也，此理同也」[48]。探究陸九淵的「心」學內容和特徵，主要有以下幾點：

(一)、「心」是認識器官，又是知覺能力。他說：「人非草木，安得無心？心於五官最尊大……孟子曰：『心之官則思，思則得之，不思則不得也」。

(二)、「心」是意志本體，是一切倫理道德規範的最終根源。他說：「人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。去之者，去此心也。故曰：『此之謂失其本心』。存之者，存此心也。故曰：『大人者，不失其赤子之心』。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也」[49]。他所謂的「四端」，就是指惻隱、羞惡、是非、辭讓的四端。這是一種先天的道德原則。

(三)、「心」是一種意志能力和主體精神。他說：「《書雲》：『人心惟危，道心惟微』，解者多指人心為人慾，道心為天理。此說非是。心，一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作聖，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎」[50]。陸九淵不同意把「心」區分為「道心」和「人心」，他認為「心」只有一個，「心在不同時間、空間、人身，都是相同的。這個超時間、超空間的「心無聲無臭，無形無體，它是一個超然於社會之上，又不脫離吾心的主體精神。

在陸九淵看來，「心」是一個不分時代、地區、人身，囊括「宇宙」、「萬物」的唯一精神實體。就其不分時間、空間來說，可以「無物」；就其不分人身來說，則可以「無我」。「無物」、「無我」，唯「心」萬世一揆，亘古亘今，永遠存生，這就是陸九淵「心學體系」。

明代的王守仁，即王陽明，集歷代儒家「心學」之大成。對心作了更加確切的規定，他把認識主體「心」與客體「理」合而為一，主張「心即理」。主要表現在：

(一)、「心」是具有意識活動的精神實體。王守仁明確反對「心」為思維器官之說，「心不是一塊血肉凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也」[51]。 「心」不僅主宰身及各種器官，而且「心」便是「知覺」、便是認識。「心者身之主宰，目雖視而所以視者，心也；耳雖聽而所以聽者，心也；口與四肢雖言動而所以言動者，心也」[52]。

(二)、「心」是具有道德倫理的主觀意識。「心」在不同的地位和狀況下，可做不同的規定。如以心的全體惻怛而言，則稱之為為「仁」，以其得宜則為「義」，以其條理而說，則為「理」。忠、孝、仁、義，是「心」的重要規定性。他說：「且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也」[53]。事父、事君、交友、治民的「孝」、「忠」、「信」、「仁」之「理」都在此「心」，「心」即「理」，「心」便具有仁、信、忠、孝等道德倫理。

(三)、「心」之本體是不動的，但蘊含著發為事事物物的功能。他說：「心之本體原自不動」[54]；「心之本體，固無分於動靜也，理，無動者也」[55]。「理」、「心」渾然一體而無動，才能維護「心」的至高無上性及其最高範疇的地位，「心」又是萬事萬物的本原，「不動」的「心」能派生萬物，只是寂然通感的性質。既「寂然」而又「感而遂通」，這便是個中之妙。王守仁以「心」為主觀意識、道德倫理以及不動等屬性，這樣「心」便是抽象的精神。它是王守仁哲學的出發點。

伊斯蘭教和儒家在各自的語境下對「心」賦於了各自的內涵。穆斯林思想家，宋明理學由於他們各自生活的社會背景，歷史進程、認識角度、思想意識、信仰理念的不同，所以對「心」的認識和論述在具體細節上千差萬別。但在整體上，他們對「心」的認識都是形而上的，是無形的、抽象的，是精神實體。他們都把心分為形而上與形而下的「心」，他們都認為形而上的精神之「心」是身之主宰，是認識的主體，並且認為凡是聖賢對「心」的認識都是一致的。正如陸九淵說的「心，只是一個心。某之心，吾友之心，上而知百載之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同」。清代穆斯林學者馬注在《清真指南·卷四》中說：「經云：『真主按阿勒始以造奴輩之心』。心者，身體之阿勒始也。阿勒始居色界之盡限(天地與宇宙相比是九牛一毛』，宇宙與阿勒始相比乃滄海一粟---筆者按)，……然周天之阿勒始居表，周身阿勒始居里，表則能含萬物，里則能承載真主。萬有之物不在身內，萬有之理不在身外，以形論之，則天之阿勒始大；以理論之，則心之阿勒始尤大」[56]。馬注與陸九淵一樣，認為聖人之「心」、「理」東西方都一樣。他在《清真指南·原道·跋》中引用孔子的話「東方有聖人焉，此心此理同也；西方有聖人焉，此心此理同也」。陸九淵說：「千古聖賢若同堂合席，必無盡合之理，然此心此理，萬世一揆也」[57]。

四、伊斯蘭教和儒家關於「命」的內涵

命在伊斯蘭看來，他即指真主的「命令」，又指人的「靈魂」。《古蘭經》云：「他是天地的創造者，當他判決一件事的時候，他只對那件事說聲『有』，它就有了」(2：117)。達浦生先生認為這正是「天命謂之性」之真詮，「『有』即命令，命即性也」。「命」阿語稱為「如罕」( ??? 又稱「活性」)。《古蘭經》中說：「他精製他所創造的萬物，他最初用泥土造人。然後用賤水的精華創造他子孫。然後使他健全，並將他的精神吹在他的身體中，又為他們創造心靈耳目」(32：7-9)。這裡馬堅先生將「如罕」(???即命)譯為「精神」，但其意義是一樣的，是名異而意同，經旨為人類始祖由土而造，其後裔由精水造之，由精化脂，由胎成體，由體成形，形體即全，真主賦予「靈魂」，這就是「命」之由來。

中世紀穆斯林偉大的哲學家、醫學家伊本·西那(阿維森納)在證明靈魂的存在時指出：「我們看到有些形體是有感覺的，並且有隨意的運動；或者看到有些形體攝取著營養，生長著，並且繁殖出同類的東西來。它們之所以有這些作用，並不是靠他們的形體性。由此可見，要發生這些作用，它們的本質中就得有一種異於它們的形體性的本原存在。發生這些作用的東西(總之，就是一切作為產生作用的本原的東西，這些作用是一律伴隨著意志的)，我們就稱為靈魂」。「靈魂應當是植物和動物賴以成為現實的東西」[58]。

伊斯蘭思想家安薩里把「靈魂」分為兩種含意，一是「源於心臟內腔，通過脈博的跳動遍布周身的妙體。它運行於體內時，觀聽聞嘗摸等生命之光便流溢於各個肢體。」二是「人體中具有認知特性的奇異存在……『來自安拉的抽象而透明的存在，它與心臟之間有某種聯繫。這種透明的存在正是人的本質，它是人認知的關鍵所在，它正是接受責成、要求、批評、懲罰的主體』」[59]。

對於「命」即靈魂的探討，穆斯林學者們謹遵《古蘭經》的教導「靈魂是我主的機密」(17：85)，認為它是來自安拉的機密，人類理性無法認識到其實質，因而他們在人類理性有限的範圍內，按照生命體征的表現形式，作了甚慎的有限探討。他們認為「靈魂」亦即命「一本而含有六品」。

(一)繼性 (????????，如罕義奪非),「繼性者，繼真宰之本然而有者也。真宰之性，無有開其先，但有繼其後者，此性則因真宰本然以為本然，故曰繼性。此性即真宰之首顯而以萬性之本原者也」。

(二)人性 (?????????，如罕應撒尼)，也稱本性，是指人在先天被賦予的各自所得之性。與繼性在意義上稍有差別，而區分不大。

(三)氣性 (?????????，如罕奈夫撒尼)，人所稟於後天氣質之性。是人的愛惡性和七情六慾的源泉。

(四)活性 (?????????，如罕孩葉窪尼)「附於軀體而以為知覺運動者也，是謂食色性」。也稱為動物性。

(五)長性 (????????，如罕奈把梯)，又稱發育性，是軀體賴以生長，從小到大，由弱到強的生長功能。

(六)堅定性(????????，如罕默得尼)，即堅定軀體，而不使其支離解散的特性。是人體其它機能得以正常運轉的基礎。

伊本·西那將靈魂分為植物靈魂、動物靈魂、人的靈魂。植物靈魂的機能在於營養、生長和繁殖；動物靈魂的機能在於運動和知覺；人的靈魂的機能在於行動和認識。人不僅專有人的靈魂，而且具有動物靈魂和植物的靈魂。就是說人的靈魂包含了植物靈魂和動物靈魂的一切機能。

中國儒家謹遵孔子「六合之外，存而不論」的教誨，對人類社會之外的宇宙現象和理性接受範圍之外的神性精神不予談論。所以講「命」都是關乎人事的。對「命」的論述一般與「天命」相連接。有三種含意：一是指上天的意志和命令，能致命於人，決定人類的命運；二是指吉凶禍福、壽夭貴賤以及人對之無可奈何的自然界的必然性；三是先天的自然稟賦。

《詩經》的「周頌」就有《昊天成命》篇。《漢書·董仲舒傳》中說：「天令之謂命」。孔子在《論語》中講「命」五次半，講「天命」三次。

亡之!命矣夫!斯人也而有斯疾也!(6·10)

道之將行也輿，命也；道之將廢也輿，命也。公伯竂其如命也何。(14·36)

不知命，無以為君子也(20·3)

五十而知天命(2·4)

君子有三畏：畏天命，小人不知天命而不畏也。(16·8)

孔子在這裡所講的「命」和「天命」都是與人的壽限禍福，大自然的必然性相聯繫。「不知命，無以為君子」，「五十而知天命」則與上天給人的稟賦相聯繫。孟子說：「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也」(萬章上)。主張「立命」，強調努力盡人的本分。《禮記·中庸》「天命謂之性」，則是指上天將命賦予人，而後成為人之性的自然稟賦。

宋以後，理學家們發揮《中庸》之義，把人性和道德意識看做是「天」所「命」給人的自然稟賦。程顥說：「言天之付與萬物者，謂之命」[60]。二程、朱熹都主張「天命之性」。「天命之性」比「氣稟之性」更高、更根本，是具有純善的聖人之性。程頣說：「孟子曰『盡其心，知其性』。心即性也。在天為命，在人為性」[61]。在這裡程頣，肯定了「命」即是天的命令，又是天賦於人的精神，又是人的性在先天的反映和表現形式。

四、伊斯蘭教和儒家關於「身、性、心、命」關係的論述。

伊斯蘭教和儒家都認為「身」是一種軀殼，是「性、心、命」的載體。清代穆斯林學者馬注指出：「真主諭云：『我把人造化在至美端莊里，然後將他歸於低中之至低』。端莊者命也，至低者身也」[62]。「無身體，不能顯靈命之妙用，無靈命不能顯真主之全品」[63]。「靈命不離身體，若離身體則身體皆死」[64]。王岱輿在《真教正詮》中指出：「人之身，乃天地萬物形色之精微；人之性乃天地萬物本來之樞極，而心之色，又是身之拔萃，心之妙又是性之玄機」，明儒王守仁認為身體只是一具軀殼，他指出：「這個真已，是軀殼的主宰」[65]。

(一)?「先天為命，後天為性」，與「在天為命，在人為性」的「命」「性」關係。

穆斯林學者們認為，「命」是真主在先天即精神世界中，將自己的意志與大能賦予每個人，而在後天，即現實世界中就反映為每個人不同的「性」。諸如生命、成長、命運、品位、善惡、智愚等。所以清代穆斯林學者馬注說：「先天為命，後天為性」[66]，他舉果與種的關係為例，說明「命」與「性」的關係，「命之果在種時叫做命，在取果時就謂之性」[67]。清代穆斯林學者王岱輿認為，「命」即「性」，但「命」又不等同於「性」，不即不離，缺一不可。「先天為命，後天為性，命乃種子性乃果子。命非性，不離於性，性非命，不離於命。非命則無性，非性則不全矣」[68]。所以他認為：「性有二等，一曰真性，二曰生性，真性與命同源，乃仁、義、禮、智之性，所得先天；生性因形始具，乃風、火、水、土之性，所得後天」[69]。他還認為「性命」是各物的本然之具。而「善惡」則是「性命」之發用。是「性命」作用的結果。「人類所秉授之性根於真宰本然，中所含自然之妙，隱則為用，顯則為命」[70]。

「在天為命，在人為性」[71]是宋儒程氏兄弟的性學命題。二程主張「天命之性」與「氣質之性」。「天命之性」是本體「理」在「性」中的體現，是善；「生之謂性」是從「氣」上說的，有善有惡。「理」、「道」、「天」是相同的範疇。「理」成之在人為「性」，則「天道」亦然。「性與天道一也。天道降而在人，故為之性」[72]，。在二程看來性是上天賦予人的天命，是人固有的「仁、義、禮、智」之命。而人之「喜、怒、哀、樂」則是性在後天所稟氣質之後的作用體現。

(二)「非性無心，非心無性」與「心即性也」的「心」、「性」關係。

「非性無心，非心無性」[73]。是穆斯林「心即性」的另一種表述。達浦生大阿訇解釋說「無首顯大命中所含之性，則不能顯無方所之心，無方所之心與無形體之情會合，而成後天無形之性與有形之心，有形之心，即身體中央所有之肉心，此心乃無形之心，無形之性所寓之位也。蓋無形之心，為先天性所從出，有形之心，為後天性所從入。心性異名，種果一異」[74]。

宋儒程氏兄弟按照孟子「盡其心，知其性」的思想，提出了「心即理也」的主張。並且認為「在天為命，在人為性，論其所主為心」[75。明儒王守仁說：「天命之性，具於吾心」，「天下寧有心外之性」？[76]，所以在王守仁看來，「心」即性，又是理，理是心之條理，是心之所發，亦是「心」的表現。「理也者，心這條理也。是理也，發之於親則為孝，發之於君則為忠，發之於朋友則為信」[77]。

(三)「大聖戰」與「存理滅欲」的「克已復禮」關係。

在伊斯蘭教看來，剋制私慾，自強不息，敬畏真主，始終不渝是一場與自我奮鬥的「大聖戰「。先知穆聖有一次出征歸來，對他的門弟子們說：「我從小聖戰回歸到大聖戰」。門弟子們不解而問「何為大聖戰？」穆聖回答說：「聖戰有大有小，上陣殺敵是小聖戰，與自性私慾鏖戰是大聖戰」。先知說「自性為諸惡之母，淫亂之媒介」。所以心必須時時與之徵戰，刻刻為之防備。所以自性私慾不制，則難以為人，但制性不易，較之上戰場殺敵更為艱難。因而征服私慾，克服自性就稱為「大聖戰」。

宋儒更是提出了「存天理」「滅人慾」的主張。程頣說「人心人慾也，道心天理也」，朱熹在解釋「十六字」心傳時說：「聖賢千言萬語，只是教人明天理，滅人慾」[78]。王守仁認為「聖人述六經，只是要正人心，存天理，滅人慾」[79，「此心無私慾之蔽，即是天理」[80]。「去人慾」，就是「將好色、好貨、好名等私慾，逐一追究搜尋出來，定要拔去痛根，永不復起，方始為快。」[81]。「存天理，滅人慾」就成為宋明理學家的重要命題，宋明以後成為中國封建社會的主流意識形態和上層建築的理論基礎。

「克已復禮」是孔子在《論語·顏淵篇》中提出的。孔子認為「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」是「克已復禮」的「四目」。宋儒進一步細化為「非禮便是私意……須是克盡已私，皆歸於禮，方始是仁」[82]。程顥說：「克已則私心去，自然能復禮」[83]。「克已」就是去「私心」「禮」即為「本心」，「本心」即為「天理」，所以「復禮」就是「復天理」。這就是「克已復禮」的宗旨。在穆斯林學者看來「孔子『克已復禮』與穆聖之『與自性鏖戰』文異而道同也。吾人與自性鏖戰，能達到征服之目的」[84]。

(四)、「正身、清心、盡性」與「盡心-盡性-知天-無一物，非我」 的「天人合一」，認主知天關係。

伊斯蘭教認為「身正」，則其身可為反映真主的本然之鏡。將真主諸美德映照於正人之身。聖訓說「穆民是穆民之鏡」，聖訓中前之「穆民」指篤信者，後之「穆民」為真主。虔誠的穆民謹遵主命聖訓，力行利人濟世之美德，即是真主本然中所含大德，借穆民之身反映，而發顯於世。「心清」，則心為反映真主之光，聖訓說：「穆民之心是真主的寶座」。人誠心信主，則心鏡常照，真主之全體大用之光即顯映於心鏡之中。神聖聖訓云：「天地不能容我，惟穆民心能容我」。天地雖大，真主視之不過太虛中的蒼海一粟，穆民心雖小，能受主光，能容主機，此即大中見小，小中見大。「性盡」則其性為天人合一之理，當此境界，其人舉心動念，視聽說為，似已非已，皆真主之行為也。即「人形雖具，已屬真主」。

謹守五功，以正身，清於外境之所擾，清於內德，反省已身，用信仰擦明心境，即可清心。發揮性分中所含諸美德，以真主之諸美德為已行為規範，以真主之命為自我之命，以真主之言為自我之言，以真主之行為自我之行則可盡性。正身、清心、盡性的唯一目的，就是真誠反省，實踐進修，變化性質，打破物慾之藩籬，斬斷自性的桎梏，歸還原來之境。正如馬注所言：「既言命出於性，性本於命，不測無二……既宜因教尋道，因道悟性，因性顧命，因命知天，因天思主」。 「經雲性為寶鏡，靈命即其光明，嗜性乃為缺垢，垢勝則光減，光勝則垢滅」。「惟憑學問琢磨，才智參想，明德之分辨，方可復命歸真，永登天境」[85]。《五更月》中總結為：「二更末月正輝，人心惟危道心微……三更初月正清，大道不離本身尋，乾坤大，物無窮，盡在微軀方寸中。道包天地人包道，貫徹萬物不遺塵，知的精，好用功，認已明時，認主明」，「五更中，月正殘，清心凈性道成全，……天人合一要渾化，三忘盡時本然湛」。

儒家歷來就有修身養性的傳統《大學》中有「修身、齊家、治國平天下」「明明德」的說法。周敦頣在《太極圖說》中有「君子修之吉，小人悖之凶」，以達到「士希賢、賢希聖、聖希天」的目標。朱熹說：「心者，人之神明，以具眾理而應萬事者也」[86]。朱熹要人們通過修心養性，使「人心」轉危而安，「道心」由隱而顯，「人心」服從「道心」。陸九淵直接提出「宇宙便是吾心」，他說「孟子云：『盡其心者知其性，知其性則知天矣』。心只是一個心，……心之體甚大，若能盡我之心，便與天同」[87]。

朱熹提倡「揩拭」功夫，他以「理」為最高本體，通過格物達到窮理，朱熹認為：「理」與氣相雜，便是氣質之性，「理」在「清氣」中好比珠在水裡，透底明亮，「理」在「濁氣」中，好比明珠在濁水裡，外面看不到明亮。要恢復明珠的明亮，就要下功夫把水中的明珠揩拭盡。這個揩拭的過程，就是《大學》上所說的「明明德」的過程，就是「存天理，滅人慾」的功夫。陸九淵提倡「格盡」，他以「心」為本體，只需反省內求就可以自己體認「吾心」，「致知」就是徹悟「本心」。當「本心」所外現的「物」返回到「本心」時，「致知」就是一種「一是即是，一明皆明」[88]。

宋儒張載則更是循著「盡心」－「盡性」－「知天」－「無一物非我」的內向路線來闡發他的哲學思想。他說「世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，孟子謂盡心則知性知天以此」[89]。他主張的就是不以聞見桎梏其心，以直覺的「盡心」方法達到「知性知天」。正如他說的「盡天下之物，且未須道窮理，只是人尋常據所聞，有拘管局殺心，便以此為心，如此則耳目安能盡天下之物？……盡了心，性又大於心，方知性便未說盡性，須有次序，便去知道性，性即天也」[90]。他的意思就是排除直觀認識方法和理性認識方法，通過「盡心」的內心體驗和直覺方式，而「知性知天」，並「盡天下之物」。

結語：正是因為伊斯蘭教和中國儒家在「身、心、性、命」的探討和認識論上的諸多共性，便產生了明未清初以儒釋伊的穆斯林學者。他們精通儒釋道學說，他們開創了伊儒思想和而不同，成功融合的新思維，為不同文化圈的思想文化的融合而非對抗開創了成功的範式。當代美國學者亨廷頓「文明衝突論」中的重要一項，就是伊斯蘭與儒家文化相聯合，對抗西方文化，從而引起中西文化的衝突。其論正確與否姑且不論，但聯合之說並非空穴來風，亨廷頓看到了伊斯蘭和儒家在許多思想上確實存在相通或相同的結合點。所以杜維明先生一語道出伊斯蘭和儒家文化對話的重要意義「伊斯蘭和儒學的對話，應該成為這個重大課題（即中華民族的再生和世界和平的重組）的精神資源的非常關鍵的一部分」[91]。

[1]劉智《天方三字經》，見馬廣德選注《回族經堂歌》，寧夏人民出版社2009年第一版，第3－4頁

[2]《朱子語類》卷九十四，上海古籍出版社，1992年5月第一版。

[3]《朱子語類》卷九十四，上海古籍出版社，1992年5月第一版。

[4]《太極圖說通書義解》梁紹輝著，南海出版社，三環出社1991年第一版，第48頁

[5]　劉智《天方三字經》，見馬廣德選注《回族經堂歌》，寧夏人民出版社2009年第一版，第3－4頁

[6]　馬注《清真指南》，寧夏人民出版社1988年第一版，第47頁。

[7]《正教真詮、清真大學、希真正答》，寧夏人民出版社1988年第一版，第46頁。

[8]《朱子語類》卷九十四，上海古籍出版社。

[9]任厚奎　羅中樞主編《東方哲學概論》四川大學出版社1991年8月第一版，第186－187頁。

[10]蔡尚主編《諸子百家精華》（下冊），湖南教育出版社1992年1月第一版，895頁。

[11]　蔡尚思主編《諸子百家精華》（下冊），湖南教育出版社1992年1月第一版，第929－930頁。

[12]《朱子語類》卷九十四，上海古籍出版社。

[13]《朱子語類》卷九十四，上海古籍出版社。

[14]金宜久著《中國伊斯蘭探秘》，東方出版社，1999年9月第一版，第139頁。

[23]《孟子·告子上》《四書白話註解》，長春市古籍書店影印，1983年印刷。

[24]王充《論衡·本性》

[25]《春秋繁露》卷十，蔡尚主編《諸子百家精華》（下冊），湖南教育出版社1992年1月第一版

[37]《論學篇》《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》第1199頁

[39]《聖學復甦》阿文版，甘肅伊斯蘭教協會印，第三冊，第3頁，筆者譯。

[40]《伊斯蘭六書》達浦生著，宗教文化出版社，第124頁。

[41]《正教真詮、清真大學、希真正答》，寧夏人民出版社1988年第一版，第164頁

[42]《盡心上》《孟子集注》卷十三

[43]《朱子語類》卷五

[44]《朱子語類》卷七十八

[45]《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三

[46]《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三

[47]《陸九淵集》卷三十六，第483頁

[48]《象山先生行狀》,《陸九淵集》卷三十三，第388頁

[49]《與李宰(二)》，《陸九淵集》卷十一，第149頁

[50]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第395-396頁

[51]《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三

[52]《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三

[53]《傳習錄上》，《王文成公全書》卷一

[54]《傳習錄上》，《王文成公全書》卷一

[55]《荅陸原靜書》，《王文成公全書》卷二

[56]馬注《清真指南》寧夏人民出版社1988年第一版第147頁。

[70]《伊斯蘭性學解》轉引自《伊斯蘭六書》第111頁

[71]《河南程氏遺書》卷第十八，《二程集》第204頁

[72]《中庸解》《河南程氏經說》卷第一，《二程集》第109頁

[73]《歸真要道》轉引自《伊斯蘭六書》第123頁

[74]達浦生《伊斯蘭六書》第123-124頁

[75]《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》第200頁

[76]《書諸陽卷(甲申)》，《王文成公全書》卷八

[77]《書諸陽卷(甲申)》，《王文成公全書》卷八

[78]《朱子語類》卷三

[79]《傳習錄上》，《王文成公全書》卷一

[80]《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三

[81]《傳習錄上》，《王文成公全書》卷一

[82]朱熹《論語集注》卷六

[83]《河南程氏遺書》卷第二上，《二程集》第18頁

[84]《伊斯蘭六書》第109頁

[85]馬注《清真指南》寧夏人民出版社1988年第一版，第71頁

[86]《盡心上》《孟子集注》卷十三

[87]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第444頁

[88]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第469頁

[89]《正蒙·大心篇第七》，《張載集》第24頁

[90]《張子語錄上》，《張載集》第311頁

[91]《文明對話的發展及其世界意義》，載《回族研究》2003年第3期

作者簡介：馬廷義，生於1962年，臨潭縣誌編纂辦公室主任，《臨潭縣誌》主編，蘇菲巨著《伊瑪目冉巴尼書信集》翻譯者。早年畢業於西北民族學院漢語系，自學阿拉伯語，工作之餘潛心伊斯蘭學術文化，曾發表論文多篇，偶有文學作品見諸於報刊。他說因自己的愛好曾經失去了許多，也得到了許多。正因為如此，自揣將終生無悔，在這條得失之道上一直走下去，直到生命的終極。

值班編輯：馬翰堯