熟人倫理與契約精神 | 致敬2015

作者簡介：劉亞偉，作家、學者，曾用筆名亞子，1953年生於山東曲阜，北師大研究生學歷，曾長期從事新聞工作。本文由作者授權推送。因為眾所周知的原因，推送文本內容部分有刪減，你懂的。

熟人倫理與契約精神

劉亞偉

今天我講的主題是」熟人倫理與契約精神「。和以前一樣，這個講座不是理論研究或者學術報告，只是審視考察自己以往生活狀態時的一些體悟，和對現實生活的個人觀察，以及讀書中的一些思考。

一、中國特色的熟人社會

在影視作品中，可以經常看到，劇中人物憑著鄉音找到老鄉的情節。類似情況，在現實生活里也很常見，在旅途中突然聽到家鄉話，會感到非常親切，也許一場交談由此展開，交上一個新朋友，平添一個新機會。

中國人講情義，認老鄉，所謂「老鄉見老鄉兩眼淚汪汪」。

我長期生活在外地，但家鄉話始終沒丟，每次踏上故土，家鄉話就不由自主地冒出來。現在意識到，回到家鄉說家鄉話，不僅僅是入鄉隨俗，更重要的是可以讓我享受當地人待遇。比如上街買菜，當地人與外地人可能是兩個價格。最明顯的是進飯館吃飯，對外地人那就是宰你沒商量，對當地人呢，「低頭不見抬頭見」的，什麼事都好商量。

費孝通先生把熟人社會這種人際關係狀態，歸納為一個差序格局。他用石頭丟入水中，在水面形成的一圈一圈的波紋，來形象地說明中國傳統的熟人社會，被波紋所推及的就產生關係，人與人通過這種關係互相聯繫起來，構成以血緣關係、地緣關係為紐帶的一張張關係網。 在這個關係網的中心，首先是父子，然後是近親，繼而是遠親、朋友，同學、戰友、老鄉。

近幾年，由於老母親卧床，每個月我都要回老家住段時間，對費孝通先生所說的熟人社會，有了進一步的體認：且不說子女入學入托、求職就業……辦這些大事需要找熟人，就是到醫院看病拿葯，甚至買東西、首先想到的也還是找個熟人，沒有直接的熟人，也要託人介紹一個間接的熟人。熟人還就是管用，不僅可以把事情辦快、辦好，還能少花錢。

有熟人好辦事，能優先辦事、順利辦事，有效率低成本地辦成事，「肥水不流外人田」「兔子不吃窩邊草」，這是對熟人倫理最通俗的詮釋。

由於人們長期生活在閉塞的家族社會和鄉土空間，自小懼怕和陌生人打交道，偶爾出門在外辦事，仍然千方百計找熟人，所謂「在家靠父母，出門靠朋友」。

中國傳統社會以農立國，「安土重遷」，出於對一次次流民起義的恐懼和防範，對於流民，統治者始終是嚴加防範的。統治者意志也是造成以農立國一個原因。再加上血緣、親緣與地緣關係交織互補，使安土重遷的國民性格得到進一步強化。

在這種社會裡，幾乎全是低頭不見抬頭見的親朋好友，人們不需要也沒有機會和陌生人發生往來。人們交往只需憑關係深淺，憑親情遠近、憑友情真假，憑藉相互間的信任和人格認同，不需要事先約定什麼規則，不需要約法三章。

人情大於王法，法律、制度、規則往往要讓位於人情，為情面可以「睜一隻眼閉一隻眼」「高抬貴手」「放兄弟一馬」，而不管是否符合法律規定。曾有律師深有體會地說，打官司其實是打關係。

當需要擴充這個圈子時，最便捷和最基本的方式是，先把「外人」變成「熟人」，進而變成「自家人」。古時候，效仿桃園三結義，就是改變人際關係的有效方式之一。現在，則先是喝酒，酒酣耳熱之際，在一起去唱歌，然後再去洗浴，由異性按摩再到按摩異性，幾個程序下來，也就由生而熟了。

熟人倫理中是不考慮陌生人的，就像儒家的五倫只講到朋友為止，熟人倫理的誠信半徑也只到朋友熟人為止。對於那些完全不認識的人，由於傳統文化沒有給出這種生人的位置，無法定義，也就不需要考慮如何做人的問題了。於是對待「八竿子也打不著」的陌生人，人們不僅不信任，還會普遍地冷漠歧視排斥，得機會就欺騙、敲詐，甚至會為了自己獲利，不惜挖個坑誘導他們跳下去。

在這種倫理秩序中，中國人的法律、規則、道義，要看面對的是誰，是見人下菜，看客殺雞，人有親疏遠近，菜有三六九等。你是什麼身份，有什麼背景，相互之間是何關係，這是首先要考慮的。

人們取人情而悖法理，濃烈的血緣關係溶化了冷冰冰的法律規則，特殊主義原則消解了人類普遍的、抽象的公平、正義和理性。在這種熟人社會裡，如果你一味堅持依法辦事，維護正義與公平，反而會視為不通人情世故，而為眾人所鄙棄。

今天我在這裡這樣討論熟人倫理，並不是要把這個社會出現的問題，都歸結到熟人倫理身上。實際情況也不是這樣，這個社會出現的問題，最根本的原因不在這裡。在後面的分析中，大家可以看到，最根本的原因在於公權力不受約束的制度，在於公權力控制了這個社會的所有資源。為什麼呢？咱們一會兒說。

二、熟人倫理與血緣倫理

講熟人倫理不能不提到血緣倫理。

什麼是血緣倫理？

在《觀念迷障與思維轉型》的那個講座中，我曾經談到，古代中國曾經用五服制度來劃分族群間的文野等級，這就是《尚書.禹貢》中記載的，「先王之制、邦內甸服；邦外侯服，侯衛賓服；夷蠻要服，戎狄荒服。」就像大城市的環路，距離中心越近，政治地位、文明程度就越高，反過來，離中心越遠就越野蠻。

其實，用五服制度來區分文明野蠻的等級，是從血緣倫理那裡借用過來的。我曾參加過農村發喪，去奔喪的人所穿的喪服是不一樣的，按照血緣關係把親屬分為五等，親者服重，疏者服輕，所服喪服由親至疏依次是：斬衰（音催）、齊衰（音資催）、大功、小功、緦麻。其中，斬衰是五服中最重的喪服。用最粗的生麻布制布製做，斷處外露，不緝邊，表示毫不修飾以盡哀痛；齊衰，用粗麻布製做，斷處緝邊，因稱「齊衰」；大功用粗熟麻布製做；小功用稍粗熟麻布製成；緦麻是「五服」中最輕的一種，用較細熟麻布製成。

後來的統治者又把「五服」制度納入法典之中，作為判斷是否構成犯罪及衡量罪行輕重的標準，形成了「同罪異罰」的「准五服以治罪」的原則：親屬相犯，以卑犯尊者，處罰重於常人，關係越親，處罰越重；若以尊犯卑，則處罰輕於常人，關係越親，處罰越輕。親屬相奸，處罰重於常人，關係越親，處罰越重；親屬相盜，處罰輕於常人，關係越親，處罰越輕。在民事方面，如財產轉讓時有犯，則關係越親，處罰越輕。

「五服」制罪原則的確立，使得儒家的禮儀制度與法律的適用完全結合在一起，直至明清，「五服制罪」一直是中國傳統法律的重要組成部分。

讀論語我發現，孔子和他的學生一直在討論、闡釋的倫理秩序和道德原則，其實是周初血緣小共同體內部的的倫理秩序和道德原則。大家知道，孔子的時代，周初小共同體為本位的，邦國林立的封建社會，正在崩潰瓦解，禮崩樂壞。

和我們今天所面臨的社會問題有些相似，倫理失序，道德崩潰，戾氣瀰漫，不僅是損人利己成為常態，損人不利己的事也時有發生。

孔子那個時代，一個舊的社會已經崩潰，大一統皇權專制社會正在形成還未形成。在那樣一個時代，孔子從悲憫天下蒼生的人文主義關懷出發，提出了興滅繼絕的社會轉型路徑。

孔子在刪定和編輯詩書禮樂的過程中，總結和歸納出了仁義禮智信，這五種具有普適性的道德價值觀念，希望以此為重建小共同體本位的社會，提供一些藍圖和框架。

不難看出，最初的儒家所推崇和信奉的倫理道德，是為重建以血緣小共同體為本位的社會而準備的，是血緣小共同體內部的倫理秩序和道德原則。

後來的發展結果大家已經知道了，孔子遍干七十二諸侯，也未獲得任用。因為當時諸侯們急需的，是能幫助他們實現富國強兵的兵家和法家人才。秦大一統之後，二世而亡。為吸取秦二世而亡的教訓，陸賈向劉邦提出了逆取順守，文武並用的治國方略，倡儒學，行仁義，法先聖，把先秦儒家所總結歸納的倫理秩序和道德原則借用過來，脫離了儒學所產生的母體——血緣小共同體，後來再經過董仲舒的改造，擴展成為定於一尊的國家治理學說。這就是被今天稱為國學的漢代儒家倫理。

熟人倫理，其實是血緣倫理的泛化和擴展，是一個自然延伸。

大一統的皇權專制社會，幾十個原來的國家、成百上幹個族群，空前廣闊的地域，這些都使人們面對的不再是熟人社會，而是一個陌生人社會。這種大一統專制社會的特點，是最高統治者在名義上，對這個社會中的每一個人，都具有人身的直接統轄權。

先秦不是這樣，那是個血緣小共同體本位的社會，統轄權是分層級的，周天子統御諸侯，諸侯統御部落或部落聯盟，部落統御家族，家族統御家庭。個人在這些個層級中，基本沒有任何地位。

大一統之後，普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣，皇帝與老百姓之間，沒有了諸侯和部落，獲得了對每個人的直接統轄權。當然這個對每個人的人身直接統轄權，在絕大多數時候，專制者是收起來的，並沒有實際使用。

歷史地看，皇權專制的權力只達至縣一級，在更基層的鄉鎮和村莊，是血緣共同體的家族和生活在家族裡的鄉紳，來實行自治管理的，也就是說，在秦以後2000多年的歷史中，中國的基層社會，更多是一個實行自治的熟人社會。

這種血緣倫理，由於源於人類天然的血緣關係，一旦接受和實行，就很難擺脫和突破其對人際關係的規定性，以及對個人人身自由的束縛。在現實生活，對衝破這種束縛，人們試圖也做過一些努力，比如在商言商，比如親兄弟明算賬。只能算作在具體事上從權的做法，是一種權宜之計，無法從根本上撼動血緣倫理的地位。

三、不講誠信的互害社會是怎麼造成的？

上面談到的這種情況，到1949年之後，被逐步並且徹底地改變了。

摧毀了中國鄉村建立在血緣關係上的傳統的自治社會，血緣倫理也失去了存在的空間。人和人之間天然的情感被切斷，人和人之間正常的信任感喪失之後，契約精神就更不可能提及了。

人性無所謂好壞，它是人類社會存在的一個繞不過去的前提。人性中的自私自利，趨利避害，不是壞事，它是社會發展的動力。人類最美好的親情、愛情都是自私的。文化文明都是人性的延展，人性是一切規則和制度的基石。妄圖拆掉這塊基石……建立起來的只能是魔鬼的地獄。

在改革開放的同時，上世紀80年代以來，似乎出現了一個血緣倫理的回潮，但也只是一個修祖墳修祠堂修族譜之類的形式化的回歸，那種親親尊尊，子孝父慈，都早已成為昨日黃花，再也無法回到土改之前，鄉村自治社會的那種場景。倒是熟人倫理，這種血緣倫理的變種，借著讓一部分人先富起來的商業文化和商品經濟的興盛，附著在公權力身上，捲土重來大行其道。

但是如果靜心思考，會發現九十年代初期，在政治層面也不再關注姓社姓資這樣是否符合真理性的社會理想，政治正確與否的評判，也更多地著眼於現實利益的博弈，也即權力和利益的持續、穩定、安全與否的考量與因應。

這實際上顯示了傳統政治向現代政治轉型的一個過程，中國社會在人們的不知不覺中，實際上已經進入了一個轉型過程。當然，這種轉變，不是自覺地，時有反覆，有時還呈現出倒退。

四、從熟人倫理走向契約精神

英國１８世紀法律史學家梅因指出，「迄今為止，所有社會進步的運動，都是一個從身份到契約的運動。」

從傳統身份社會到現代契約社會的範式轉換，實質是人的解放，是用自由流動取代身份約束、用機會平等取代社會等級、用後天奮鬥取代先賦特權、用法治取代人治、用民主取代專制的歷程，是社會從封閉走向開放的歷史性變革。

基督教教義認為：舊約和新約，是上帝和人立的契約。人類成員之間的相互認同，尊重和愛，這實際上是人類成員之間的一種精神契約。這是人類社會契約精神的一個源頭。

另一個源頭資源是，商業行為的需要。

與中國的農業立國不同，西方文明的發祥地古希臘是以商業立國，商品貿易必然地會超越家族或地域的限制，再加上地中海獨特的地理條件，使得古希臘的海上貿易極為發達。在商品交換已經越出了國家、地域界線的條件下，要在陌生人間建立起相互信任的關係，必然會出現通過平等協商簽定的契約，形成法律，建立起一種外在強制力約束，來保障交易的實現。

契約的原意是在商品交易中的 「一種合意，依此合意，一人或數人對於其它一人或數人負擔給付、作為或不作為的債務。」

到了現代社會，契約內涵已被廣義化。在經濟層面，它是社會公認的讓渡產權的方式，是創設權利義務關係的途徑；在政治層面，它是聯結政府與民眾的紐帶，是公共權力合法性的根源；在倫理層面，它是個人或團體信守承諾的道德體現。

顯而易見，在這個「陌生人社會」中，「熟人」「人情」「血緣」這些熟人倫理中的關鍵要素，是起不了什麼作用的。而且，由於商品交換必然是一種等價的勞動交換，也就要求交換主體在交換中，在勞動中地位的平等性，這也是講究親疏差等的熟人倫理規範所不能達到的。於是，不是宗法制度，不是血緣關係，不是熟人倫理，而是契約、法律，成為了西方文化的重要內容和根本性的特點。

在形形色色的契約後面，深藏著的是契約精神，它不但蘊含了現代商業法則和風險管理原則，而且也體現了平等、尚法、守信、公平、合理、承諾和執行等「底線倫理」。

任何契約的達成之日，就是忠實地踐行諾言之始；享受權利的同時，必須履行義務；收穫利益的另一面，就是要承擔風險；大家是一個社會共同體中的利益相關者，利益攸關者。這就是對契約精神最為通俗直白的解釋。

在一個正常社會，契約的功能是運用契約這種經濟和法律手段，規範約束人們的經濟和社會行為，以確保每個社會成員合理的利益關係。契約可以理解為「守信用」。

比如家庭契約，就是基於血緣關係之間的一種治家理念、家訓，家風，這類契約也可以稱之為精神契約。

那麼我們今天為什麼會覺得有講契約精神的必要呢？這是因為當下社會缺少這個東西。在社會生活中有契約現象，但是缺少契約意識和契約精神；有規則有法律，但是缺少對規則和法律的尊重。

為什麼會這樣呢？雖然90年代中期以來，社會承認了私有財產，但是，「對公民人權和財產權的保障是現代經濟制度的基礎」，這個道理還遠遠沒有成為全社會遵行的基本法理和準則，在現實生活中，公權力對國民人權和財產所有權侵犯的事例隨處可見。

一般說，實現契約有三個原則：訂立時的自由與責任原則；執行中的誠信與無償承諾義務原則；違約時的損害賠償原則。由這三個原則可以看出，契約活動乃是一種自主自願的活動。

契約三原則，要求契約雙方必須具備以下前提條件：契約雙方身份地位是平等的，對契約的執行負有共同責任，沒有那一方可以只享有權利而不用負擔責任；契約關係是相互的，權利義務是捆綁在一起的；執行契約的義務在我，核查契約的權力在人；我的義務保障的是你的利益，你的義務保障的是我的利益。

這就是說，立約雙方必須是平等、自由的，是獨立的經濟主體和權利主體。但這些前提，在當下社會還是欠缺的，或有待完善的。

梁漱溟先生曾說，西方是以個人為本位，中國是以倫理為本位。而當下中國的現實，是權力為本位。在現實生活中，對規則造成最大破壞的不是熟人倫理，而是任性的公權力。

憲政法理認為：沒有私人財產的地方就沒有公正；分立的財產權得到承認，顯然標誌著人類文明的開始；人們讓度自己的一些權利，聯合成為國家，並使自己置身於政府之下，其重大的和主要的目的，是為了使他們自己的財產得到保護；而國民的財產權在國家法律和法理體系中地位的確立，決不僅僅是簡單地對私人權益的保障；相反，以此為起點而開啟的，是一種通過保障「國民個體安全」，進而推進到保證「社會安全」的憲政之路。

無數歷史事實告訴我們：沒有財產權，其他權利就不可能實現。只有當一個人真正地享有歸他自己處理的財產時，他的政治權力才會存在。使國民人身和財產權利從法律上得以確立和保護，無疑是現代社會經濟制度得以建立的基礎和首要條件。

契約精神是意志有自由、私產有保障的個人之間的相互承諾。有恆產才有恆心，當一個人有自己的私有財產，擁有對私產的處置權，在這樣的身份平等、意志自由的個人之間，才會產生對等的相互承認相互負責的承諾。

在一個傳統社會裡，正義、道義來自理想社會的憧憬，和對理想人格的期待。那麼，在現代社會裡，正義和道義應該來自哪裡？個人認為，應來自個人權利。

今天追求憲政民主法制，就是基於這樣一個共識: 在現代社會中，每個人都是經濟人，都有自己的利益訴求。每一個人有獲利和發家致富的要求，有生存安全的要求，有趨利避害的要求，有過好日子過上幸福生活的追求。

那麼，為了你自己的這些利益要求，為了充分享受個人自由發展權利，你也應該講信用，守規則，關注別人的感受，從而建立起一種公共關懷。

我以為，應該把這一點，作為公民道德，一種新型的道德觀念的出發點，作為一個社會公義和道義的源頭。應弄明白這樣一個基本常識，一個人的安全，應建立在每個社會成員的整體安全之上。這種意義上的個人主義，是自由和平等的保障，是社會自製共同體的根基。

五、蒼穹之下，人類是一個整體

這幾天我一直在思考，發生在溫州的火鍋先生事件，社會現實中人和人的關係，為什麼帶了這麼多的戾氣？我想，大概是因為人和人之間失去了一種本初的聯繫，或者說，這種聯繫被什麼東西嚴重的遮蔽了。

北京電影學院的教授崔衛平說：「人們對於「傳統」的呼籲，其背後透露著對於社會共同體的呼籲；對於價值重建的要求，折射出要求重建我們的社會，重新恢復人與人之間的聯結，恢復人們之間的互相同意、互相接受；在恢復我們的社會紐帶、恢復我們社會的自主性、恢復人們之間的協商共進的同時，磨合和發展出一整套適合於今天我們這個共同體的價值表述。」

崔教授的話，讓我想起美國人愛默森在一篇題為《美國的哲人》的文章中引述了一個古老的寓言。他說：

在最初，神把「人」分為人們，使他比較便於幫助他自己，就像把一隻手分成五隻手指，可以更有用處。在這種分裂的狀態下，人是工人、農民、軍人、學者、政治家、工程師等等，每個人在自己的崗位上，從事著派給自己的那個職務。但是，人又不是一個農民，或者工人，或者教師，他是一切。

但是很不幸，由於社會分工越來越細，以至於像潑出去的水，這整體的人再也無法聚攏。於是社會就成了這樣一種狀態：每個人都像是從人身上鋸下來的一段肢體——一個手指，一個頸項，一個胃，一個肘彎……昂然地走來走去，但就不是一個「人」。

人就這樣蛻化為許多的職務：那些本來是被「人」派到田野里栽種植物的人，只看見他手裡的鐮刀和他的穀倉，忘了他本來是「人」在田野里，因而很少感覺到這任務的莊嚴，從而在勞作中得到安慰，於是就降為一個農民；商人幾乎從來不認為他的工作有一種理想的價值，只被市場規律所操縱，淪為金錢的奴役；律師成了一本法律書；技師成了一架機器；水手成了船上的一根繩子……

愛默森說，這個古老的寓言里隱藏著一條永遠新鮮而崇高的教義，那就是：有一個「人」，他只是部分地存在於所有的各個人裡面，你必須觀察整個的社會，才能夠得到整個的人。每個人要想掌握自己，了解自己工作的意義，就必須時時地由他自己的崗位上回來，擁抱一切其他的勞動者。

也許這個寓言里就蘊含著人類作為一個種群的精神契約。

這次到浙江松陽，聽到最多的一個詞兒叫情懷。什麼是情懷？熱愛家鄉是一種情懷，父親兒子丈夫，這種稱呼里也蘊含著一種情懷。但是還有一種更廣闊的情懷，那就是人類成員的相互認同，相互承認，相互尊重，相互珍愛，這樣一種本質的關係和聯繫。

最後，讓我引用約翰·唐恩的《喪鐘為誰而鳴》來結束：

沒有誰能像一座孤島

在大海里獨踞

每個人都像一塊小小的泥土

連接成整個陸地

如果有一塊泥土被海水衝擊

歐洲就會失去一角

這如同一座山岬

也如同你的朋友和你自己

無論誰死了

都是自己的一部分在死去

因為我包含在人類這個概念里

因此我從不問喪鐘為誰而鳴

它為我，也為你