希臘思想的思辨性質和人文意蘊
———《希臘思想》中文本修訂版序
段德智
從「言必稱希臘」談起
擺在我們面前的是一本由法國希臘哲學史和思想史專家萊昂?羅斑寫出、由我國著名西方哲學史家和翻譯
當我們討論這本書的一般對象時，我們便不由得想起「言必稱希臘」這個我國現代思想史上的著名典故。這個典故在我國的現實生活中無非有兩重含義。一方面是批評人們食古不化和食洋不化，另一方面是肯認希臘文明的現代意義和世界意義。儘管人們常常強調它的第一層含義，然而它的第二層含義卻是始終存在的。如所周知，儘管在當代西方世界中，希臘已經失去了昔日那種「獨領風騷」的優越地位，但是她作為一個文明古國同古代中國、古代印度、古代巴比倫和古代埃及一樣，對整個人類文明的歷史貢獻是不可磨滅的，希臘文明的現代意義和世界意義是不容低估的。古代希臘不僅在自然科學方面（如歐幾里得的幾何學和阿基米德的流體靜力學）取得了輝煌的成就，不僅在文學藝術的「某些方面」（如希臘悲劇）提供了「一種標準和不可企及的規範」（馬克思語），而且在哲學思想方面所取得的成就也同樣是值得後人敬仰並不斷地從中汲取營養的。
恩格斯曾經非常突出地強調了古希臘哲學對於現代哲學發展的重大意義，斷言現代哲學或理論自然科學若要「邁步前進」，首先就必須「達到對希臘哲學的真正認識」。1恩格斯給出的理由有兩條。首先是古希臘思想的辯證性質。他指出，儘管「辯證的思維」在古希臘這裡還是以「天然的純樸的形式」出現，但是，希臘哲學也「存在著它勝過它以後的一切形而上學敵手的優點」。「如果說，在細節上形而上學比希臘人要正確些，那末，總的來說，希臘人就比形而上學要正確些。」他甚至強調說：「這就是我們在哲學中以及在其他許多領域中常常不得不回到這個小民族的成就方面的原因之一，他們的無所不包的才能與活動，給他們保證了在人類發展史上為其他任何民族所不能企求的地位。」恩格斯給出的第二條理由則在於：「在希臘哲學的多種多樣的形式中，差不多可以找到以後各種觀點的胚胎、萌芽。因此，如果理論自然科學想要追溯自己今天的一般原理髮生和發展的歷史，它也不得不回到希臘人那裡去。」2應該看到，恩格斯的這一觀點在西方哲學界得到了廣泛認同。著名的英裔美國過程哲學家懷特海在談到西方哲學和柏拉圖的關係時甚至發出感嘆說：「兩千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列腳註而已。」3對此，本書的作者萊昂?羅斑應該說也是深有體會的。他在本書的「結論」部分一開始就強調指出：「現代的哲學思想，只有藉助於中世紀的思想，才能充分地理解。而中世紀的思想，通過西塞羅和其他拉丁作家，通過那些神父，以及通過新柏拉圖主義的延續，接受了希臘思想的遺產。」（本書第395頁。）如果幫助人們「充分理解」現代哲學不是羅斑長期專門研究希臘思想史和哲學史，並且寫作這樣一本書的根本緣由的話，那也必定是他這樣作的根本緣由之一。
然而，我們還應該看到，我們之所以「不得不回到希臘人那裡去」，並非僅僅出於「追溯」我們現代哲學和理論自然科學的「歷史」的需要，並非僅僅出於一種「歷史」的興趣，更重要的還在於希臘思想一直是現代哲學思想「生成」和「發展」的一項根本酵素。人類思想的發展常常和射線性的思維方式開玩笑。在人類思想發展史上，許多原創性理論的萌生恰恰在於對射線性思維模式的脫軌，在於向某種傳統的或似乎過去了的東西的回歸，在於從這種傳統的或似乎過去了的東西中找到自己的出發點或生長點。不僅近代思想的醞釀是在「文藝復興」的旗幟下進行的，而且許多現代思想也是在「回到傳統」的名義下提出來的。尼采是在反思古代希臘的「悲劇意識」和「酒神精神」的過程中構建起他自己的超人哲學的。胡塞爾的現象學在他看來無非是「希臘精神」在當代歐洲的「再生」。4至於海德格爾，他的「在」的哲學，從源頭上看，無非是在「重新提出」古希臘人曾經思考過的「在的意義」問題。5這是毫不奇怪的。按照哲學解釋學的方法，人類任何思想都是處於「歷史」之中，都是在同傳統的「對話」中向前發展的。如果說人類的一般思想是如此，人類哲學思想的發展就更其如此了。因為事情正如羅斑所指出的：儘管科學和哲學在希臘思想早期完全分不開，儘管即使在希臘思想往後的發展中，它們也始終是「密切」地結合著的，「但兩者的歷史卻不能以同一種精神去研究。哲學史就是哲學本身；哲學家對它感到一種萬古常新的興趣，遠不止為純粹的博學。希臘的古代思想家們以哲學家的身分所提出的問題是一些永久性的問題，其中所用的名辭未曾改變，但其中的討論則借別的養料得到滋養。反之科學史就不再是科學；那是科學的過去，是它的追求真理的努力的已死部分，或者是目的達到後已被遺忘的努力。所以，科學史可以滿足博學者的好奇心，但不像哲學史可以滿足思想的最普通、最深切的需要。」（本書第4頁。）
希臘思想或希臘哲學不僅具有重要的現時代意義，而且還具有普遍的世界意義。無論從任何意義上講，希臘思想都不僅僅是希臘本土的東西。「希臘哲學出於道德與宗教。」（本書序第2頁。）但是，希臘原本就是一個跨地區的社會，即使希臘宗教也同愛琴宗教、克利特－邁錫尼宗教、埃及宗教、赫梯宗教和弗里吉亞宗教等宗教至今仍有許多說不清道不明的關係。至希臘化時期，情況就更其複雜了。由此看來，希臘思想在其產生和發展過程中一直是作為世界文明和世界哲學的一部分而存在的。以致於羅斑強調說：「它和埃及以致亞洲的文化有一種聯繫，這種聯繫得給予公平的估量，不要存心把它們拉得太緊，也不要有意把它們拆開。」在這樣的情況下，唯有通過「一種抽象作用」，才能「把希臘思想從它作為其中一部分的傳統中分離開來」。（本書第395頁。）希臘哲學之所以具有普遍的世界意義，不僅體現在它同世界哲學的普遍聯繫和共同內容方面，更重要的還體現在它的內在規定性或本質特徵方面。馬修?阿諾德在《文化與無政府狀態》中在談到人類文化的兩大源頭和兩大要素時對希臘文化給了相當崇高的地位。他指出：人類最值得稱讚的特徵無非是兩個，一個是實踐的活力，另一個是理性的智力。但是，「要是拿人類把它們表現得最顯著的兩個民族來命名的話，我們便可以分別稱它們為希伯來文化的力量和希臘文化的力量。希伯來文化和希臘文化，這兩者之間的影響推動著我們的世界。」6而且，按照《非理性的人》的作者威廉?巴雷特的說法，希臘人和希伯來人對人類作出了不同的貢獻，希伯來人給了我們《舊約聖經》，而希臘人則給了我們「科學和哲學」。7如果從阿諾德和巴雷特的這樣一種觀點看問題，希臘哲學之具有世界意義就是一件再明顯不過的事情了。
正因為如此，在近代中國西學東漸的大浪潮中，中國學者一直對古希臘哲學保持著濃厚的興趣。早在1903年，《浙江潮》就刊登了署名公猛的《希臘古代哲學史概論》的長文，對古希臘哲學思想作了有一定理論深度的比較系統的介紹。其中，把整個希臘思想史以詭辯派或智者派為界，劃分為兩個階段，前一個階段「以宇宙萬有之研究為哲學之目的」，包括伊奧尼亞、義大利、埃利亞、原子論諸派，後一個階段「以人間為哲學之中心」，包括蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、斯多葛派、伊壁鳩魯和懷疑學派，尤為精到，竟與20年後在巴黎出版的羅斑的這本專著的框架大體相同，不能不令人感到驚訝！至20世紀30年代李石岑的《希臘三大哲學家》更是從生命哲學和人學的角度對希臘思想或希臘哲學作了別緻的說明。至40年代，陳康注釋的《柏拉圖巴曼尼德斯篇》和嚴群撰寫的《希臘思想》，標誌著我國希臘哲學的譯介研究工作達到了新的水平。50年代以來，特別是近20年來，我國學者在希臘哲學的譯介和研究方面作了大量工作，不僅翻譯出版了一些原著（特別是《亞里士多德全集》），而且也啟動了希臘哲學斷代史的系統研究工程（如汪子嵩等編著《希臘哲學史》多卷本）。但是，真正說來，我們對西方學術界的有關研究成果至今尚缺乏全面、系統的了解，我們自己對作為西方哲學史之一個部分的希臘思想或希臘哲學斷代史的系統、深入的研究工作才剛剛起步。在這種情況下，進一步譯介和借鑒西方有關成果，就是一件非常重要的事情了。誠然，在對西方學者關於希臘哲學或希臘思想斷代史研究成果的譯介方面，前人確實作過一定努力，例如，早在20年代末30年代初，慶澤彭就曾翻譯出版了美國學者W?斯塔斯的《批評的希臘哲學史》。至40年代，羅忠恕又翻譯出版了梯利的《希臘哲學》（其實是他的《西方哲學史》中的一部分）。1992年，山東人民出版社又出版了翁紹軍譯出的愛德華?策勒爾的《古希臘哲學史綱》。但是，無論如何，我們在這方面的工作作得還很不夠。這一方面表現在，西方學者的許多重大研究成果，如約翰?伯內特的《希臘哲學》、T?貢玻茨的《希臘思想家：古代哲學史》以及W?K?C?格思里：《希臘哲學史》等，至今尚未翻譯介紹過來，另一方面又表現在，在已經翻譯介紹過來的上述成果中，或者是年代比較久遠（如策勒爾的《古希臘哲學史綱》是19世紀的作品），或是完全不具備權威的品格。因為，無論是斯塔斯還是梯利在研究希臘思想或希臘哲學斷代史方面在西方學術界都算不上什麼權威學者。在這種情況下，譯介出版萊昂?羅斑的《希臘思想和科學精神的起源》一書就顯得格外彌足珍貴了。這一方面是因為羅斑在西方學術界是一位享有盛譽的希臘思想史或希臘哲學史專家，另一方面他的這部著作雖然篇幅不大，但是在昭示和刻劃希臘思想或希臘哲學的思辨特徵和人文意蘊方面卻甚至為許多大部頭論著所不及。下面我們就來看看《希臘思想和科學精神的起源》一書是如何昭示和刻劃希臘思想或希臘哲學的思辨特徵和人文意蘊的。
希臘思想與「科學」（自然哲學）和「思辨理性」
按照作者在本書「緒論」中的說法，所謂希臘思想史，是指從荷馬時代（約公元前9世紀）起到公元529年雅典學校被關閉之日止長達14個世紀的希臘思想的發展史。我們可以把這個過程劃分為三個時期，即「形成期」、「成熟期」和「老年期」。其中形成期包含兩個階段。第一個階段的特性為「科學」與「哲學」的「密切結合」。8第二個階段為智者派和蘇格拉底的時代。這是一個注重批評的時代，一個特別關注「人」的時代。成熟期也有兩個階段。一方面是柏拉圖和亞里士多德所構建的高於所有其他科學的作為思辨思想的哲學，另一方面則是希臘化時期的哲學。至於老年期，在羅斑看來，則差不多是一個「復古及考據」的時期，但是在其第二個階段，在柏羅丁及其學派的宗教哲學中，則有一種「革新」的內容。（參閱本書第5－6頁。）在具體行文時，《希臘思想與科學精神的起源》一書的正文共分五卷。其中第1卷的標題為「探原」，第2卷為「科學與哲學」，旨在解說希臘思想的起源與早期希臘的「自然哲學」，關涉的主要是所謂「宇宙論時期」和「前宇宙論時期」；第3卷的標題為「人本文化」，旨在闡明希臘思想的「人文意蘊」以及與之相關的「思辨哲學」，關涉的主要是所謂「人類學時期」和「體系化時期」；第4卷為「人在宇宙中的地位：哲人的理想」，旨在闡明希臘化時期的「道德哲學」或「倫理學」，關涉的主要是所謂「倫理學時期」或「個人倫理學時期」；第5卷為「希臘思想的沒落」，旨在闡明古代希臘的「宗教哲學」，關涉的主要是所謂「宗教時期」。因此，我們不妨說，該書依次著重討論了古代希臘的自然哲學、人本主義或思辨哲學、道德哲學或倫理學以及宗教哲學。
按照羅斑以及《希臘思想和科學精神的起源》的「序」作者昂利?貝爾的觀點，「希臘哲學出於道德和宗教」。（本書序第2頁。）正是出於這樣一種識見，在該書中，羅斑首先討論的是「探原」問題。在談到希臘思想的源頭時，羅斑強調指出：一部希臘思想史，「首先是從要對公共思想上的道德要求有明確的意識，或從宗教信仰中抽出它所包含的關於宇宙過去或現在的歷史的各種觀點的努力開始。」（本書第17頁。）而這種思考的原始努力，是一種「社會性」的事情，也就是說，它是以一種「非個人的、不清楚的、繼續不斷的方式」完成的，而且它總是「伴隨著並表現著」「風俗與宗教」的進程，以及力求「駕馭自然」的技術的進程。這不僅可以從荷馬的史詩（尤其是關於「命運」的思考）中，而且也可以從赫西阿德的作品（尤其是關於「公道」的思考）中，看出來。此外，關於「七賢」的古老傳統也是一個典型例證。除米利都的泰勒斯、米底勒尼的畢大各，普利安的比亞士和梭倫外，「七賢」中其他三個人的名字則見仁見智。至於對宇宙起源的系統化思考最初也是以集體的和社會的形式，即神話，出現的。赫西阿德的《神統紀》不僅提到了「一切事物」的「規則」或法律，提到了「一切事物」的「最初的始基」，提到了生養萬物的「大地和散布著星辰的天空」以及「含鹽的海洋」；而且還提出了由「混沌」而「大地」、星空、山脈、海洋而宇宙萬物的宇宙起源論。在奧菲斯教的創世紀里，一方面把神看作「萬物的安排者」，另一方面又宣布水和一種泥狀物質乃萬物的本原。所有這些，都預示了後來的自然哲學。
按照羅斑關於希臘思想發展史歷史時期的劃分，自然哲學或關於自然或宇宙的哲學思考是希臘思想形成期第一階段的中心內容。這一階段的希臘思想從內容上雖然同荷馬時代的道德思考和宗教神話有千絲萬縷的關係，但卻具有一些既區別於先前階段又區別於後來階段的重要特徵。這些特徵歸結起來，主要有下述幾個方面：首先是研究對象問題。在希臘思想形成期的第一個階段，亦即從泰勒斯到德謨克利特和阿那克薩哥拉，希臘思想的主要研究對象為自然或宇宙，其中心內容為宇宙萬物的原因、根源或始基。這個階段的諸多哲學家的觀點，雖然也各各相異，但基本上都是對宇宙萬物始基的回答，其差異主要在於對於這個問題的答案的差異。例如，泰勒斯哲學的基本內容就在於他之強調「水為萬物的始基」；阿那克西曼德則認為萬物的始基為「阿派朗」，即「無限者」；阿那克西米尼認為萬物的始基是空氣；畢達哥拉斯派斷言「數」乃萬物的「原因」；赫拉克利特斷言「火」為萬物的始基；巴門尼德宣布「以太的火」為萬物的始基；恩培多克勒宣布「以太」（空氣）、火、水、土這四種元素為萬物的「基質」或「根」（由此有「四根」的說法）；德謨克利特主張「原子論」，宣布原子乃萬物的原因或根源；而阿那克薩哥拉則主張「種子論」，宣布由「種子」的混合形成萬物，構成「大全」。可以說，撇開對宇宙萬物的原因、根源或始基的斷言或理解，我們就根本無從了解這一階段的所有希臘哲學家，就根本無從說明這一階段希臘哲學的有機聯繫和歷史進展。也許正是出於這樣一種認識，文德爾班在他的《哲學史教程》中才把這一階段稱作「宇宙論時期」，梯利在他的《哲學史》中才把這一階段的哲學徑直稱作「自然哲學」。看來，我國的希臘哲學研究者公猛在《希臘古代哲學史概論》中之所以把這一階段稱作「以宇宙萬有之研究為哲學之目的」的階段，李石岑在《希臘三大哲學家》中之所以宣稱「希臘哲學始於客觀世界之本質之研究」，「最初的問題，是『怎樣叫宇宙』」，把希臘思想的這一階段稱作「宇宙研究時期」，都是出於同樣的考慮。而羅斑用「科學和哲學」來概述這一階段希臘思想的基本內容，顯然主要地也是出於這樣一種考慮。
希臘思想形成期第一階段的另一個主要特徵在於它的個人性質。羅斑認為，如果從發生學的角度用長時段的眼光看問題，我們便會看到：希臘思想的形成和醞釀有一個漫長的歷史演進過程，我們甚至可以一直上溯到希臘社會集體的無意識時期。在具體考察這一歷史演進過程時，羅斑把它區分為三個階段，這就是「集體思想」階段、「社會思想」階段和「個人思想」階段。也就是說，最初是「公共」的或「集體」的思想，爾後是「社會」的思想，它集合了那種「自發」創造出來的種種成果，最後是「個人思想」，它是在批判地繼承社會思想和集體思想種種成果的基礎上形成的。（參閱本書序第2－4頁。）例如，泰勒斯的「水是萬物始基」的觀點，就是在批判地繼承作為集體思想和社會思想的希臘海洋神話的基礎上提出來的。至於阿那克西曼德的與萬物生滅變化的必然性或規律性同義的「命運」觀點，顯然也是在批判地繼承有關希臘神話的基礎上提出來的。誠然，所有的道德思考、宗教神話和哲學思想在任何情況下，都具有社會的性質和社會的意義，但是無論如何它們都是為「作為社會動物的個人」，特別是為那些作為「社會原動力的個人」所創造。從希臘哲學形成和醞釀的角度看，如果沒有「社會思想」，就根本不可能實現「由宗教向哲學」的轉變，但是如果從哲學生成和發展的角度看，倘若沒有「個人」對「社會思想」的創造性的批判工作，希臘哲學就不可能前進一步。羅斑認為：「長時期以來，一個集團的集體工作把個別成員的個人貢獻隱藏在一種歷史家所不易看透的陰影之中」，正因為如此，羅斑在本書特別突出地強調了希臘哲學思想的個體性質。例如，他在闡述米利都學派時不僅強調了泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼的承繼性，而且還特別突出了它們之間的差異性；在闡述畢達哥拉斯派時不僅在一定程度上區別了畢達哥拉斯和畢達哥拉斯派、區別了「公傳者」與「秘傳者」，而且還對後期畢達哥拉斯派的分裂作了說明；在闡述埃利亞派時依次考察了塞諾芬尼、巴門尼德和麥里梭等等。應當指出，羅斑這樣作的目的並不僅僅在於解說這些思想家的哲學思想同其「個人性情和職業中的偶然性質」的某種關聯，更重要的還在於昭示「活生生」的哲學思想，昭示這些鮮活具體的哲學形態以及這些哲學形態的具體的流變過程。例如，羅斑對巴門尼德的「有」的「有限性」（有之為作為「有限的完滿」的「球體」）以及對麥里梭的「有」的「無限性」的強調，就不僅有助於我們比較準確地理解巴門尼德和麥里梭的「有」的概念，而且也有利於我們把埃利亞派理解為一個「過程」。可以說，鮮明的「個體性」是哲學區別於宗教神話以及基於社會風俗傳統的道德倫理的一個根本特徵。強調哲學思想的個體性也是本書的一個根本特徵。
在形成期第一階段，希臘思想的第三個重要特徵在於它的批判性或理性批判。這一階段的希臘思想一方面是對前此階段希臘思想的沿襲和繼承，另一方面也是對前此階段希臘思想的批判和顛覆，而用以批判和顛覆傳統思想的武器不是別的，正是理性。可以說，希臘思想正是在這種批判和顛覆過程中進入哲學階段的。泰勒斯之所以被稱作希臘哲學的奠基人，就在於他在希臘思想史上第一個實施了這種批判和顛覆，從而使他的工作的哲學部分，亦即他的「物理學」，他的關於產生事物及事物演化的始基，即「自然本性」的學說，成了一種區別於傳統的「全新」的東西。在泰勒斯這裡，希臘神話中原本「隱含」著的、關於變化的一種恆久基礎及一種原始物質的觀念，「首次」「突出」地「明白」地以一種概念的形式表達了出來，這就是：「存在著一種東西，是其餘一切事物產生的始基，其他事物毀壞後又回到它之中，它在從屬它的變化萬端的各種性質底下，本身不變地潛在著，它是一切事物的元素或不滅的物質；這種『自然本性』，照泰勒斯來說，就是水。」（本書第38頁。）這樣，他就不再是以一種「擬人式」的表現來說明實在世界，最後把它歸之於「混沌之神」的不可測的神秘，或「黑夜之神」的黑暗之中，而是以一種「經驗中的實在的東西」來作為它的基礎和始基。誠然，人們可以把大洋之神奧克安和大海女神苔蒂絲作為產生世界的最初的雙親，說這兩位神憑地獄中的河斯底克斯的名義發誓，並且說水因此便是最尊貴、最古老的；但是，無論如何，泰勒斯的「物理學」同這種神話不是一類東西。泰勒斯不僅在研究精神方面區別於前人，而且在方法上也區別於前人。如果說在傳統神話中創世思想只是一種「敘述」和「宣布」，而泰勒斯則想「給出理由」。泰勒斯「給出理由」的方式無非是兩種：其一是我們所謂「經驗歸納」，再一種是我們所謂「演繹」或「推證」。他之斷言「水是萬物的始基」，首先是因為他「看到」一切都來自水的一種變化，並且以後又恢復到水，然後，他就以一種極大膽的類比，把這一觀察的結果推廣到了全部事物。不僅如此，泰勒斯還進而從「水是萬物的始基」出發推證出一系列結論，如「地在水上」、「大地固定不動」等。也正是在這個意義上，昂利?貝爾宣布：「希臘創造了『人的理性』。」（本書序第5頁。）
與此相關，在形成期第一階段希臘思想的第四個重要特徵在於它的鮮明的思辨性質。昂利?貝爾曾經十分強調地指出：「思想在希臘取得了這樣新的性格――它變成了思辨的思想――這是『希臘的奇蹟』的一個方面。借口說希臘曾從東方接受了很大一部分知識材料，如宗教的神話，實踐的知識，技術的方法等，而放棄『希臘奇蹟』這個說法，恐怕是不公平的。」（本書序第4頁。）這一階段希臘思想家的一個相當明顯的卓越之處就在於他們始終懷抱著一種高尚的理想：「對事物永恆秩序的不計利害的愛」（米勞德）或「邏輯地作解釋的需要」（拉朗德）。而他們也正是在這一理想的鼓舞下，在「詩人的色彩鮮明、氣韻生動的世界」之外又構建了一個「思想家的抽象的世界」（伍弗萊），從而在藝術享受之外又享受「理解的快樂」。這不僅是希臘思想史上的一次進化，而且也是人類本身的一次大的進化。「在這裡精神已不再只是用來應付人性的基本需要，而是由它本身的需要，由它本身的作用創造出一種新的人性。」（本書序第5頁。）我們將會看到，這種精神活動經歷了兩個很不相同的階段。一個是「自然主義」階段，另一個是「人本主義」階段。誠然，希臘思想的這種思辨特徵更為鮮明地表現在後一個階段，但是，即使在「自然主義」階段，精神也已經開始和自然相對立，並且企圖佔有自然；它嘗試著提出一切可能解釋事物的變化的假設，雖然這並不是絲毫不依靠一些實證的觀察。在泰勒斯那裡，我們便已經看到了他不僅是在「就事論理」，而且業已開始了「就理論理」。9這種思辨品格在後來的哲學家身上都以這樣那樣的形式體現出來了。「宇宙論時期」希臘思想的這種思辨特徵在巴門尼德身上表現得尤為充分。他以「真理之路」和「意見之路」把邏輯思想和經驗思想鮮明地對置起來，把「可思」與「可感」對置起來，把邏輯思維對象同「物理實在」對置起來，把邏輯學同物理學對置起來。他發現了思想的基本規律：矛盾律。他實在是「思辨的本體論，以及更一般地是整個理性主義哲學的創始人。」（本書第93頁。）
希臘思想與「人本主義」和「思辨理性」
如上所述，在「人本文化」標題下，羅斑處理了兩個方面的內容：一個是智者派和蘇格拉底，另一個是柏拉圖和亞里士多德。按照文德爾班的說法，前者屬於希臘思想的「人類學時期」，後者則屬於「體系化時期」。而如果按照羅斑的分期，前者屬於「形成期」，後者則屬於「成熟期」。但是，這兩者不僅在思想內容上有直接的承繼關係，而且也同屬於以「人」為中心的哲學。羅斑在「人本文化」的標題下討論這兩個方面的內容是有一定的道理的。
由智者派和蘇格拉底所代表的「人類學時期」一方面可以看作是希臘思想形成期的第二個階段，另一方面也可以看作是希臘思想從宇宙論時期達到體系化時期的「過渡期」。而無論從那一個方面看問題，這個時期都是相當重要的。首先，這一時期對於「宇宙論時期」的哲學來說是至關緊要的。因為在宇宙論時期，希臘哲學家所探討的基本問題是「宇宙的基本實在是什麼」，或者說是「這宇宙真正是什麼」，而把人的問題，把對於人的行為的反省問題，交給詩人或立法者去作。但是，宇宙的本質究竟是「水」還是「火」，究竟是「一」還是「多」呢？面對這樣的問題，希臘哲學家一次次地陷入「絕境」，而不能不「把自己的力量耗費在作折中的解釋（如「四根說」和「種子說」）那種毫無出息的遊戲之中」。而「為要逃出這絕境，實在必須有一次全盤的革命」。（本書第134頁。）也就是說，在解決宇宙的本質問題之前，必須先行地解決「是否存在任何普遍有效的東西」這個問題。而這正是「希臘啟蒙運動的人類學時期的問題」。10由此看來，哲學家是不應當簡單地把人的問題交給別人來作的。正相反，甚至宇宙論問題也只有通過回到人本身，通過先行地解決人的問題才有可能達到進一步的解決。而這也正是希臘思想的人類學時期能夠成為希臘思想從「宇宙論時期」到「體系化時期」的「過渡期」的根本原因。可以說，如果沒有希臘思想的人類學時期，是根本不可能有所謂希臘思想的「體系化時期」，是既不可能有柏拉圖的「辯證法」和「理念論」，也不可能有亞里士多德的「形而上學」（第一哲學或神學）的。
希臘哲學家在人類學時期所作出的最突出的成就在於它把人的問題提升為哲學的首要問題和核心問題。這個時期的標誌性概念有兩個：一個是普羅塔哥拉的「人是萬物的尺度」，另一個是蘇格拉底提出的「認識你自己」。「人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。」普羅塔哥拉的這句話無論在當時還是在現在，都實在不是一個普通的個人感受，而可以說不僅是向所有前此階段的宇宙論思想的挑戰，也是向他身後的所有本質主義和絕對主義哲學的宣判。應該指出，普羅塔哥拉的這句「石破天驚逗秋語」的「驚人之語」儘管歸根到底是以人的感覺作為萬物的尺度，儘管歸根到底表達了一種經驗主義，但它的立場卻是超越和高於前此階段所有哲學家的，因而屬於那種超越理性主義的「經驗主義」，不僅具有認識論意義，而且還具有本體論意義。他的這個學說，從認識論方面看，「以價值的判斷來代替存在的判斷，並且把真理看作一種工具，是經驗主義的和實用主義的。但是，從本體論方面看，以人和人的感覺為萬物的尺度同時也就把人置放到哲學思維的中心地位，因而是以人為本的。因此，普羅塔哥拉的學說不僅是「實用主義的濫觴」，而且也是「人本主義的濫觴」。（本書第149頁。）李石岑在按照慣例把希臘思想分為「宇宙研究時期」、「人生研究時期」和「系統研究時期」時明確地宣布普羅塔哥拉為人生研究時期的最重要的代表和「正宗」。這是不無道理的。他的錯誤並不在於他對普羅塔哥拉的畸重，而在於他對蘇格拉底的畸輕。事實上，蘇格拉底對後來哲學的影響一點也不遜於普羅塔哥拉。他的「認識你自己」也是意在倒轉「宇宙論時期」哲學家專註於外在宇宙、專註於「事物的本質或它們的善」的思維定勢：「對自己作一種反省以求認識自己，這其實就是努力在自身中發現人的本質或善」。（本書第163頁。）也正是在這個意義上，蘇格拉底被認為是西方倫理學或道德哲學的奠基人，被認為是把哲學從天上拉到了人間。11西方哲學史上所謂「蘇格拉底的革命」從根本上講就在於他所作的這樣一種「倒轉」。
然而，智者派和蘇格拉底的「革命」還有另外一個維度，這就是他們的人本主義從一開始就是同思辨理性結合在一起的。就智者派而言，他們的目標與其說在於宣布真理，毋寧說是在於教人一種「說服人」或「在論戰中戰勝人」的「技術」。「因此他們的方法主要的就是『矛盾法』或辯難，就是以某些可能的論點，與某些適當地加以解說與分類的論點或『假設』對立起來；這就是要教人怎樣進行『批評和辯論』，怎樣組織一種以理由對理由的『角斗』。」（本書第143頁。）顯然，正是這樣一種「以理由對理由的『角斗』」把邏輯的方法或理性演繹的方法提升為哲學的首要方法，從而不僅增強了人類學時期希臘哲學的思辨色彩，而且為後來的系統的思辨哲學的產生開闢了道路。這樣一種努力在蘇格拉底那裡達到了更加充分的發展。蘇格拉底一方面宣布「認識你自己」，另一方面又宣布「道德即知識」。而蘇格拉底的臻於道德或普遍知識的方法，如所周知，正是一種以思辨理性為基礎的「問答法」或「助產術」，並且正是這種方法構成了柏拉圖「辯證法」的先兆。亞里士多德在談到這一點時，曾經強調指出：蘇格拉底真正研究的不是自然，而是倫理道德，他第一個提出了有關倫理諸品德的「普遍定義」問題。因為他尋求「本質」以作推理的起點，並從而作真正知識的起點。真正的知識基於「普遍的定義」和「歸納的論證」。而這兩樣東西「我們可以正當地歸功於蘇格拉底」。但蘇格拉底並不以「普遍的定義」為「分離」的東西，而柏拉圖則在「理念」的名稱之下把它作為與可感覺的事物相分離。後一種學說是從前者出來的；這是因為由於邏輯地尋求概念的方法（換句話說這就是真正蘇格拉底的思辨），才使「理念」的哲學得以「出場」；這種哲學的產生，是「因為」蘇格拉底「推動了它」。（本書第160頁。）
蘇格拉底之後的哲學，也就是柏拉圖和亞里士多德的哲學，無論從什麼意義上講，都是希臘哲學的高峰。羅斑稱之為希臘思想的「成熟期」，文德爾班稱之為希臘思想的「體系化時期」，都是很得體的。在柏拉圖和亞里士多德身上，希臘思想的典型品格都突出地表現出來了。首先，從希臘思想的思辨品格言，如果說在宇宙論時期和人類學時期的希臘思想也都不同程度地表現了這一特徵的話，那麼希臘思想的這一品格在柏拉圖和亞里士多德身上則再充分不過地體現了出來。宇宙論時期的哲學儘管也表現了希臘思想的思辨品格，但當時的哲學思維畢竟是在「物理學」的框架下進行的，畢竟帶有這樣那樣的經驗論色彩。例如，泰勒斯的哲學同時也就是「物理學」，他講的作為萬物始基的水，依然是一種「經驗實在」，而德謨克利特的原子也是以「形狀」和「大小」為其根本規定性，阿那克薩哥拉的「種子」也是以其具有「感性的質」而成為「種子」的。甚至在巴門尼德那裡，作為「可思」的「存在」的，說來說去也是一種「不可分的、連續的、有限的球形」，因而歸根到底是一種「物理的實在」。（參閱本書第89頁。）在柏拉圖這裡，情況就全然不同。因為按照他的理念論，理念是全然不同於感性事物的，儘管感性事物是分有理念才得以存在的。同時，與他的理念論相對應，柏拉圖在認識論上不僅把「知識」同「意見」區別開來（這在一定意義上是巴門尼德已經完成了的工作），而且還進而區分了認識的四個等級，這就是：「想像」、「信念」、「理智」和「理性」，尤其是他對「理性」與「理智」的區分，生動不過地體現了他的哲學的思辨性質，他的哲學的理性主義和本質主義特徵。因為，在柏拉圖看來，理智雖然屬於第二等級的知識，其對象從總的來說屬於可知的理念和理念世界，但確切地說，則是各種數理實體，亦即數學和科學（包括算術、幾何學、天文學和諧音學等）的研究對象。這些數理實體既與可感事物不同，也與純粹理念（與感性完全無關）不同。因此，心智便不能從和善的理念的聯繫中，只通過從理念到理念的推理來研究數理對象，而必須憑藉假設（包括可見的圖形或其他符號）來認識它們，因而依然尚未完全擺脫感官知覺的限制。因此，在一個意義上，「理智」的認識依然是在「做夢」，它所得到的尚不是「真正的認識」，數學和一切科學尚不是「真正的科學」。只有完全擺脫了感性知覺和感性事物的「理性」的認識所得到的才是「真正的知識」，才是「真正的科學」。柏拉圖把這種「理性」的科學叫做「辯證法」。他在其著作中不止一次地把他的辯證法作為「最高的學問」，「擺在一切科學之上，作為一切科學的基石或頂峰」，形象地把它比喻為「主要樂曲」，至於其它各種學問，包括數學和一切科學都只不過是插曲或「前奏曲」。如所周知，柏拉圖的辯證法是一種以一般概念（「理念」）的相互關係和運動轉化，尤其是以「最普遍的理念」或「最普遍的種」的相互關係和運動轉化，以概念和推理為研究對象的學問，是一種探求範疇（「理念」）體系的方法。第歐根尼?拉爾修稱柏拉圖為辯證法或第三哲學的創始者，即是謂此。柏拉圖的這樣一種致思路向在他的學生亞里士多德那裡雖然有所修正，但也得到了貫徹。首先，亞里士多德不僅把「理論科學」徑直界定為「為知識而知識」的科學，「對真理的純『思辨』的研究」，而且還把「神學」，即他所謂研究「有」之為「有」的科學，稱作「第一哲學」。按照亞里士多德的觀點，我們有三門理論科學或思辨科學：數學、物理學和神學；它們雖然同屬於思辨科學或理論科學，但由於其思辨程度不同而分屬三個不同的等級；而且其中最為思辨或最為抽象的，在本體論上便是最真實的。這樣，他之所以稱神學為「第一哲學」，就是因為唯有神學才是最思辨的，因而也才是在本體論上最真實的。當亞里士多德著作的編撰者把他的關於「有之為有」的著作，稱作《後物理學諸書》的時候，當大馬士革的尼古拉第一次用「形而上學」的時候，儘管他們使用「後物理學」和「形而上學」這些術語有點像玩弄「文字遊戲」，但「métataphysica」顯然也內蘊有研究有之為有的學問是一門區別於物理學和數學的學問，是一種思辨性更強的學問。就此而言，亞里士多德的弟子的這些作法還是沒有違背他的初衷的。其次，亞里士多德雖然在其科學分類中沒有給邏輯留下什麼位置，但這倒不是因為在他看來邏輯不重要，而是因為在他看來，邏輯或辯證法應當成為建立各門科學的基礎或工具。（參閱本書第250頁。）最後，在倫理學說或德性學說中，亞里士多德雖然區分了「知德」和「行德」，但他還是突出地強調了「知德」的優先地位。因為在他看來，知德是一種同純粹的思辨生活或沉思生直接相關的美德。這樣，由「行德」或「倫理的德性」的帶來幸福雖然重要，但是尚不是最大的幸福。「最大的幸福在於人的最好的部分即純粹思想的德性或優點。」因為低級的東西在高級的東西之中有它的存在理由，低級的東西是為了高級的東西而存在的。而純粹思想是在我們之中的「神性」的東西。我們之中的「更高的生活」就是「理論」的生活、「思辨」的或「默想」的生活，而這種生活的德性就是「智慧」或「純粹思想」。說純粹思想是我們之中的「神性」這也沒有什麼難以理解的。因為在亞里士多德這裡，所謂「神」不是別的，就是「一個永恆地思想著自己的思想」，就是「思想的思想」。（參閱本書第274、318頁。）
不僅如此，柏拉圖和亞里士多德哲學的人文意蘊也是相當深厚的。就柏拉圖來說，這一點是相當明顯的。柏拉圖本人就是在蘇格拉底人格的感召下由詩人走上哲學道路的。他的理念論不管在多大程度上具有思辨性，卻畢竟是以「善」的理念為其最高理念的，而他以「善」的理念高於數理真理的「真」的理念的作法，顯然透露了一股很強的人文氣息。而且他的理念論，無論從本體論的角度還是從認識論的角度看都是以他的靈魂說為基礎和前提的。因為人的靈魂畢竟不僅是所有理念的處所，而且也因此是他的回憶說的基礎。更為重要的是：按照柏拉圖的說法，人的靈魂的結構及其要素（理性、意志、慾望）在理性基礎上的統一不僅是柏拉圖道德學說或倫理學說的基礎，不僅是他的政治學說（正義論）的基礎，而且也是他的宇宙論或宇宙和諧說的基礎。擬人化，更確切地說，是擬靈魂（人的靈魂）化，是柏拉圖哲學的真正秘密。然而，如果說擬人化是柏拉圖哲學的真正秘密，那麼人性論則構成了亞里士多德的本質特徵。首先，亞里士多德「神學」或「第一哲學」的思辨特徵最深層的根源，不是別的，正在於人的本性。在亞里士多德那裡，純粹思想之為我們之中「最好的部分」和我們的「神性」，這一點不僅是「知德」高於「行德」的深層原因，而且也是他的「第一哲學」高於他的物理學和數學的深層原因。誠然，從一定意義上說，「有之為有的問題」的確構成了哲學的最高問題或最後問題，但從哲學發生學的角度看，在這個問題之後或在這個問題之上，也依然有一個人們何以可能提出這樣一個問題的問題。然而，對於這樣一個問題，我們大概也只能用亞里士多德的話來回答：「因為我們是人，我們就必須寧願像一個人一樣地生活，因為我們是有死的凡人，當我們能夠使自己不朽，並且能夠過一種更高的生活時，也得像一個有死的凡人一樣地生活嗎？那更高的生活就是『理論的』生活、思辨的或默想的生活，這種生活的德性就是『智慧』或純粹思想。」（本書第274頁。）換言之，我們之所以有第一哲學以及第一哲學之為第一哲學就在於人是理性的動物和形而上學的動物，是一種以過純粹思辨生活為最高德性的動物。其次，我們也可以按照同樣的邏輯，推演出他的其他學說來。例如我們可以從「人是一種『政治的』或社會的動物」推演出亞里士多德的政治學，從人的「靈魂」學說推演出他的事物運動的「自因」說或「四因說」以及他的「隱德萊希」（「形式」）乃至「不動的推動者」（「神」或「純形式」）的概念，從他的人的靈魂的三種功能（「營養與生殖」、「感覺與慾望」、「推理功能與理智」）推演出他的生物學，如此等等。（參閱本書第275－314頁。）
希臘思想與「個人倫理學」（道德哲學）和「實踐理性」
儘管，如上所述，體系化時期是一個希臘思想的思辨特徵充分展現的時期，但是「物極必反」大概是事物發展的一個普遍規律，至希臘化時期，希臘思想的這一發展勢頭便受到遏制，希臘思想的重心開始由思辨理性轉向實踐理性，由「理論科學」或形而上學轉向「實踐科學」或倫理學。在一定意義上，我們可以說，希臘化時期是向「人類學時期」的一種「回歸」。誠然，這個時期的哲學依然如人類學時期和體系化時期一樣，包含著邏輯、物理學和倫理學三個部分，但是其中心卻明顯地轉變到了倫理學上。這是希臘化時期希臘思想的一項基本特徵。按照伊壁鳩魯的哲學，「在哲學的三個部分，即邏輯，物理學和倫理學中，前兩個部分對第三個部分的關係，就如同衛生或醫藥對於健康的關係一樣：它們都只是手段，不要把它們變做目的。」（本書第338頁。）而按照斯多葛派的觀點，哲學作為一種技術的「練習」，也被分為三個部分：「邏輯或辯證法，研究言辭；倫理學，研究人生；物理學，研究世界。」「哲學或者被比作一個果園，或者被比作一個蛋，或者被比作一個動物。」邏輯不變地是果園的圍牆，蛋的殼，動物的骨和肉。物理學雖然也受到高度的重視，但它畢竟是作為倫理學的條件受到重視的。因此，倫理學無論如何都是哲學的中心內容。（本書第359－360頁。）至於懷疑派，所謂哲學無非是一種「道德訓練」。（本書第334頁。）由此看來，文德爾班把希臘化時期稱作「倫理學時期」，是深中肯綮的。12
但是，當我們把希臘化時期稱作「倫理學時期」時，有一點是需要澄明的，這就是：這個時期向人類學時期的回歸併不意味著是對人類學時期的人學思想的簡單重複。因為人類學時期和體系化時期的倫理學，特別是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的倫理學本質上是一種社會倫理學，是一種同卡列克勒斯的以「道德權力」和「強力意志」為中心內容的尼采式的倫理學相對立的倫理學，一種以社會交往和互惠為基本內容的畢達哥拉斯式的倫理學，一種以「永恆世界公民」為終極道德目標的倫理學。13而希臘化時期的倫理學則不同，它所關心的與其說是社會和國家（城邦）的「正義」，毋寧說是個人靈魂的寧靜（「不動心」）和個人的幸福。因而它本質上是一種「個人倫理學」或道德哲學。文德爾班在談到希臘化時期的倫理學同人類學時期和體系化時期的倫理學的差異時，曾經指出：「亞里士多德以後整個時期哲學所繼承的倫理學的重要特點更確切地體現在：在這個沿襲前人並無創造力的時代，形成研究中心的完全是個人倫理學。在柏拉圖和亞里士多德那裡，道德最後達到的倫理社會的、理想的崇高境界對他們的時代來說完全是一首陌生的讚歌，是希臘因之而成為偉大國家的讚歌，是生動活潑的民族意識的讚歌。」14這是我們研究希臘化時期倫理學思想時需要予以認真注意的。
羅斑用「人在宇宙中的地位：哲人的理想」作為希臘化時期這一卷的標題，是值得體味的。他用這個標題無非是想告訴我們兩件事情。一個是說：他在這一卷里雖然也討論宇宙問題，但是與宇宙論時期的哲學不同，不是為討論宇宙論而討論宇宙論問題，而是從「宇宙」同「人」的關聯中來討論「人」，問題的關鍵在於「人」，儘管是「宇宙中的人」。15另一方面，羅斑在講哲人或聖人時用的是單數（「L』iIdéalduSage」），這無異是在強調：在希臘化時期，人們雖然也和人類學時期和體系化時期一樣關心倫理問題，但人們主要關心的已不再是社會倫理問題，而是個人倫理問題，不是社會的「正義」，而是個人的幸福和個人精神上的滿足。皮浪之所以堅持判斷的「懸而不決」和「緘默無言」，乃是為了在生活中達到「漠然無動於衷」，達到靈魂的「完全平衡」或「恬靜」，或者說「完全卸卻這個人」。用佛教的話說就是「三法印」：「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。也許正因為如此，西塞羅才稱皮浪為「道德哲學家」。而且也許正因為如此，羅斑才說：「他在思辨方面和在實踐方面一樣，把印度的絕對捨棄一切的那種理想，給希臘人傳過去了。」（參閱本書第329－330頁。）至於伊壁鳩魯的倫理學，雖然奠基於「自然」，但他的「準則學」和「物理學」的唯一目標和最高準則卻是個人的幸福和快樂，而且按照伊壁鳩魯的解釋，所謂快樂無非兩種：一是身體的「無痛苦」，二是靈魂的「恬靜」或「無煩擾」。這同皮浪的倫理學幾乎沒有什麼兩樣，儘管他們藉以達到快樂的手段或途徑大相徑庭。（參閱本書第349－350頁。）斯多葛派的道德的目標簡單說來，就是「尋求在我們之中的自然理性並在行為中予以表現」。從這種立場看問題，「哲人」的第一種德性就是「不動心」：任何事物都不能使他苦惱也不能使他灰心喪氣。他並不是因此就沒有活動的傾向，卻正好相反。但他們因這些傾向而下的判斷，是一個自發地向著與內在於自然的合理性相符而作「伸張」的靈魂的「堅強」的同意。（參閱本書第370頁。）
關於希臘化時期「個人倫理學」的孳生和發展不是偶然的，而是有其深刻的政治或社會環境的。在希臘化時期，舊小城邦中的公民，現在已成為一個中央集權的大帝國中的臣民，他就要問問自己該取怎樣的態度；他自己感覺到已失去了祖國而成為走投無路的迷途者了。於是他就反躬自省；他想到他自己內心的拯救；他要人家告訴他什麼是人生的目的，要人給他一個理想，以便在這理想的追求中，可以為了他本身的幸福重新找到那失去了的自由。這個時期的哲學，包括懷疑論派、伊壁鳩魯派、斯多葛派和新亞加德米派，可以說都是為了適應這樣一種需要而產生的。這樣一種需要，加上「科學的那種越來越趨向專門化的趨勢」，促成了「哲學思辨方面這種向倫理學集中的傾向」，使得希臘化時期的哲學為「實踐理性」所指導，並始終貫穿一種「實踐決斷」精神。16（參閱本書第323－324頁。）貝爾也曾把希臘化時期稱作「道德主義時期」。17這是因為，在他看來，「對行為問題的關心――這是在表面上看來最不計利害的思辨中也蘊涵著的――佔了首要的地位；由於一種理智上的倦怠也由於政治環境的結果，『哲人』的工作，不再是為了城邦的組織，而是為了要最好地運用他自己的生命了。」（參閱本書序第7頁。）然而，在這樣一種政治環境和學術環境中成長起來的「道德主義」不僅表達了一種社會危機，而且也直接表達了一種道德危機和信仰危機。於是希臘思想便由所謂倫理學或個人倫理學時期進入了新的神秘主義時期或宗教時期。
希臘思想與「宗教哲學」和神秘主義
該書的最後一卷討論的是古羅馬帝國時期的哲學。這個時期一直綿延了近4個世紀，就時間來說，比起前面的包括宇宙論時期、人類學時期、體系化時期、倫理學時期在內的所有時期都要長些，但作者所用的篇幅卻相當短（只有20頁左右）。這是因為在作者看來，「對我們的文獻來源和對科學的進展來說，這時期雖有很大的重要性，但在哲學思想的發展上，它的重要性卻很弱。」（本書第377頁。）造成這種狀況的，固然有社會和政治方面的原因，但是，也有其學術的和哲學思想本身方面的問題。但是，無論如何，「希臘思想的沒落」是一個事實。「希臘思想，作為希臘思想來說，已經竭盡了它的發明能力。」它或者隨著「科學的專門化」而愈來愈變成某種「非個人的東西」（這在一定意義上，也是對以個體思維為本質特徵的希臘哲學的一個反動），或者產生出這樣那樣的混合主義或折衷主義，或者「趨向於自己沉入那煩擾的宗教狂的深淵」。（參閱本書第377頁。）換言之，專門化的科學、混合主義或折衷主義以及神秘主義或宗教哲學是古羅馬時期希臘思想的主要形態。
同希臘思想在數學、天文學和醫學所取得的成就相比，以思辨理性為根本特徵和基本內容的希臘哲學幾乎沒有什麼值得炫耀的東西。儘管這個時期有所謂新畢達哥拉斯派、新斯多葛派以及博學的西塞羅，但是，這些學派和哲學家無不具有混合主義和折衷主義的特徵。從西方哲學史的觀點看問題，從希臘哲學同中世紀經院哲學的關聯的角度看問題，古羅馬帝國時期的神秘主義和宗教哲學，尤其是猶太－亞歷山大里亞學派和亞歷山大里亞－羅馬學派的神秘主義和宗教哲學，倒是值得我們予以比較充分的注意。
猶太－亞歷山大里亞學派的最主要的代表人物是猶太－希臘哲學家斐洛（約公元前25－公元40年）。在斐洛之前，猶太教便已經開始希臘化，並且，在公元前二世紀，在亞歷山大里亞，天才的阿里斯多布羅（Aristobule，約公元前二世紀），為了把希臘的智慧和猶太教的上帝的啟示聯繫起來，就已經開始用希臘哲學來解釋猶太經典。另一方面，作為正統的猶太教的外圍，並在斯多葛派和畢達哥拉斯派的神秘主義的影響下，愛森尼（Esséniens）的各宗派或德拉波泰（Thérapeutes）各宗派也形成了，後者是過一種沉思默想的生活的。但是，直到斐洛，該學派才形成了一套系統的神秘主義學說。斐洛開始使用所謂「譬喻講解法」或「比喻解釋法」，一方面斷言希臘哲學淵源於猶太經典，視柏拉圖和亞里士多德為摩西的信徒，另一方面又用希臘哲學對猶太經典作寓言式的神秘的解釋。希臘的理性主義哲學，尤其是柏拉圖主義和斯多葛主義，都為他用來為發現人和超越的上帝的「中介」。首先是上帝，接著是一系列「中介」：「聖子」或「聖言」－－「理念」－－「聖智」－－「神人」或第一個亞當－－諸天使－－上帝的「噓氣」－－上帝的「力量」。從本體論上，這樣一個「中介系列」是一個「下降系列」，但是倘若從「救贖論」的角度看問題，我們人通過「修行」，尤其是「內心崇拜」，也可以把它變成一個「上升系列」：一種從「人」達到「聖子」的系列。這種在宗教良心中為了要「得救」而尋求解釋事物的實在原則，是一種和希臘思想大不相同的「新」的東西。而「這種新的東西――與其說是出於猶太教，毋寧說更是神秘宗教的產物――因東方宗教的逐漸滲入而在希臘主義中奠立了」。這不能不看作是斐洛對希臘思想的一個貢獻。
亞歷山大里亞――羅馬學派的神秘主義，現在被人通常稱作新柏拉圖主義。其創始人為安莫紐?薩卡斯（175－242年），但其最主要的代表人物則為柏羅丁（Plotin，一譯為普羅提諾，約公元前204－270年）。柏羅丁的地位非常重要，以致於羅斑強調說：「在公元後最初幾世紀的一切復興的企圖之中，只有一個對希臘思想史是有實在興趣的，這就是新柏拉圖主義，甚至很可以說就是柏羅丁的新柏拉圖主義。」雖然認識波斯和印度的渴望使他參加了羅馬皇帝高底安的遠征軍，但是，他的思想的規則，是要「跟從柏拉圖的哲學」，他的哲學是一種宗教哲學，一種充滿了東方神秘主義的宗教哲學。誠然，在他之前，早期的懷疑論，在與印度思想接觸之下，曾約略窺見作為心靈的消失於不決定性中的那種主體的解脫。但這種消極的說法本身毫無宗教上的意義，並且，因此，懷疑論對於唯理論的批評，目的只是要創造一種科學的經驗論。反之，柏羅丁則和希臘思想的傳統斷絕了關係。身體是一種墳墓，感官世界是一個洞穴，我們在地上的生活是靈魂的一種墮落，總之，柏拉圖的畢達哥拉斯式的奧斐斯教義，或者還有他的愛的概念，都被柏羅丁轉移到了一個新的平台上，賦予了新的意義。這不再是要解放理智的清明觀點的問題了，而是要把它的內心生活的一切財富還歸「自我」。此外，「哲學的目標在他也不是那有限的東西，既不是經驗的有限也不是理性的有限；而是一種向無限的衝動。」因此，那無限，在柏拉圖或亞里士多德或斯多葛派都是表示非實在性或表示對理性的秩序的抵抗的，在柏羅丁則變成「自我」的「最充足最完滿的力量」。他的辯證法不在「尋求諸本質的定義或聯繫」，而是要「使主體能夠超越有限而在其自身中實現絕對的統一」。蘇格拉底和柏拉圖都曾向人們提出過靈魂「追隨神」的要求（參閱柏拉圖：《會飲篇》），但是，在柏羅丁這裡，則不是一般地追隨神，而是「要通過愛而和他合二為一，要和絕對的一自行結合在一起」。蘇格拉底和柏拉圖的哲學只是有「神秘意味」，而在柏羅丁這裡，「神秘本身就是哲學的最後一言」。「柏拉圖的『一』當然是一個等級的頂點，但它作為頂點是就衡量或限制說的；柏羅丁的『一』則是限制的消除，是無限。」（參閱本書第383－387頁。）
其實，新柏拉圖主義並不限於柏羅丁的亞歷山大里亞－羅馬學派，此外還有許多別的學派，如以揚布利可（約公元250－325年）為代表的敘利亞派，以普魯塔克（公元350－433年）和普羅克洛（Proclus，公元411－485年）為代表的雅典學院派。揚布
這樣一種形而上學，既是實在論的，同時又充滿了混淆的願望。這正是基督宗教要在「天啟」之上像接枝一樣接上一段哲學所需要的。一個基督宗教哲學家瑪利烏?維克多利奴（MariusVictorinus）的拉丁文翻譯，把柏羅丁和波爾費留引進了聖奧古斯丁的思想中。被視為雅典最高法院審判官狄奧尼修的作品的《聖名》、《神秘神學》、《天上的等級》等，都是六世紀初基督宗教徒的作品，這些作品，通過約翰?斯各特?伊里吉納（JeanScotErigène，約815－877年）的翻譯的中介，給了中世紀的人們以普羅克洛的最富神秘主義色彩的譯本。最後，中世紀的人們也是從新柏拉圖派的傳統，接受了邏輯的教育，以及古代希臘羅馬所獲得的一部分科學知識。這裡所說的新柏拉圖派的傳統是指馬底安諾?加柏拉（MartianusCapella，5世紀後半期）以及著有《慰藉》的德奧多理的大臣波愛修斯（Boèce，約480－524年）。正是在這個意義上，羅斑在該書結論中才強調說：「希臘思想實在也有它自己的中世紀，這中世紀準備著並決定了我們的中世紀以及它的衰老期」。（參閱本書第395頁。）
「希臘哲學以宗教始，以宗教終。」梯利的這句話雖然乍聽起來有點絕對，但細心體味起來，卻不失為一句至理名言。按照他對希臘哲學的理解，希臘哲學以探討宇宙之本質為開端，最初對於外界的自然發生興趣，自然哲學之發生，漸次傾向於內，而探究人的生活，最初的問題，是由何謂自然，而推及何謂人？其後的問題，是由何謂人，而推及何謂自然，此種由注意於自然而轉到注意人類，引起對於人類心理及人類行為之研究；於是發生邏輯、倫理、心理學、政治學、詩學等科學，其後更特別注意到倫理問題，如何謂之善？人生的目的即歸屬為何？倫理問題成為思想的主流，邏輯與玄學變成輔助解決倫理問題的科學，最後以神學問題為中心，而研究神性如何，神與人的關係為何？18文德爾班在敘述了宇宙論時期、人類學時期、體系化時期、倫理學時期和宗教時期的希臘哲學之後，得出結論說：「人類學運動最早進入希臘科學時不過是為了轉移興趣，不過是為了改變提問題的方式，但到了希臘化－羅馬時期越來越發展成為考慮世界的真正原則了，最後與宗教需要聯合起來佔領了整個形而上學領域。人類已經獲得了人類歷史結構的統一體的意識，並認為（耶穌）救世史（Heilsgeschichte）是衡量一切有限事物的標尺。在時空中產生和消亡的東西，只要納入人與上帝的關係中，便具有真正的意義。」「存在與流變是古代哲學在開始時提出的問題，到古代哲學結束時，它的概念就是上帝與人類。」19我們不妨把這句話看作是文德爾班關於希臘哲學史的「最後一言」。當我們通讀了《希臘思想和科學精神的起源》時，當我們從第一卷「探原」一直讀到第五卷「希臘思想的沒落」時，我們也會得出類似的結論。真可謂「英雄所見略同」！但是，當我們讀過幾本西方哲學史和希臘哲學史時，我們就會發現本書作者無論在佔有資料的詳盡方面，還是在昭示希臘思想的思辨品格和人文意蘊，以及表述的理論深度和邏輯嚴謹方面，都比同類著作高出一籌。
這部書的譯者是我的開業導
按照陳修齋自己的說法，他是由
這次修訂再版，責任編輯
2002年12月於武昌珞珈山麓
注釋：
1恩格斯：《自然辯證法》，人民出版社，1971年，第30－31頁。
2同上。
3轉引自威廉?巴雷特：《非理性的人》，段德智譯、陳修齋校，上海譯文出版社，1992年，第82頁。
4胡塞爾在批判近現代「錯誤的理性主義」時曾強調地指出：「只是在希臘人那裡我們才發現一種普遍的（『宇宙論的』）活生生的興趣，它所感興趣的是本質上創新的純粹『理論性的』態度的形式。也只有在希臘人那兒我們才發現一種特有的群居形式，他們的理論興趣正是這種群居形式中推出了哲學家、科學家（數學家、天文學家等等）的相應的全新態度。他們是追求和實踐理論並且只追求和實踐理論的人。」「我們所說到的理性是高貴的和真正意義上的理性，是原本的希臘意義上的理性。」參閱胡塞爾：《現象學與哲學的危機》，呂祥編譯，國際文化出版社，1988年，第148、161、174－75頁。
5參閱海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，三聯書店，1987年，第1頁。
6轉引自威廉?巴雷特：《非理性的人》，段德智譯、陳修齋校，1992年，第71－72頁。
7同上書，第75頁。
8在羅斑看來，這個階段並不限於所謂「前蘇格拉底時期」，它事實上一直延續到蘇格拉底時期甚至蘇格拉底以後。
9按照我國著名的中國哲學史專家馮友蘭先生的觀點，我國先秦哲學基本是一種「就事論理」的哲學。至宋明時代，情況才有所改變，才出現了「就理論理」的哲學。就此而言，希臘哲學要比我國的先秦哲學更思辨些。
10參閱文德爾班：《哲學史教程》上卷，商務印書館，1997年，第97頁。
11參閱《第歐根尼?拉爾修》第3卷，第56節。西塞羅：《杜斯古里問題》，第5卷，第4章。第歐根尼曾指出：「伊奧尼亞派建立了自然哲學（物理學），蘇格拉底建立了倫理學，柏拉圖又加上了辯證法。」
12參閱文德爾班：《哲學史教程》上卷，商務印書館，1997年，第214－280頁。
13參閱柏拉圖：《高爾吉亞》，《斐多篇》。
14文德爾班：《哲學史教程》上卷，商務印書館，1997年，第221頁。
15注意：羅斑的原文是「L』HommedansL』univers」，應直譯為「宇宙中的人」。陳修齋先生譯作「人在宇宙中的地位」，是為意譯。
16原文為「lemêmeresolumentpragmatique」，陳修齋先生譯作「實用主義精神」，有意譯因素，且有一定的時代痕迹
17與文德爾班的「倫理學時期」意蘊相同，但是，貝爾的說法似乎要更確切些，因為「道德主義」這一說法本身更多地蘊含有「個人倫理學」的內容。
18參閱梯利：《希臘哲學》，商務印書館，1944年，第9－10頁。
19文德爾班：《哲學史教程》上卷，商務印書館，1997年，第351頁。
20該論文集在陳修齋先生去世後1995年根據陳修齋先生生前的安排經我選編由武漢大學出版社出版。
註：《希臘思想和科學精神的起源》中文版修訂本已於2003年2月由廣西師範大學出版社出版。
（武漢大學哲學學院與武漢大學高級研究中心合辦《比較》2004年6月第四期曾刊出此文）
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