【置頂】中國文化中的儒教問題：起源、現狀與趨向

這裡所謂的中國文化是一個大文化概念，其所述指不僅包括儒、墨、道、法等各種思想文化，也包括孕育產生這些思想文化的社會環境結構和歷史發展狀況。這裡所謂的儒教問題，也並不僅僅以二十幾年前由任繼愈先生提出儒學宗教論所引起的爭議為範圍，同時也包括相當長一段時間以來，人們在儒家學說的思想性質、社會功能和文化價值的理解判斷上所發生的辯難和論證。（眾所周知，有些人認為它是宗教；有些人認為它是哲學；有些人認為它是功能上具有宗教性的哲學；有些人認為它作為一個文化系統，既有哲學因素也有宗教因素等等。）這樣一種理解決定了本文將從中國歷史文化發展之一慣性以及儒學與民族生命存在之內在性來對本論題進行討論。它要求我們不僅要關注這些仁智之見本身，同時也要關注這些仁智之見背後主張者們各不相同甚至判然有別的文化立場、政治訴求和學術背景。我們認為，對於全面把握本論題的來龍去脈，從現實的文化發展和社會需要中探尋解決問題的各種可能途徑，這樣一種視角不僅是重要的，而且也是必需的。

一

正如馮友蘭先生所指出的，宗教是一個翻譯過來的概念，「有其自己的意義，不能在中文中看見一個有教字的東西就認為是宗教」。教的本義為教導，將具有人神連接意涵的religion迻譯為宗教，應該是取「以（通過、憑藉……）供奉神靈的宗廟為教導方式」這樣一種意義。顯而易見，體現該單詞本質的關鍵處是作為祭祀場所的「宗」，而非作為中國式人文主義印痕之祭祀目的的「教」。「魯人以儒教」中的「教」是個動詞，意為（魯國人）用儒家思想教化民眾。與此相應，「以儒治世，以道治身，以佛治心」的所謂三教合一說，則表明這個教字之所指側重於功能（治），因而既可以指宗教，也可以指哲學等可以用來提供教導作用的思想。事實上，所謂的儒教是或不是religion的問題是人們自覺或不自覺地從西方文化感受和西方學術分類對儒家思想進行身份或性質判定的時候才在歷史上發生的。它的背景是東西方文化的交流（並且是西方處於強勢）這一情境：千百年間，儒（學、教、家）就是儒（學、教、家）；天主教教徒利瑪竇到來之後，其是否為religion的問題出現；philosophy概念在近代經日本輸入，孔孟程朱又紛紛成為或蘇格拉底或康德似的哲學家。格義的色彩，既濃且重。但正如佛教初入中土被當成玄學解讀並不只是出於認知心理和思維模式上的慣性，同時也因二者本身（如「性空」與「體無」）在理論邏輯上確實具有相當程度的「家族相似」，儒家思想在知識形態和性質歧議紛紜，也與其在表現形態上與哲學、宗教體現出諸多交叉重疊相似相同的性徵密切相關。在對這種交叉重疊相似相同作出界定之前，對中國文化的特點從整體上稍加分析也許是必要的，因為它可以使儒學自身的整體性和內在性得到展開和彰顯，使人們在進行宗教、哲學之類橫向的學科性比較時，對儒學所屬的文化脈絡與歷史根基維持某種必要的意識和尊重。應該說這種意識和尊重並不會導向對某種觀點的直接反對或支持。它的意義在於，我們這個有著五千年歷史的民族在承接拓展自己的傳統時候，它可以提醒我們在方法論上有所反思。走出意識形態的狹隘性，我們將發現，其實傳統也跟未來一樣，有著豐富多彩的層面、維度與可能。

張光直先生在對中西文化的宏觀把握中提出了著名的「連續性」概念：中國文明的特點是「它是在一個整體性的宇宙形成論的框架裡面創造出來的」；「中國的型態很可能是全世界向文明轉進的主要型態，而西方的型態實在是個例外」。[1]我們可以循此思路將所謂連續性概念作進一步的引申落實――主要是指中國社會在由「野蠻」到「文明」的轉進中，在社會結構上與氏族血緣組織維持著某種程度的聯繫（即所謂的維新道路），而沒有發生從身份到契約的改變；在思維觀念上與原始宗教意識維持著某種程度的聯繫（即所謂的巫史傳統），而沒有產生古希臘那種以對象性思維為特徵的哲學。我們認為，敬天和法祖這兩大思想和社會的特徵，既是這種連續性的結果，也是這種連續性的證明。

原始的血緣組織發展為宗法制，這是對原本屬於自然關係的親屬制度所做的理性化政制化改造，由此而開創出儒家所謂的三代王道之治。在這樣的情境里，對祖先的祭祀無論在意義還是在形式上都獲得了極大的拓展和豐富。儒家無疑是這一創造性轉換的支持者和闡釋者。《禮記?大傳》說得明白而深刻：「人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然後樂。」宗法制度下君權是父權的放大，天則是君父形象的投影。天被認為是百物之祖，因此它也是敬奉祈禱的對象。《禮記?郊特牲》說：「萬物本夫天，人本夫祖。此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。」《禮記?中庸》說：「郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、祶嘗之義，治國其如示諸掌乎！」

當然，這樣一種觀念並不能從樸素的生活經驗中直接生髮出來。報本反始之情是自然的，用宗廟祭祀的形式表達，則是文化。它的成立，需要一種天人之間存在某種神秘聯繫作為邏輯前提或基礎。以「萬物有靈」和「主客互滲」為特徵的巫術思維正是這一前提或基礎的提供者（決定者）。在這樣的思維框架里，中華文明呈現出人與自然的連續性。[2]從列維－思特勞斯的研究中我們可以知道，這其實代表著原始社會人類世界觀的一般狀況，而並非中國所特有。而在中國思想內部，也並非僅僅儒家如此。《老子》的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」與《易傳》的「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業」、《老子》的「人法地，地法天，天法道，道法自然」《易傳》與「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」何其相似乃爾！――二者原本就是從同一文化母體發育生長起來的，儘管在社會人生的具體主張上各執一詞，基本的文化預設卻共享而一致。

無論在本土還是國外的思想家眼中，中華文化最特別也最基本的地方就是天人合一。不少研究者正是從天之屬性及其與人之存在的關係作為對儒學進行宗教身份認定和從事宗教學研究的起點。但是，在進行這種討論前，有幾個前提有必要明確。西方文化是由科學理性的希臘傳統和宗教信仰的希伯萊傳統組成的二元結構，而中國不是（但卻不能說作為一個成熟的文明，它沒有自成系統的理性思維與超越意識）；[3]基督教是所謂人為宗教，而所謂巫術思維（姑妄稱之）對於中國思想家來說是無法選擇的；（因此）在西方上帝和凱撒分工明確，在中國則神道設教自然而然。如果對此不先作一宏觀上的界定，就將儒家思想中的概念和命題直接與人為宗教的話語系統（如基督教等）相提並論，顯然並不妥當。[4]因為那隻會造成歷史真實與意義真實的雙重錯位。

眾所周知，隨著「小邦周」對「大國殷」軍事上的勝利，我國古代思想史上曾經有過一場從命定論到命正論的觀念轉折。[5]從商人「我生有命在天」的命定論到周人「皇天無親，惟德是輔」的命正論，既是政治文明的歷史性進步，又是價值觀念和思維方式的重要變遷。周孔並稱的儒門，基本的理論命題和思維趣向，即是奠定確立於此。要言之，儒學正是對原始巫術觀念的超越揚棄中獲得了自己思想的本質規定性。這一點可由作為群經之首的《周易》得到極好證明：《易經》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學書。[6]這樣一種關係，又可由帛書易傳《要》所載孔子本人的話得到極好說明：「《易》，我後其祝卜矣!我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。」這個發展，主張儒教說的李申曾注重孔子與史巫之「殊歸」，而將此發展定性為「人類思維逐步擺脫宗教巫術而達於哲學」。[7]

但同時應強調的是，這種理性化乃是不徹底的。因為它只是在意義內容上革命（「殊歸」），而在思維形式上卻一仍其舊（「同途」）。[8]這樣一種欲斷還連的關係或狀況不是儒家能夠選擇的，作為文化生態性質的認知架構，它是中華文明之「連續性」發展的必然結果，是歷史為各學派規定的共同「工作平台」。儒家能做的，一方面是儘力拓展自己的理性致思維度（這是歷史的趨勢），一方面則是實用主義地「神道設教」，為其價值訴求爭取儘可能大的現實效果。[9]――這樣一種雙重變奏不僅表現在所謂文明突破的軸心時期，同時也幾乎貫穿於後來整個的歷史階段。所有關於儒學性質的仁智之見，無不以此為立論的基礎。

《易傳?彖辭》：「聖人以神道設教而天下服矣。」《荀子?禮論》：「……先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗；其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。」董仲舒對儒學的宗教化改造，可作如是觀：漢代去古未遠，天之神威尚在，將日食、月食及其它災異解釋為天之意志顯現尚有勸善懲惡功效，所以，作為《春秋》公羊學者的他「屈民以伸君，屈君以伸天」，通過將民意述說成天心來對霸道政制施加影響，造福百姓。他在《春秋繁露?祭義》里說：「祭者察也，以逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見者，故謂之察。」天意如何？好生惡殺，任德不任刑。顯然，這種「為群眾利益穿上神學外衣」的神道設教不止是一種宗教建構，也是孔子「好其德義」之人文傳統的繼承發揚。

按照現代學術分類，人們從這裡可以對孔子或董仲舒的思想文本，做出或哲學或倫理或政治或宗教的不同解讀，且都可以持之有故言之成理。因為如前所述，作為一個民族主體的文化符號系統，儒學在知識形態上是複合的，其在歷史上所承擔的功能是多維的。但也正因此，不自覺地依據這一「西方中心立場」把它解讀或化約成其中的任何一種，都會導致對其整體性的遮蔽和破壞。將它視為諸學科之和？則其相互間結構關係已遠遠不是某一學科框架所能承載範圍。我認為可取的態度是，換一個視角，從這個系統與我們這個仍在發展著的民族之內在性去觀照，把對文本的理解轉換為對自己生命存在之狀況的理解，將今天對它的塑造，轉換成對自己生命意志的表達和文化理想的追求。民族的復興雖不以傳統的復興為主要內容，卻是以其為最高的標誌。提出這樣一個視域，不是要對所謂的儒教問題做出或肯定或否定的簡單結論，恰恰相反，是為了將這一問題的回答、把握和評價置於歷史的脈絡之中，將其層次性、複雜性和豐富性、可能性彰顯出來，從而曲盡古聖先賢的製作之意，並從中吸取創造的智慧和勇氣。

古往今來的討論清楚顯示，這一問題從來就不只屬於純粹的知識論範疇。話語後面的意義，才是論者們真正的用心所在。

二

最早以西方宗教型態為參照對儒家學說之宗教身份進行評估考察的是義大利人利瑪竇。這位耶穌會士的結論是：春秋以前的儒學是宗教，兩漢以後的儒學不是宗教。[10]

春秋以前儒學是宗教的理由：1）「從他們歷史一開始，書面上就記載著他們所承認和崇拜的第一位最高的天神。……古代中國人把天地看成有生靈的東西，並把他們共同的靈魂當做一位最高的神來崇拜。」2）儒學也講上天給壞人的懲罰和給好人的賞報。3)對靈魂不朽，似乎沒有什麼懷疑。漢以後儒學不是宗教的理由：1)由於人性的腐朽，可憐的中國人逐漸喪失了原始的明理之光，信奉古儒教的文人或者走向了無神論，或者陷入了偶像崇拜（指佞佛）。2)有些文人認為人在死後靈魂完全消失，不相信來世有天堂和地獄。3)沒有神職人員，沒有正式經文，祭祀上帝只是皇帝的特權。4)不論是公眾還是個別人，都沒有做禱告、唱讚美詩表示他們對最高之神的敬意。5)真正的哲學家不提創世說。

對於祭祖和祭孔的傳統，他有十分冷靜的分析：祭祖是中國人用來維繫孝道這一倫理原則的習俗；從基督教立場看，它不是所謂偶像崇拜，不屬非排斥不可的異教教儀。祭孔是為感謝孔子為文化做出的貢獻，使讀書人能以此獲取功名，「並不念什麼祈禱文」，就像祭祖一樣。論者發現，「利瑪竇這個天主教神學家對中國禮儀的解釋，竟與荀子這個無神論者具有很多相似之處。」[11]

後來，來自較為保守的多明我會方濟各會的傳教士反對利氏的理解。耶穌會為了證實自己對中國文化的見解，曾徵詢信教士大夫的看法，福建和浙江的士大夫如福清李良爵著《〈辯祭〉參評》，漳州嚴謨作《辯祭》、《考疑》，將樂邱晟著《致諸位神父》，建甌夏相公著《回方老爺書》、《祭禮泡製》、《禮儀答問》，杭州張星曜作《祀典說》等參加了討論。他們依據四書五經、《白虎通》、《周禮》等，對儒家祭孔作了全面研究和闡發，並與西方基督教神學進行比較。

關於祭天地，攻擊者說中國人在「祭天地」的時候，是想通過祭祀，請到天地自然間的神靈下凡，來幫助解決祭祀者的各種困難。張星曜認為中國被儒家承認的祭祀活動，是一種高尚的學說，有理論體系，是在民間信仰基礎上加以升華、提煉而成的官方儀式，並不那麼迷信，主要強調的是「報答」之情，而不是「恐懼」和「企求」，並引證了許多古代文獻以說明這一問題。

關於祭祖的問題爭論最多，攻擊者認為中國人祭祖行為是迷信，是求福。嚴謨辯護說：「禮祭祖宗止是思念死者之意，非有求福也。」他認為：中國人在先人的牌位前燒香磕頭，敬獻牲、酒、瓜果，都是為了紀念，並不是希望祖先的靈魂從牌位上下來保佑他們，這都是內心追思故人的情感宣洩。用現代哲學術語來說，如果祭祖是在「求福」，那就是祭祀者信仰超自然的神明，便是宗教；反之，那就是本人內心情感的流露，就是倫理。他從歷代的經典和疏文中，摘錄了有關章句加以辨析，然後證明中國人祭祖並沒有什麼「求福」之意。祭祀中不向祖宗「求福」，自然也就很難說祭祀本身是一種宗教行為。[12]

誇張點或許可以把禮儀之爭引申為政治權力或文化價值的衝突。究其實則不過是羅馬教廷對其教義原則正常的維護和貫徹，因為論戰的焦點集中在對儒家文化中敬天、法祖和祭孔諸活動是否具有宗教（異教）屬性上。在對儒學抱持同情的理解的傳教士和既皈依天主又堅持儒家理念的中國士大夫筆下，共同的結論是「儒教不是一個正式的宗教，只是一個學派，是為了齊家治國而設立的。」因此，傳教士可以接受儒教與天主教並立，士大夫可以屬於這種學派，又成為基督教徒。論者在對這一段所謂禮儀之爭進行考察後評論道：「儒教非教說更深刻地把握了儒教的本質，而儒教是教說則是形式化的以偏概全。」[13]

誠然，我們可以對這兩個群體的身份提出質疑（不少論者因利氏「多取經於教義和儒學的溝通」的傳道策略而否定其相關論述的客觀性），[14]但他們的言說在當時獲得了許多「他者」的認同和首肯。[15]今天，我們只要對自己的生活經驗稍作反思亦不難做出自己的判斷。因為在當代，這樣的事情也仍然在持續發生，而對文化事件之意義屬性的判斷，原本就離不開人之體驗的。[16]

如果說利瑪竇等人並非特別適合進行意義分析的對象，那麼下面考察的康有為及其孔教運動則實屬難能可貴的經典個案。從中我們不僅可以看到儒學之層次複雜面相多維，以及其與基督教的交叉與區別，尤其可以看到作為我們這個「被動捲入」世界史進程之民族的文化系統，儒學實現自我調整和更新，在新條件下承擔社會文化功能的可能性、必要性與艱難程度。

以鴉片戰爭為開端的中國近代史是悲劇性的。從尋求富強的角度去理解這一情境里中國知識分子的心態、思想和行為無論如何都是不會錯出太遠的。[17]在這一強烈「意向」作用下，幾乎所有的的理論都是按照「有用即真理」的原則評估理解和使用創造[18]：「保國所以保教，保教所以保種」（張之洞、康有為）、「保存國粹，先得國粹能夠保存我們」（魯迅）、「只有社會主義能夠救中國」（毛澤東）。任何思想，重要的不是它實際是什麼，而是它究竟能做什麼。極而言之，當把它說成什麼對我有用，那就將它說成是什麼！康有為將儒學說成宗教正是這樣一種深刻的片面，就像生物進化論被理解為社會倫理學、俄國人道路被視為不二法門、仁義道德被指為「吃人」一樣，也就像康氏本人將諸多儒門典籍貶為「偽經」一樣。[19]事實上不只康氏一人如此，整個「有關『儒家是否為一宗教』的論爭，不過是代表儒家聖化或世俗化的兩種傾向；一種要將孔孟神格化，將儒家建構為一個宗教系統，以便於更有效地維繫社會與政治；另一種取向則要將孔孟視為一理性的、道德的社會改革者。而這兩種取向共同的終極關懷，既非儒家，亦非宗教，而是國家。」[20]

康氏生命里的宗教體驗主要來自佛教：「先生由陽明學以入佛學，故最得力於禪宗，而以華嚴宗為歸宿焉。其為學也，即心是佛，無得無證，以故不歆凈土，不畏地獄。非惟不畏也，又常住地獄，非惟常住也，又常樂地獄，所謂歷無量劫行菩薩行是也。是故日以救國救民為事，以為舍此外更無佛法。先生之修養，實在於是，先生之受用，實在於是。先生於耶教，亦獨有所見。雖然，先生之布教於中國也，專以孔教，不以佛、耶，非有所吐棄，實民俗歷史之關係，不得不然也。……又以為中國人公德缺乏，團體散渙，將不可以立於大地。欲從而統一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感情，而光大其本性，於是乎以孔教復原為第一著手。」[21]

如果說近代史上的洋務救國、教育救國、文學救國、科學救國和實業救國大家熟悉而基本認同的話，宗教救國就多少讓人覺著陌生而詫異了。但確確實實，康氏這裡，儒學的宗教化與其今文經學的諸多主張（如孔子改制說）一樣，是其現實政治謀劃與文化設計的有機組成部分。[22] 具體來說包含「挾孔子以令皇帝」與為儒學尋求新的制度依託兩個方面的意圖：通過前者可以為自己帶有民權平等諸西政西學色彩的政治改革提供合法性與權威性；通過後者可以在廢除科舉制（他主張）之後另立儒學與社會的連接管道，為世道人心的維持、文化認同的維護提供組織保障。[23]

先看其活動。

1889年，「光緒十四年，長素至京師，上書請變法，格不達。次年……始言孔子創教。」[24]梁啟超說康門弟子在萬木草堂期間即有意仿效傳教士的傳教行為，可見康氏是自覺以基督教模式建構孔教或儒教的。[25]

1891年在給朱一新的信中說：「仆之急急以強國為事者，亦以衛教也。沮格而歸，屏絕雜書，日夜窮孔子之學，乃得非常異義，而後知孔子為創教之聖。立人倫、創井田，發三統、明文質、道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包。」[26]

1895年，康有為在「公車上書」建言立「道學」一科，以挽救「人心之壞」，抵禦「異教」的誘惑。謂「風俗弊壞，由於無教。」具體舉措包括設孔廟，獎勵去海外傳播儒家「教義」等。

1896年，受傳教士所辦《萬國公報》影響在上海創辦《時務報》，正式向社會推行孔教。

1897年，康有為在當時作為廣西省會的桂林設立「聖學會」，並在廣仁善堂供奉孔子，發行《廣仁報》

1898年，在《請商定教案法律，釐正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，並呈<孔子改制考>，以尊聖師保大教絕禍萌折》提出兩條思路: 通過建立孔教會來處理與教案有關的問題，並把衍聖公改造成類似於基督教系統中的主教；將孔教會作為廢除科舉之後推行儒家教化的替代途徑；

1898年，康有為在北京建立保國會，強調自己將「保國」和「保教」相聯繫的主張。

1913年3月，康有為又創辦《不忍》雜誌，自任主編，後來發表《以孔教為國教配天議》，建議國會將孔教認作國教，並在全國各地孔廟作每周性的宗教儀式。與此同時，全國各地的孔教人士彼此呼應，發表文章，宣揚「孔教大一統論」，「孔教乃中國之基礎論」，「孔子受命立教論」，探討「論廢棄孔教與政局之關係」等，尋求新形勢下孔教與社會發展、政治變革的適應性，

1916年6月，袁世凱在反覆辟的浪潮中死去，8月康有為發表公開信，要求「以孔教為大教，編入大法，復祀孔子之拜跪」。他說：「今萬國之人，莫不有教，惟生番野人無教。今中國不拜教主，豈非自認為無教之人乎？則甘認與生番野人等乎？」

張勳復辟失敗，康有為受牽連被通緝，次年辭去孔教會會長之職，退出政治舞台。以他為領袖的孔教活動宣告失敗。

這一慘淡結局主要是歷史條件如社會轉型、政局動蕩，以及康氏操作策略上的失誤如偏重上層路線而又所託所望非人等決定的，但與其理論建構方面的缺陷亦深相關聯。康氏對儒學與基督教的差異無疑是有強烈感覺的，所以他在對自己的儒學宗教說展開論證之前首先就將宗教作一寬泛的定義。[27]早在1886年他就這樣做了：世界宗教「不可悉數」，但標準的只有孔教和佛教：「其立國家、治人民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫，士、農、工、商之業，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書、禮、樂之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也。……凡地球內國，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，絕四民之業，拒四術之學，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻、一切雜教皆從此出也。」（《康子內外篇》）他認為，孔教是「順人之情」「天理之自然」的所謂陽教；佛教等則是「逆人之情」「去倫絕欲」的所謂陰教。儘管一陰一陽、一出世一入世，但其為宗教則本質一致。後來他對此又有所補充：「人生之世，不能無教。教有二：有人道教，有神道教」；「無論神道人道，其為教則一也」；「耶、佛、回諸教皆言神，惟孔子之教為人道教。」與無與人事的神道教不同，孔子之道「道不遠人，與時變通，為人道所不能外，故能成其教也。」（《陝西孔教會講演》）

1898年在《孔子改制考》中，把自謂述而不作的孔子塑造成托古改制的「素王」，從而奉其為所謂儒教的「萬世教主」。按照董仲舒及緯書神化孔子的手法，把孔子描繪為「天縱之神」，「為蒼帝之精，作新王受命」；「天既哀大地生人之多艱，乃降精而救民患，為神明為聖王，為萬民作傳，為大地教主。」孔子創立的儒教，「本神明，配天地，育萬物，澤萬世，明本數，系末度，大小精粗，六通四辟，無乎不在。」（《孔教會序》）儒家的六經，就是記載這些教義的基本經典。它們都是孔子的著作，而不是孔子所紹述編輯的文獻材料。那種傳統的說法是由於「人情皆厚古而薄今」，儒門才「借古人以為據」而已。

康氏將儒學解為孔教，用心所在「既非儒家，亦非宗教」，而是要通過政治改革社會改造來救亡圖存。所以，教義之外，必然還另有微言大義：「中國義理制度皆立於孔子」，如三年之喪、親迎、井田、學校、選舉等等。[28]所以，此教主同時也是素王。戰國時，這些儒教徒眾「傳道遍天下。或為卿相而立法，或為友教士大夫而變俗」；至秦，「服儒衣冠傳教者……雖經焚坑不悔」；到漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，儒教更成為國教，「賢良文學褒衣博帶，以儒服為章服矣」，「凡從孔子教，衣儒衣儒冠，讀儒書者，便謂之儒。」（《孔子改制考》）此後，「吾國人人皆在孔教之中，魚相忘於江湖，人相忘於道術，則勿言孔教而自在也。」 （《孔教會序》）

不管出於何種用心，也不管對政治、文化問題的洞察力怎樣，將儒學如此全盤宗教化，在將儒家文化某些層面的內容意義放大彰顯的同時，不可避免地導致對其它一些層面內容意義的忽略、扭曲和遮蔽，使自己的儒學或儒教與其所共生的中國社會多少脫節，從而使問題的解決難度增加。梁啟超，這位曾為「保教之驍將」的康門弟子，即直言乃師「一不知孔子之真相，二不知宗教為何物」。關於孔子，梁在《保教非所以尊孔論》里指出：「孔子未嘗如耶穌之自號化身帝子，孔子未嘗如佛之自稱統屬天龍，孔子未嘗使人於吾言之外皆不可信，於吾教之外皆不可從。孔子，人也，先聖也，先師也，非天也，非鬼也，非神也。……孔子者哲學家、經世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子與梭格拉底並稱，而不以之與釋迦、耶穌、摩訶末並稱，誠得其真也。夫不為宗教家，何損於孔子！」以孔子為教主，表面看是將孔子宗教化，實際跟以孔子為素王一樣是將孔子政治化。不考慮外部因素，如果說以政治的手段操作文化是孔教運動失敗的主要原因，那麼，當他將「祖述堯舜，憲章文武」、「述而不作」的布衣孔子塑造為創製立事的所謂教主素王時，即已是敗因深種了。[29] 關於宗教，梁說：「宗教者專指迷信信仰而言。其權力範圍乃在軀殼界之外，以魂靈為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅般天國為究竟，以來世禍福為法門。其教雖有精粗大小之不同，而其概則一也。」比照religion之人神連接義，這一定義可謂庶幾，而康之陰教陽教辨以及神道教人道教之分則多少像是曲為疏通的牽強之語。[30]造成這種對對象把握知識性偏差的原因之一是他以基督教作為孔教建構的模版。負面影響首先是使得其宗教救國的方略可操作性大大降低，其次是招致方方面面（從張之洞到葉德輝，從陳獨秀到蔡元培）基於價值、知識和立場上的反對。[31]結果則是，「先生所以效力於國民者，以宗教事業為最偉；其所以得謗於天下者，亦以宗教事業為最多。」（梁啟超語）

此外，章太炎、蔡元培、陳獨秀對儒學宗教論和立孔教為國教的批判都非常嚴厲。就宗教學意義而言，嚴復的觀點是最值得注意的。[32]因為他在否定了「儒術」是教說之後，指出以「孝」觀念為核心的祖先崇拜才是中國人真正的宗教，只不過這個「宗教」層次很低。他說：「外人常疑中國真教之所在，以為道非道，以為釋非釋，以為儒教乎？則孔子不語神，不答子路事鬼之問，不若耶穌自稱教主，謨罕驀德自稱天使之種種炫耀靈怪也。須知描寫目下所用教字，固與本意大異。名為教者，必有事天事神及一切生前死後幽杳難知之事，非如其本義所謂，文行忠信授受傳習已也。故中國儒術，其必不得與道、釋、回、景並稱為教甚明。然則中國固無教乎？曰：有。孝，則中國真教也。百行皆原於此。遠之以事君則為忠，邇之事長則為悌。充類至義，至於享帝配天；原始要終，至於沒寧存順。蓋讀《西銘》一篇，而知中國真教，舍孝之一言，固無所屬矣。」[33]他認為，中國人觀念中最神聖不可侵犯的是祖宗，祖宗是中國人的神祉，祖先崇拜是中國人共同的宗教。中國人在商周基本上有了與基督教、伊斯蘭教相似的較高級的宗教神學體系，但經過春秋戰爭「禮壞樂崩」，這一正在發育的宗教體系夭折了，而導向諸子百家的理性思辨，中華民族的精神信仰成為商周宗教神學體系解體而殘留或退化的祖先崇拜，秦漢以後儒學在統治思想上取得獨尊地位，這樣就使中國的歷史上一直是原始宗教（祖先崇拜）與儒家理性文化並存的狀況。

由於五四新文化運動在中國知識界確立了反傳統和科學主義的思維和心理定勢，由於國民黨和共產黨的政治軍事之爭以及日本人入侵的時局動蕩，由於1949――1976年中國大陸主流意識形態的極左而嚴厲，這一某種程度可以理解為當代文化宗教之維的議題在人們視域隱而不顯幾近消失。[34]

三

「歷次圍繞『儒教』問題討論和爭論的核心與焦點，始終是思想史的問題，而非學術史或狹義歷史學的問題，是『大學』問題而非『小學』問題。」[35]應該說，今天所謂的儒教之爭也並不單純是一個自然科學似的知識論問題，它首先乃是一個對民族的傳統如何理解評價，對當代文化結構如何設計建構的「存在性問題」，表達的是論者自己對其所處社會及其問題的感受。

任繼愈先生闡述「儒教是教」命題的《論儒教的形成》一文是根據其在1978、1979和1980三次學術會議上（分別是無神論學會成立、中哲史學會恢復活動、中日「儒家與儒教」研討）的演說整理成型的。當時十年文革剛剛結束，學術界一方面要對這一場災難進行反思，另一方面又對流行了將近30年的「兩軍對戰論」（唯物對唯心、辯證法對形而上學，又稱「對子論」）這一分析架構的解釋分析能力不滿。任提出「儒教是教」可謂獨闢蹊徑一舉兩得，既增加了文革反思的理論深度，[36]又開創了傳統研究新視角。但從文章近三分之一篇幅是對所謂儒教的社會和歷史影響進行分析批判可知，任氏是帶著強烈的現實關懷和價值訴求或預設提出這一命題的。[37]這樣一個所謂哥白尼革命式的論斷在學界掀起軒然大波是自然的。應該說馮友蘭、張岱年、李錦全、林金水、崔大華、李國權等人的駁論與質疑是相當有說服力的。[38]但那主要是針對任著中的具體問題而發，如宋明理學的性質、利瑪竇對儒學的理解等，而對作為任氏立論基礎的歷史發展五階段論背後的西方中心主義因素和意識形態色彩等沒有述及，[39]同時，對任氏從宗教角度考察傳統文化的思想啟發與學術建設意義也缺乏足夠的重視。我們認為，要真正將任氏命題的思想啟發與學術建設意義釋放出來，對前兩點的清理是非常必要的。

「簡略地說，中國的封建社會歷史約有以下幾個特點：(1)中國封建社會維持的時間長久而穩定；（2）封建宗法制度發展得比較完備；(3)中央集權下的多民族的大一統國家結構形成得早，分裂不能持久；(4)農民起義次數多，規模大；(5)在中國的封建制度下，資本主義沒有得到很好的發展。封建社會的上述歷史特點和歷史過程，造成了以儒教為中心的封建意識形態，這種同封建宗法制度和君主專制的統一政權相適應的意識形態，對勞動人民起著極大的麻醉欺騙作用，因而它有效地穩定著封建社會秩序。」――首先，這幾個所謂前提本身乃是需要討論的。[40]其次，或然性被說成了必然性，皇帝彷彿上帝：「要有宗教，於是便有了儒教」。再次，循此邏輯，儒教乃是部分御用知識分子奉命製造出來的政治產品，這顯然不符合儒學發生髮展之實，也不符合孔子、董仲舒、朱熹等人的研究著述之實。[41]最後，也最重要的是，這五個特點與所謂儒教之間的必然性聯繫究竟何在？在文章中我們看到的只是一個漫長的歷史「回溯」，而找不到儒教創教者和基本教義的明確所指及其與此五大特點間關係相對應的具體論述。

「宗教、迷信、神權是人類歷史上不可避免的現象，迄今還沒有發現過有哪一個民族、國家有過對宗教的免疫能力。」――是這樣嗎？即便如此，不是已有道教和佛教了么？

「在資本主義出世以前，人們都受神的統治，神學籠罩一切。因為中外中世紀的經濟是封建經濟、小生產的自然經濟，靠天吃飯。物質生產要靠天，精神上就不能不靠天。……中國封建統治者，由於和農民起義打交道的經驗多，日益感到利用宗教化的儒學來麻痹人民的反抗意志十分必要。因此，漢代開始採用儒家的經典來為他們的政治、法律的措施作說明。」――「中外中世紀」是什麼意思？「中世紀」等於「封建社會」么？中國秦以後的社會與歐洲的城市國家是等同的概念么？以這種思辨史學得出的概念為前提，再根據並沒得到論證的「中世紀與宗教」或「封建與宗教」的邏輯關係推論出中國也應當或必然有宗教的結論，這是不是有點唯心主義兼教條主義？這一運思理路深藏心底無可厚非，但讓其浮出水面直接用來為儒教是教作證明，不僅軟弱無力，甚至頗顯無知和獨斷。真正的馬克思主義應該是以實踐為檢驗真理標準的。具體到漢武帝的「更化」，主要是因為漢承秦制，雖然經過與民休息的黃老文景之治，政府和社會間仍然沒有得到很好整合，[42]使其「常欲善治而至今不可善治」；換言之，與農民起義並無直接關係（怎不至於舉陳勝吳廣乃至項羽和劉邦為例吧）。更進一步，政策跟制度一樣，其調整變更往往是利益集團博弈的結果或反映。西漢去古未遠，社會和思想上的特點是（一）以家族為主幹的民間力量比較強大；（二）天的神性色彩比較濃厚。由焚書坑儒到獨尊儒術的轉折背後，是專制集團不得不做出的妥協和調整。而董仲舒的「屈民以伸君，屈君以伸天」實屬借天威以申公義，與康有為「挾教主以令皇上」的用心與手法如出一轍（焚坑之禍後