【觀察家】中國文化從何說起

07-13

【經驗豐富的人讀書用兩隻眼睛，一隻眼睛看到紙面上的話，另一眼睛看到紙的背面——歌德】

經濟觀察報劉剛/文

中國人好修長城，從秦一直修到明，就像農民扎籬笆，豪門起院牆，監獄設圍城，一代又一代，忙個不停。近代以來不修了，可腦袋裡總還有個長城，一到國難臨頭，中華民族的第一反應，還是修長城。因為修長城而「視通萬里，思接千古」。由此我想到，既然民族危機時，可以用血肉修長城，而且修出了國歌。那麼，文化危機時，就不妨用國粹修長城，或能修出個應對文明衝突的新長城——國學。可環顧當下，夠得上長城級別的文化景觀尚未出現。然而，我的主張是，要孔子，不要孔家店，尊重孔子的私學及其文化個體性，讓孔子走出孔家店，切莫再為其打造所謂「國學」的圍城。

起個「聖化」的話頭

研究中國文化，尤其是政治文化，當然要從孔子說起。

討論孔子，千頭萬緒，從何說起？通常都從禮與仁等觀念說起。不過，我們還是想走出思想史研究的傳統路徑，另外起個話頭，把孔子放在一個更為廣泛的「思想文化」領域，看看他的思想怎樣轉化為文化的質，怎樣影響中國人的價值觀。我做如此選擇，蓋因其能提供一種新的學術視野，發現新問題。

由此深入，我們重新探討孔子，提出了一個「聖化」問題。我認為，「聖化」，比禮與仁等觀念能更為確切地把握住中國文化的質，能更為全面地揭示中國文化的大趨勢。

「聖化」並非儒家專利，乃先秦諸子共識，且留下了兩條路線軌跡，一是法家的「以王為聖」的路線，一是儒家的「以聖為王」的路線，二者互動，而有「霸王道雜之」。

考察孔子聖化，可知儒學如何由邊緣而主流，並形成中國方式的。這樣，我們就可以從王權政治邊際平衡的錯綜複雜的實際需要上，更從「理性的狡計」即思想運動的內在規律上，從儒家的現實選擇即學派得以安身立命的本質和策略上，對中國文化進行更加深入和更為全面的考察。

這一考察所起的作用，不光是用歷史與邏輯相統一的方法，開拓出新的學術領域，建立起儒學研究的新範式，它還會為中國傳統文化向現代化轉型，提供歷史的經驗和現實的依據。在這裡，我們先要區分兩個類似的概念，一個是「聖人觀」，還有一個，就是這裡提出的「聖化」概念。

它們有何不同？我認為，「聖人觀」是傳統人性論的追求，被確立為人格範式、人生理想，在政治倫理化中，它又被賦予了與最高政治權威「王」合一的屬性——「聖王合一」。

而「聖化」概念則不對人性品分，也不在政治思想中為聖人確立坐標，而是從中國文化大趨勢中提出聖人的主體性和主導作用，不是作為個體人格，而是作為文化標誌提出來。

文化也有「三段論」

形式邏輯有三段論，我們借用一下來看文化形態。我認為，中國文化，就其形態而言，也可分為三段論。

一是「神化」階段，以神道設教，「率民事神」，夏、商、周三代如是；二是「聖化」階段，從「事神」轉向「尊聖」，從神道設教轉向以民為本，從君權神授轉向內聖外王，此乃始於周公，成於孔子，故以「周孔之教」為範式和標誌，自三代以來，迄於民國時期；三是「公民化」階段，君權轉向民權，臣民轉向公民，民本轉向民主，此為文化轉型之大勢，發軔於近世，以至於今日。

轉型中，我們將孔子置於「聖化」一段來反思，回眸孔子，你仰之也好，斥之也罷，都是歷史。給他一個恰如其分的歷史定位，重新感受一下古典時代先哲們的文化精神，體驗一下文化傳承中搏動的生命激情，與各種思想的幽靈做無拘無束的對話，使我們當下的存在，在對先哲們的同情與了解中進入永恆的生命之旅，這無疑是一種最為奢侈和誘人的享受——讓生命的詩意棲居於歷史。

不管人們怎樣評價，孔子一直居於中國文化的顯學地位，討論中國文化誰也繞不開孔子，這是不爭的事實。即使在文化受難的文化大革命時期，孔子還得成為大批判的對象。上世紀80年代的思想解放運動，孔子依然作為傳統的化身矗立在我們面前，讓我們對他進行認識和再認識。

然後，我們要選擇，是沿著反思之路繼續前進，還是回歸傳統去復興儒學？前進派還要前進，回歸派則回到了孔子，這兩派，迥異其趣，但認同一致，都承認普世價值。

而我們，則趨於反思，以對「孔子聖化」的考察，去「聖化」而還原孔子。可歷史化處理同樣面臨問題，即「歷史條件」如何取捨，是將其理解為孔子生前的文化個體性存在所面對的「歷史條件」，還是接受各朝各代對他的修改以及「修正主義」？總之，要孔家店還是要孔子，這是一個問題。

要分清兩個孔子

「打倒孔家店」後，留下一個問題：要孔家店，還是要孔子？新文化運動要孔子，不要「孔家店」，而新儒家要「孔家店」，並以孔子為招牌，將「孔家店」開成文化中國。他們還說，現代社會轉型要回歸儒家。回歸儒家，可儒家在哪裡？

孔子生活在中國歷史上的春秋末期，魯國人，如今的山東曲阜還有孔廟、孔林，朝拜人流不斷。日本人說，天皇萬世一系，論歷史，算起來也就一千來年而已，期間，天皇們惶惶然如喪家犬者，不知凡幾。而孔子之裔，從漢朝到清朝，兩千年來，安享尊榮，不絕如縷，改朝換代，不改素王一脈，所謂萬世一系，其實亦不過如此。再看看軸心期東西方巨子，古希臘蘇格拉底，活在西方哲學裡；古印度釋迦牟尼，隨佛教流傳後世；唯有孔子，佔據了中國的王權主義，以其道統統帥政治。

當然，這是孔家店裡被「聖化」的招牌孔子，還全然不是春秋時期那個不敢以聖人自居的本來孔子。本來的孔子，不存在所謂「現代化」問題，需要現代化的是孔家店的招牌孔子。

要把這兩個孔子區分開來，還有儒學，也要區分看待，分為官學和私學，就像我們在《文化的江山》里將王朝中國與文化中國區分開來一樣，孔子本身也存在著官學的孔子和私學的孔子；孔家店的生意經也必須劃分一下，帝王的歸帝王，儒學的歸儒學，孔子的歸孔子，不要搞混了。

我們反對儒家傳統，反的是王朝中國里以「三綱」為代表的儒家傳統，不反民間社會鄉紳自治的儒家傳統。儒家傳統在民間社會，會與時俱進，會自我更新，不像它在王朝中國里那麼神聖，竟然以「天不變道亦不變」自命。我們也「尊孔」，但尊的不是那個在王朝中國里做聖人的孔子，而是在民間社會興私學的孔子，也就是說，我們尊的不是孔子的文化聖人性，而是孔子的文化個體性。因此，我們反對那個被王朝中國聖化的孔子，那個活在聖人觀里做聖人的孔子，我們對王權主義的批判，其中也包含了對孔子的批判。社會轉型的前提之一，便是來自對孔子的再認識。新文化運動的英雄們，打倒了「孔家店」，卻沒有安頓好孔子，他們沒有向孔子表達應有的敬意，只是將孔子作為了認識對象而已。

對於孔子來說，即使王朝中國不在了，儒家傳統不在了，他還會存在，因為他自有一座文化的江山，他早就立在了那裡。中國的歷史萬水千山，儒學只是一條河，要全面繼承，不要把儒學無限放大，大到覆蓋整個文化中國。先秦諸子，孔子只是其中一個，在他之前有諸子，在他之後也有很多。儒學是歷史遺產的一部分，我們應該繼承，但不應該躺在歷史遺產上當「啃老族」，所以不應該回到老祖宗那裡去，應該回歸自我，現代化轉型不是儒家轉型，而是自我的轉型，要轉出我們每一個人的文化個體性來。

儒教資本主義

儒教現代化，說白了，就是要搞所謂「儒教資本主義」。當年孔子，確也搞了點資本主義，但那與社會轉型無關，而是有點像毛澤東說的「資本主義尾巴」之類的東西，不然的話，孔子周遊列國，那麼大開銷，誰來為他買單？

談孔家店的生意，當然得從孔子談起，不過，那時的孔子，還沒由國家來經營——「國營」，他還是個體經營戶——「私營」。但孔子是不胥於私的，總想找個國家當靠山。魯國靠不住，那就往列國去，一來宣傳主義，二來做點生意。孔子只管談主義，誰來談生意？得去找子貢——端木賜。端木賜本是白圭、范蠡一流人物，孔子誇他「億則屢中」，看來他做的就是孔家店的生意，從《論語》里我們可以看到，他最能吹捧孔子，把孔子當作品牌來經營。

孔子有兩把刀，一把主義刀，一把貨幣刀，兩手抓，兩手都很硬。主義第一，生意次之，所以，孔子總是誇獎顏回，還要子貢表態。子貢的態度很好，他每一次表態，孔子都很滿意，他說，我只能舉一反三，而顏回聞一知十，比我強多了。顏回是主義的標杆，子貢很知趣，滿足於為主義提供物質利益。

搞儒家資本主義，如果去問孔子，孔子未必會同意，如果去問子貢，他會說，沒問題，只能如此。儒家攤子越鋪越大，孔家店的生意也要跟上去。不搞資本主義，生意就很難做下去。談資本主義萌芽，也可以從孔家店談起。所以，他也提醒孔子，不能光談主義，還要兼顧生意。他對孔子說，夫子的道太大，這世界放不下，能否修改一下？顏回聽了，馬上接過話茬，說，要改的不是道，而是這世界。

聽了這兩番話，你說孔子會喜歡誰？孔子手下還有子路，更是原教旨主義，他比孔子還孔子，有時候連孔子都嫌他迂，誰搞修正主義，他跟誰急！履行孔子學說，他完全徹底，為了扶正頭上的帽子，寧肯被人砍死。在這樣的同仁里，還要搞儒家資本主義，真是難為了端木賜。

新文化運動以後，「孔家店」這一千年老店還要不要繼續開下去呢？

有人喜歡蘇格拉底，難免對孔子說三道四。有人要抱著「孔家店」的牌子招搖過市，端著儒教的飯碗吃下去。當然，飯不能越吃越少，碗不能越吃越小，所以，產生了現代化的問題，都是與孔子本人無關而與後人飯碗有關的偽問題。現代化的孔子是假古董，真傢伙在春秋時期。

西方沒有現代化的蘇格拉底，中國又何必要搞現代化的孔子？聽說新加坡中學三年級課本有《儒家倫理》，它傳達了一個孔子的現代信息：孔子與現代化、儒教倫理與資本主義……

此前，日本的經濟奇蹟和東南亞經濟起飛，都被歸結為儒教資本主義，在資本主義與儒教倫理，儒學與現代化的話題下，新儒學再度崛起，他們從儒教資本主義那裡，找到了儒學現代化的依據，還堅信，不僅從儒教裡面能發展出資本主義，而且從儒學裡面還能發展出自由主義。

不久，儒教資本主義的「天下」，從奇蹟變成泡沫，恍若隔世。尤其日本，從叫囂「收購美國」，「給自由女神穿和服」，到企業破產，金融體系推倒重來，它再一次被擊倒了。

在這場世紀末的東西方經濟大決戰中，自由經濟打敗了儒教資本主義，儒之弊重現，它從制度內部導致官商勾結，從而破壞制度，它用「天下觀」，混淆了國際經濟的大格局。所以，當商人以「儒商」自居，多半就要出問題。因為「儒商」的招牌，在市場上沒什麼用，在官場上卻能呼風喚雨，在官場壓倒市場的國家形態里，「儒商」也就大行其道了。

可是，市場畢竟有其自身的規律，無論官、商如何勾結，怎樣算計，也不能取代經濟規律。經濟規律的作用必定顯現出來，不遵守者，大至國家，小到個人，都要出問題。

文化還得轉型

文化轉型，已是個老話題，從二十世紀談到二十一世紀。可轉來轉去，還是傳統「文化搭台」，現代「經濟唱戲」，還是個「儒教資本主義」，沒有根也沒個底。中國人但凡一尋根究底，就喜歡跑到傳統中去，忘了當下，沒了個體。而我們所謂「根底」，其實就是當下存在的個體，文化轉型從根本上來說，就是要回到文化個體性上去。

試以「文化三段論」言之。我們說「文化」，通常不假思索，不作分辨，使「文」和「化」一體，其實，「文化」的句式是個主謂結構，「文」是主語，「化」是謂語；以「體用」言之，則「文」為體，「化」為用；故「文化轉型」，乃主語、主體之「文」的轉換，而謂語「化」不變。

以此來看中國文化，我們發現，主語「文」已換了兩次，以「聖」換「神」，從「神化」到「聖化」，歷夏、商、周三代，以周公為分水嶺，以「周孔之教」完成了第一次轉型。「神化」是以「神」為文即以神明為主體的文化，而「聖化」則是以「聖」為文，即以「聖人」為主體的文化。第二次轉型，以「公民」換「聖人」，從「聖化」轉向「公民化」。「公民化」，是以「公民」為文，亦即以「公民」為主體的文化，然其語態，尚處於「正在進行時」，「公民」作為文化主體雖被確認但尚未確立。還有，就是在文化句式中如何確立賓語，使賓語達到對主語的認同，並上升為主語。例如「神化」，「率民以事神」，「民」就成了「神化」的賓語，「事神」就是賓語「民」對主語「神」的認同，但「民」與「神」絕對二分，作為賓語的「民」不可能上升為主語「神」，因而有了聖人革命。

在「聖化」文化中，「以民為本」，「民」也成了「化」的對象——賓語，在這一文化句式中，聖人作為主體，人民作為載體，聖人作為主導，人民作為基礎，作為賓語的「民」除了向主語「聖人」認同，還可以向聖人轉化，「人皆可以為堯舜」不僅透露出這種轉化的消息，而且還對「民」提出了「自化」的要求。「自化」的對象是自我，化到「無我」時賓語就上升為主語——成為聖人。

然而，當普遍的「自化」形成一種文化的自覺時，「聖化」與「自化」的潛在對立便顯現出來。一旦歷史機遇成熟，作為賓語的「民」的「自化」最終要回到對自我的肯定上來。這種對自我的認同，便以自由民主的方式，推動「聖化」向「公民化」轉型，從而達到對民的本質的絕對肯定。在這種絕對肯定中，民從賓語狀態解放出來，完全上升為主語。在「公民化」的文化句式中，「化」的對象不再是作為整體的民，而是作為個體的「我」，正是在個體「我」的自律中，實現文化個體性的自覺。