秋風：認識中國歷史的新框架（一家之言）

這些年最大的一個感觸是，我們中國人都不認識我們的歷史了。在過去100年中，有一波波的意識形態化的理論傳染到中國，無數的歷史學家就用這種意識形態化的理論去認知中國的歷史。這一個個意識形態逐漸地把中國歷史的真相層層遮蔽了。我估計在座的很多人，一提到中國歷史都會說，這是一個專制的歷史，是一片漆黑的歷史，人們什麼事情也不幹，兩千年來就是在互相殘殺。

我覺得這樣的看法是偏見，這樣的偏見是現代人基於他自己的需要編造出來的神話或者說謊言，參與編造謊言的有自由主義者、馬克思主義者、民族主義者、國家主義者。這確實是一個很奇怪的思想史現象，就是所有這些意識形態高度不一致，甚至是衝突的。比如自由主義和馬克思主義互相仇恨，但在抹黑中國歷史這方面，他們攜手並進。直到現在，我和很多自由主義者交往的時候，他們仍然不願意正視中國歷史中那些積極向上的力量和制度。

我要說一點自負的話，我要顛覆現代的一切歷史敘述，不是顛覆司馬光或司馬遷，相反，我是要按照司馬遷和司馬光的方式來敘述中國歷史。所以，我在寫作這本書的過程中，現代的材料一律不參考，考古的材料我也不看，我完全是依據中國古代的經典，從《十三經》到《二十四史》，還有通典，還有顧炎武、黃宗羲等人的文獻。我寫完之後發現，其實，這些文獻已經足以讓我們非常清楚地認識中國歷史是什麼，它把這些事情都還原了。

我的第一卷是梳理堯舜禹湯文武周公的思想，第二本寫封建制。這兩卷主要依據的材料就是《五經》，包括《尚書》、《詩經》、《春秋三傳》、《周禮》、《以禮》、《禮記》。前幾天我想到了一個名詞來形容我的研究方法："以經為史，以史解經"。我們完全可以把儒家的這些經典，尤其是《五經》，看成一個歷史文獻的彙編。通過經，我們可以了解古代歷史。反過來，通過對歷史的正確的想像和描繪，我們也可以知道經究竟講的是什麼。也就是說，在經和史之間有一個相互循環、相互揭示的關係。

下面我就開始講實質性的內容，我對中國歷史的一個基本看法。我的描述從堯舜開始。司馬遷都認為，在堯之前的歷史，大概都屬於傳說的歷史，比如黃帝。在我看來，堯舜的歷史基本上是可信的，也就是《尚書》的《堯典》《舜典》的記載。

我把從堯舜以來的歷史分成五個階段，但是這個概念和馬克思的五階段論完全不同。從堯舜開始，經過夏商周到春秋，這段歷史是封建制。其實這都不需要解釋，因為中國古人一直都認為，它是封建制，只是後來，我們中國的現代歷史學家把封建概念做了一個完全相反的闡釋。其實，封建制到秦已經結束了，但是，官方的歷史書卻說，中國從那個時候進入了封建制，其實那已經是一個和封建完全相反的制度。

第二階段就是戰國時代，我把這一階段界定為王權制的時代。做這樣的界定的理由很簡單，因為，在這個時候，諸侯開始稱王了，就是最高統治者都稱王了。比如，我們很熟悉的齊宣王、齊威王、秦王。在這之前他們都不是王，只有周王是王，其他人是公侯伯子男。

第三個階段是人類文明史上一個很特別的制度，就是秦制。我想，如果用一個現代的辭彙來描述的話，它應該就叫做絕對主義皇權制。首先，它是皇權制，我後面會解釋皇權制和王權制有本質的差異。其次，它是絕對主義的，這個絕對主義把它與我後面講的第四階段的政體區別開來，也就是秦的制度是絕對主義皇權制，這就是中國人所講的秦制。如果要類比一個現代政體的話，那它就是極權主義政體，也就是我們大家所熟悉的曾經生活在其中的制度。這個制度其實一直延續到了漢武帝時代，我會解釋它中間是什麼關聯。

從漢武帝、董仲舒之後其實發生了一個變化，我把這個變化稱之為憲政主義革命，我相信這可能是引起爭議最大的一個命題。在這之後，中國建立了一個整體，或者說一個治理秩序，我把它稱為共治體制，這個體制一直延續到清末。

從清末開始，我們開始了另外一個歷史過程，這個過程就是我去年出的那本書里所討論的主題，而這個過程其實還沒有完成，一個穩定的體制還沒有完全建立起來。這就是要建立現代國家。我們可以說，現代國家在台灣已經建立起來了，但在大陸還沒有建立起來。更廣泛地說，台灣、大陸、香港、澳門兩岸四地處於分離狀態，也就說明，中國構建現代國家的事業還沒有完成。所以，我們還處在第五階段中。下面我給大家對每個階段的特徵做一個分析。

封建制

首先是第一階段——封建。

從堯舜以後，中國人都在努力地或者有意識地或者無意識地在構建封建制度。我們可以想像一下，在上古時代，在華夏大地上分布著若干個族群或部落。我們先不管它們的內部構造，不管其內部成員是怎麼結合起來的。先討論部落間關係，就是天下怎麼結合起來的問題。我們從經濟學或者社會科學的角度來思考，就會發現，最簡單的辦法就是封建。有人曾經講過，封建確實是人所能想到的最簡單的構建一個大型共同體的一種模式。所以，從堯舜開始，封建的工作就逐漸展開了，經過夏商，到周真正建立了一個經典的封建制。

我會對這個經典的封建製做一個簡單的分析，因為，我們可能對封建這個詞有太多的負面想像了。一說封建，我們就想起封建禮教或封建專制之類的。這樣的看法大概是受歐洲啟蒙主義的思想影響，可實際上，歐洲人從十九世紀中期開始，就有了一個對中世紀的圖景的重新描述。到二十世紀初，大多數歐美歷史學家都改變了十八世紀對封建制的看法，都認為，封建制如果不是人類歷史上最美好的一個制度，它也是次優的一個制度。比如，西方的現代的憲政制度，就是我們大家都在追求的憲政制度，其實就是封建制度的一個深化，或者說是封建制度的一個轉換。當然，其間經過了很大的變化，但其根本理念其實是封建的。

我下面會對它的構造的原理進行一個最簡單的分析。大家都知道，封建是一種人身依附關係，但這個人身依附和奴隸制不同，它是兩個自由人訂立的一個契約。我們都在講"君臣"，在封建時代，兩個自由人通過契約建立起君臣關係，這就構成了封建制的一個最基本單元。

這兩個人訂立了一個契約，他們就構成了一個共同體。這兩個人之間是不平等的，這是毫無疑問的，但是，這兩個人都是自由的。因為，他們一開始就是以自由人的身份訂立契約的，在訂立了契約之後，雖然一個人是君，另一個人是臣，但兩個人同樣都還是自由人。其實，這是很容易想像的，我覺得，你可以用現代的公司制度去想像封建制。舉例來說，茅老師是老闆，我現在給茅老師打工，那麼起碼在公司內部，我們是不平等的，茅老師發號施令，我要服從命令。但是，我們兩個都是自由人，我們並不是一個奴役者和被奴役者的關係。其實，現代公司和封建制中間有直接的關聯，英文的corporation這個詞，其實就是從封建時代的發展而來的。訂立封建的儀式在歐洲常常被稱為臣服禮，在中國「策名委質」，如果是周王和諸侯之間訂立契約的話，就叫「策命禮」。

我現在想要講的是，這樣的君臣關係其實是一個人身依附關係，有一個很大的特點，人身依附關係中是沒有繼承概念的。像在公司中，這個工作崗位是你的，你死了，和你兒子沒有什麼關係。在封建制下是一樣的。周王和一個諸侯是一個個人性、私人性關係，如果這個諸侯死了，理論上說，他的兒子並沒有繼承的權利，而需要重新訂立一個契約。同樣地，如果周王死了，這個諸侯和之後要繼承王位的人之間，實際上也是沒有關係的，除非他們兩個人再訂立一個契約。

概括來說，在封建制下，理論上是沒有繼承這個概念的。土地在理論上是沒有繼承概念的，但事實上它有，因為這是保持社會穩定的最簡單的規則。但它並不是理論，就是原理上它不是這樣的。對一個人來說，把他的土地傳給他的兒子，這是一個最省事的方法，但最初的原則並不是這個樣子的。所以會出現一個情形，周王可能指定另外一個人繼承諸侯君位，儘管他不是嫡長子。甚至在理論上，完全可以換一個外姓人重新做這個地方的諸侯。在魯國，公侯位置的繼承一半是嫡長子，一半是兄終弟及，是兩個混合的制度。也就是說，從理論上看，繼承者可以是任意的，但我後面會講到，其實會有一套推舉的辦法。

下面我強調一點，就是由人身依附關係，我們可以推導出另外一個結論，而且也是事實，那就是，這樣的君臣關係從原則上說和土地是沒有關係的。土地只是一個中介，相當於一份工資，但它並不是君臣關係的實質。我這裡舉了《國語》中的一個例子，這個故事可以說明兩個問題。我們看中間那段，"我君是事，非事土也。名曰君臣，豈曰土臣？"我們經常會有一個錯覺，以為土地才是封建制度的根本。其實不是，封建制度就是人和人之間的聯合體。西周和春秋時代有一個非常常見的現象，叫"遷國"。一個國可以從陝西關中遷徙到河南，還用原來那個名字，然後，它可能進一步遷到山東，還叫原來的名字。研究周的歷史必需注意這一現象，同一個地名可能指兩三個地方，它在不同的時期指不同的地方。就好像我們現在的公司一樣，可以開在北京、上海，或者廣州，但名字是一樣的，因為，從根本上來說它是一個人和人結合在一起從事一個共同事業的實體，而土地只不過它謀生的手段。我們常常講「封土」，其實不是「封土」，而是封人。

封人的目的是獲得人力。君臣關係的實質是人身關係，也就是提供人力性服務的關係。這和公司里的人際關係是一樣的，你把8個小時的服務提供給老闆，老闆會給你一筆薪水。在封建制下同樣是這樣的，它會規定臣對君有兩項義務：一個是提供軍役，你要用你的人力去打仗，這是最基本的義務；還有第二個義務，向君提供公共事務的建議。英格蘭歷史上有議會制度，議會制度實際上就是由臣向君提供建議的義務發展而來的。所以在最初，大家都認為，參加議會是一個負擔，貴族們都不願意參加議會，有時候他們會派手下的騎士參加，由此發展出一個現代的議會。

上面的例子還可以說明君臣關係的性質，就是「委質為臣，無有二心」，這裡涉及到封建制下最重要的兩個倫理規範，一個是忠，一個是信。大家都覺得中國人沒有信用，歐洲人或者日本人特別講信用。其實，這一點是由你離封建制度的時間長短所決定的。中國人離封建制度實在太遙遠了，所以基本上不能理解「信」是什麼含義。而歐洲和日本的現代社會是直接從封建社會轉變而來的，所以大家都明白「信」是什麼含義。

「信」的含義就是信守契約，「信」是和契約聯繫在一起的。也就是說，君臣契約規定了君和臣各自的權利和義務，雙方都要信守這個契約，都要遵守契約所規定的各自的權利和義務。尤其重要的是，在古典的時代，人們思考倫理或道德的時候通常是從義務的角度去考慮，也就是說，雙方要盡對對方的義務，這就是「信」的含義。在封建制下，君和臣雙方的關係是以「信」為基礎的，如果一方不守信，一方沒有盡契約規定的他對對方的義務，另一方就可以解決這個契約。《春秋》三傳中記載了很多這樣的故事。如果君侵犯了臣的義務，臣是可以反抗的，這樣的反抗的事例也是非常多的。契約規定了雙方的權利和義務，每一個人都必須要去履行這個權利和義務，任何一方不履行，都會導致這個契約被解除。

「忠」主要是臣的義務，強調你要忠於契約規定給你的任務。從封建制的關係的基本性質來看，「信」是優先於「忠」的，也就是說，「忠」是由「信」決定的。只有君承擔契約所規定的對臣的義務，也就是君守信，臣才會對君盡忠。如果君不守信，那臣就可以撤銷對君的忠誠。

孔子有一句特別有名的話，是和魯定公的對話，「君使臣，臣事君，如之何？」孔子說：「君使臣以禮，臣事君以忠。」我們可能經常注意後面那半句而忽視前面半句，就是「君使臣以禮」。以禮，就是要合乎契約的規定，合乎習慣法的規定。

簡單地總結一下封建君臣的性質：雙方的權利和義務是相互的。這一點和戰國以後的君臣關係有性質上的區別。在封建制下，雖然君和臣的權利義務的分配不是對稱的，但它們是相互的。而在戰國以後的君臣關係中，臣只有義務沒有權利，君只有權利沒有義務，呈現為單向的關係。所以，後來會出現所謂的「君叫臣死，臣不得不死」。在封建制時代，不可能出現這樣的事情，因為，一個臣不可能說君讓我死我就去死，君必須要有理由。假定這個契約裡面規定了在某些情境下，我必須保護你，這時犧牲了，這是契約規定的。比如你加入了一個公司，公司發生了火災，你就有義務救火，這是義務所規定的。在這中間你犧牲了，就是工傷，或者給你一個烈士的稱號。但是，老闆不能毫無理由地說，你現在就死吧。這就是君臣關係的基本性質。我希望大家記住一點，就是權利和義務是相互的。

由這樣一種君臣關係，我們可以推論出封建治理的一系列的制度，或者人們的種種心智。第一，在封建制下，會存在很強烈的共同體主義。封建的君臣關係不是我們後世所理解的單純上下級的關係，它是半個上下級的關係，或者說是某種夥伴關係。君和臣是為了一個共同的事業而結合在一起的夥伴。一個君可能有幾十個臣，一個君和他的這些臣們就組成了一個君臣共同體，這就是一個封建的共同體，生活在這個共同體的人們都會比較強烈的共同體主義傾向。

可以做一個簡單的中西對比。梁漱溟先生早就注意到，我們中國人的個體主義精神其實特彆強，相反，歐洲人非常習慣共同地做一件事情。其實這種區別和文明或者時代離封建制的時間長短有關。在封建制下，人們永遠都生活在一個共同體中，因為一個君臣契約的基本性質就是臣把他自己的全部都交給了君。同樣，君也保證會用他的全部來保護臣。雙方都是拿自己的生命的全部做了一個交換，所以大家一直都生活在這樣一個共同體里。

第二，共同體主義會導致一系列制度上的後果。比如說共同體的君，其實在某種程度上是被推舉的。我在前面講到了，君位繼嗣不是一個純粹的血緣繼承問題。比如說，諸侯擁有一個國，與大夫們組成了一個君臣共同體。這個國就不是君一個人的，而是這個共同體的。君要做任何事情，都要考慮共同體的利益，其中最重要的一點是讓什麼樣的人來繼承君位。我舉了一個例子，這裡的宋公臨死的時候說我要選某一個人做繼位者，他把身邊重要的臣都召集過來討論這個問題。宋公自己提出了一個人選，這些臣說，我們不同意，我們一致同意讓另外一個人做君位的繼承者。從這裡看，它是一個雙方來共同決定的事情。其實《左傳》裡面有很多這樣的例子。這裡舉的是諸侯的例子，在大夫之家也是一樣的。一個大夫死了，誰來做後一代的家君，也是通過一套複雜程序，君臣共同決定的。這裡我要插一句話，在封建時代，所有人都是君和臣。周王是君，諸侯是君，一個家的大夫也是君，君臣的概念很廣泛，而不是像後來那樣，君臣就只指皇帝和大臣了，這裡有一個很重要的演變過程。在封建時代，每一個共同體都是通過某種協商的機制來確定下一位繼任者。在這個過程中，現任的君有較大的發言權，比如他可以提名某人當他的繼位者。但是，他必須獲得其他人的同意。

這裡也會出現一個現象，這個繼任者不一定是他的嫡長子，可能是他的兄弟或其他兒子。在封建時代，嫡長子繼承製度作為一個規則是並不存在的。大家都不能夠理解儒家講的「選賢與能」，也就是在位的君理論上要從有繼承資格的這些人中間選出有賢德、有才能的人做他的繼任者。而且，我們看《易經》講諸侯怎麼樹立起來，用了「建侯」，也就是說，這是一個建立和選建的過程，其他人還講過「選建明德」。這個「選」肯定不是我們現在理解的民主投票選舉，我們可以把它理解成推選，或者說君提出一個人選，但必須由其他人同意。也就是說，臣其實有一種同意的權利。如果你不經過我的同意，你就不能夠當我的君。

事實上，這一點是非常容易理解的。我前面講到，君臣關係是一種個人的契約關係。所以，如果我不同意，你雖然在名義上已經繼承了君位，但我不向你表示臣服，那麼，我們雙方之間就沒有關係。如果大多數臣都不和你簽訂君臣契約，你就是一個光桿司令。所以，封建的君位繼嗣，必然有一個同意的程序。井田制其實也是一個共同體，關於這個我就不講了。

關於封建治理，還有一個重點，就是「禮」的問題。封建的治理是一種禮治秩序。我做了一個最簡單的概括，禮是一個習慣法體系。我們仔細地從《春秋三傳》、《禮記》、《以禮》裡面去考察的話，就會發現，禮基本上由兩部分組成。

第一部分是習俗，也就是社會普遍的習俗，所以孔子說"殷因於夏禮，周因於殷禮"。因為人們的生活本身沒有發生根本的變化，保持了連續性，人們的生活方式也保持了連續性。生活方式就是禮，無論是貴族的生活方式，還是平民的生活方式，或者是周王的生活方式。這個生活方式經過長時間的演進，形成了一系列規則，這個規則就被人們稱為禮。這一部分構成了周禮的主體內容。《儀禮》描寫了一個人婚喪嫁娶等等的場合應該穿什麼衣服，說什麼話，怎麼走路，有什麼樣的身體動作，你很難想像，這是一個人事先起草了一個方案，大家按照這個方案實施。這肯定是在周之前兩千年的文明演化過程中形成的，它就是習俗。這個習俗在我們現在的很多鄉村仍然是可以看到的。

禮還有另外一個部分，這個部分和政治的關係比較密切，但這部分同樣不是通過制定一個統一的法典的形式來公布出來的。相反，它是通過一個個誥命、文誥的方式公布的。《尚書》裡面有很多這樣的文獻，比如《康誥》、《酒誥》等等。當時為了解決某個問題，或者冊命某個諸侯，寫了一份文書，這個文書會被周人仔細地保存下來。這會被後人看作先例，是具有約束力的。比如冊命魯國諸侯的一個文書，對其他的諸侯，對天下人都是有約束力的。通過這樣一個方式，逐漸也形成了法律體系，或者說禮法體系。

這個禮法體系和我前面說的習俗混合在一起，這兩個部分結合在一起就形成了我們所看到的周禮。從這兩個部分來看，它們都帶有習慣法的性質。這樣的禮其實和現在大家所追求的法治之間，有結構上的類似性。我們看這樣的一個禮的形成過程，它不是一個掌握著權力的人，按照自己的意志制定給大家的。相反，它是在大家的交易合作中分散地形成的。也就是說，周禮不是一個人製造出來的，它是這個文明共同體共同制定出來的，所有的人都參與了規則的形成過程。所以，這樣的規則就具有了一個最顯著的特點，它無所不在，所有人都在禮法之下，包括所有的君。法治的意思是法律的統治，也就是沒有任何人高於法律。禮的結構同樣是這樣的，所有人都在禮之下，周王的所有活動也必須由禮來調整，包括他所行使的權利。

我想提醒大家注意，在周的制度下，甚至沒有power的概念，一個人對另一個人所能主張的其實是權利，是right。所以在當時，也沒有常備軍，沒有系統的行政管理體系。簡而言之，你甚至可以說，那個時代沒有政府，今天人們所理解的政府。

做一個總結。封建制是由一個個契約聯結而成的，由習慣法所調整的一套治理秩序。所以在封建制下，人們是不平等的，但人們是自由的。你覺得這個君不好，就可以離開，和另外一個人訂立契約。孔子周遊列國，如果魯國的諸侯不聘任他，他們之間就沒有任何關係。雙方之間可以自由的離開或回來。

理解封建制對於我們理解一個現代社會特別具有啟發性。我之所以不厭其煩地講封建制，有一個想法，只有理解了封建制，才能理解儒家在想、在做什麼，或者他們在嚮往什麼。這是一個我的主要目的，其實我是想知道，儒家真正在追求什麼目標。大家都知道，孔子最重要的政治主張是復禮，後世儒家最重要的政治主張是復封建。那麼，復封建的含義是什麼？就是要復那麼一種基於個人契約的相對自由的體制。這就是儒家的基本想法。復禮同樣是這樣的，禮是控制所有人的，掌握權力的人也不例外。這就是儒家的一個基本目標，而大家對儒家的很多誤解，都由於不理解禮的性質、封建的性質。

上周我剛在燕山大講堂做了一個講座，題目是「自由的孔子」，我對這個題目做了一個分解。第一，孔子本身的生活狀態是自由的。因為他生活在封建制下，所以你看他辦學、辦教育，他比我們現在任何一個國家的人都自由，他可以講授任何課程，沒有任何人要求他去辦一個牌照。第二，孔子也在追求自由。追求自由的含義就是我剛才講的復封建、復禮，實際上就是要保存封建的自由。第三，孔子其實創造了一些保障自由的制度，或者說，他構想了這樣一些制度。其中非常重要的一點就是他創造了中國第一個公民社會。大家可能覺得很突兀。但不難理解。孔子有幾十個幾百個弟子跟他學習，這就是一個公民社會。在當時那個社會裡面，他把這些人組織起來，他們有共同的價值，他們追求一些超越性的目標，也就是公共性的目標。他們組成一個社團從事這些活動，這和我們現在理解的公民社會沒有任何區別。更重要的是，這樣的公民社會構成了未來中國社會制度變遷的主要力量。

王權制

中國歷史上的第二種治理秩序是王權制。

王權制的時間從三家分晉開始，雖然那時候他們還沒有稱王，但事實上已經是王了。我想講一點，戰國時代的王，大部分都出自於封建的大夫這一階層。這是一個很有意思的現象，最早是周王被排擠到一邊去了，然後諸侯的權威也喪失了，最後，大夫的階層崛起了，他們成為戰國時代真正掌握權力的人。其實這和封建制的基本結構有關係，但我今天不能詳盡分析這一點了。

非常有意思的一點就是春秋後期出現了「相王」活動，就是相互承認為王。大家都知道，歐洲現代國家是從威斯特伐利亞條約開始的，「相王」就是中國的威斯特伐利亞條約。相王大概有兩次，一次是齊王和魏王相互承認為王，還有一次更大規模的，有六個國家都相互承認為王。它的含義就是確定了每一個國家都是一個主權國家，就是從這時候，出現了主權國家的概念。

我想簡單地講一個命題，中國從春秋到戰國這段歷史，和歐洲從14世紀到18世紀的歷史是非常相似的，或者說，它們就是一個同一個性質的變化過程，都是從封建制到王權制轉換的過程。我們其實用16、17世紀的歐洲去理解戰國就可以了。它的基本特點就是出現了王權制、國王、主權國家等等。當時出現了刑律，這一點就像歐洲出現了法典化運動。隨著王權的擴張，還出現了行政性的機構，出現了行政官僚，就是官僚制度、郡縣制度。尤其重要的是出現了國民。郡縣制、官僚制、刑制都是為了治理平等的國民。

在我的分析框架裡面，戰國時代的中國就是一個現代國家了，那些王國都是現代國家了，它們具備了現代國家的一切特徵。歐洲17、18世紀現代國家的一切特徵，我們在戰國時代的各個王國都可以看到。這裡面關鍵的是平等的國民。在封建制時代，人們是自由的，但不平等，每個人和每個人都不一樣。但到了戰國時代，每個人都是一樣的。這就是我剛才講的，為什麼大夫成了王，而其他人都被甩出去了，因為大夫直接擁有土地和城市，封邑不斷集中於他的手中，集中的結果就是差異消除的過程。最終，當所有的封邑都集中到一個人名下的時候，那些封邑的人也就平等了。他們都是一個王的民。在歐洲的歷史上，國民的含義和我們戰國時代是一樣的，大家都是國王之民。以前都是某一個人的人，現代共同擁有一個王，我們都是王的民，在國王之下，庶民門們實現了平等。

這個時候，人們可以廣泛自由地流動。《戰國策》裡面出現最多的詞是"游"，到處都在游，那就是自由流動。

「王侯將相，寧有種乎」就是對平等概念的非常直觀的表達。也就是說，中國人在戰國時代就實現了一個基本的平等。因為有了大規模的平等的國民，就需要一個層級性的政府來管理，就出現了郡縣制，也需要一套自上而下的官僚體制，也需要平等地對待所有人的法律體系，所以就出現了刑律之制。

到這個時代還出現了市場制度，其實我剛才講的前面的那些條件，也就為市場機制的運轉提供了條件。有了平等的國民，他們可以自由流動，又有了土地的私有化，產權的可自由交易等等，這時候就出現了市場機制。這不能說成是完整的市場制度，因為市場制度需要更複雜的條件，比如現代意義上的法治，對權力的限制，這些東西在戰國並沒有完全出現。但是，市場機制已經在發揮作用了。也就是說，這個社會裡面的主要資源是由市場配置的，財富生產的過程主要通過市場機制。

總之，戰國時代的中國就是現代中國的開始。要講現代性的話，中國已經有兩千五百年的現代性了，比歐洲的現代性要多出兩千年。我列舉了一些現代性的特徵，你去用這些標準來檢測，它確實都是符合這些標準的。這裡略微講講世俗性的問題。現代性的一個很大特徵就是世俗化，或者說是物質主義或個體主義。中國進入現代性的一個標誌，就是子產講過的一句話——「天道遠，人道邇」。封建制度必然要靠信仰來維繫。封建制度下既沒有常設的警察，也沒有常設的行政權力，也沒有常備軍，它完全靠兩個人的「信」來維護社會穩定。「信」單靠世俗的理性的契約肯定不能維持。我們現代中國人要簽個合同，百分之八九十的人都會違反合同，因為它沒有另外一個「信」的保障，就是信仰。世俗意義上的「信」必須以對超越者的信作為它的前提或保障。在周的時代，中國人的信仰對象就是「天」，這個天道信仰對於禮制秩序，或者說對封建秩序的維持，是一個決定性的制度。就跟歐洲的封建社會把基督教作為根本制度是一樣的，一旦基督教的教會和教義發生了根本性的變化，也就是我們所理解的宗教改革，封建制就崩潰了。中國也一樣，在天道信仰體系崩潰之後，封建制就崩潰了。

所以，戰國時代就是一個高度世俗化的社會，這和我們當代社會一模一樣，所有人都是物質主義者。我們看司馬遷《史記》裡面的《蘇秦傳》，一家人之間都是以利益作為交談的話語，這就是現代性的一個最明顯的特徵。

秦制

中國歷史上的第三種治理秩序是秦制。

關於秦制，我只講一點。秦制的設計師，司馬遷有非常清楚的記載，這個人就是由余。他原來是晉國人，後來逃亡到戎。他給秦穆公講過一段話，這成為秦國的國策。秦穆公開始有一個困惑，就是中國以「詩書禮樂法度為政」，但是還是有混亂，而「戎人無此，何以為治」？由余給他講了一套基本的治國之道。他的基本看法就是，禮制秩序已經不能夠維持秩序了，需要尋找一種新的治理模式，他並沒有講這種新的治理模式是什麼，但是他提出了目標，這個目標就是「一國之政猶一身之治」。就是要把國家的幾百萬人變成一個身體，可以隨意地使用。這個觀念是一個全新的觀念，封建時代的人是絕不可能想到這個觀念的。這個觀念是一個現代的觀念，也就是現代的主權國家的觀念。而且，它比主權國家更推進了一步。東方六國的王權制，用歐洲的概念來說是"開明專制"，因為它有很強的封建殘餘，所以，東方六國的王權統治還是很開明的。而由余提出了一個和王權制不同的看法，這就是極權主義構想。

秦國以後的歷史都是朝著這個目標一步步推進，把民眾壓縮成為一個整體。當年孫中山先生曾講過，中國是一盤散沙，我們一定要用某種制度把這一盤散沙團聚成一個整體。商鞅做的最重要的一個工作就是"摶國"，用一個統一的意志把所有人整合起來，讓所有人都為國家所設定的目標而奮鬥，把所有人都塑造成國家所設定目標的工具。所以，我說它是一個極權主義體制。

到秦始皇的時代，秦人終於構造出了皇權制。皇權制和王權制有一個本質區別：王權制雖然沒有信仰，但國王並不敢自稱為天。而秦始皇敢自稱為天。這就是「皇」的真實含義。古人都會用「帝」字來形容堯舜禹。秦始皇則覺得，堯舜禹不在話下，所以又在「帝」前面加了一個「皇」字。所以，秦始皇建立的是一個世俗化的神權政治體制，這和毛的體制是一樣的。他是高度世俗化的，但是他又假裝自己是神靈，自己站在比天還高的地方。毛澤東和秦始皇之間息息相通，所以，毛說自己最喜歡秦始皇，而且最喜歡他的無法無天。其實，這個話應該倒過來說，「無天無法」。我不承認天，所以我也不承認有法。我就是最高的，我不光是人世間最高的，也是宇宙間最高的。沒有任何人、任何神可以約束我。這就是秦政的基本精神。因為，秦國要把一國之政轉化為一身之治，所以致力於消滅思想、消滅學術、消滅社會、消滅商業。總之，就是把社會的各個領域都消滅掉，人都還原成一個個身體本身。你不能有思想，你只有體力，政府用你的體力去發展農業和打仗。因為它把國民塑造成了一個龐大的身體，所以我們看到，秦國具有強大的動員能力。修阿房宮可以動員七十萬人成年累月地工作，然後又修長城，又開疆拓土，它的動員能力確實是非常強的。

但是，這個體制也有巨大的缺陷。在秦的統治秩序中，人和人之間沒有任何聯繫。所以，當它崩潰的時候，呈現為土崩瓦解的方式。秦的崩潰大概是歷代王朝中最快的。我最近剛寫了一篇文章，就是秦的政體要消滅人和人之間任何可能的相互信任，因為，信任對於權力來說是一種威脅。所以，當政府能夠給國民或者官吏提供一些利益前景的時候，大家會為這個政府工作。一旦這個利益前景稍微變得模糊，所有人都會背叛它。它的大廈一下就垮了。

共治體制

中國歷史的第四種治理秩序是共治體制。它形成於漢武帝董仲舒時代。

秦迅速滅亡，構成了漢代儒家所思考的一個根本問題，也是後來中國古典政治哲學思考的一個最重要的問題：為什麼秦會不二世而亡。中國從秦以後的兩千年的政治哲學都在討論這個問題，漢初的儒家就對此進行了思考，然後提出了一個新的政體方案，這個方案的集大成者就是董仲舒。漢儒發起了一個天道憲政主義運動。其實董仲舒的方案非常簡單。秦始皇認為自己就是天，董仲舒要做的工作就是告訴這些皇帝，你不是天，你只是天的兒子。你不是最高的，在你之上還有更高的存在，你必須服從它，也就是天。

天道憲政主義運動的前半部分是天道信仰的重建。這個工作如果從思想史的角度來追究，最重要的人物是鄒衍。鄒衍在思想史上的地位被忽略了，但其實，他對儒家獲得主體性地位，發揮了決定性影響，就是他開始重建天道信仰的。天道信仰為憲政主義提供了一個超越性的依據。

據此，儒家告訴皇帝，你是天的兒子，所以你要服從天。天也會表示它的意見，但天不會說話，董仲舒就告訴皇帝，儒生代表天，而且，只有儒生有這個能力，儒生能夠理解天在說什麼、想要什麼。其實巫師也可以了解天在說什麼，但巫師不知道另外一件事，就是怎樣做出理性的反應。天要求人間有合理的治理，讓人民享受到幸福的生活。為了滿足天的要求，我們要進行制度設計，提出政策。只有儒家有這個能力，他們知道如何制定合理的政策來實現天的要求。這就把儒生從這個社會中拉入到治理的最高地位。

這時候有三個主體：天、皇帝、儒生。儒生在天和皇帝之間。簡單來說，儒生的地位比皇帝還要高，因為，儒生能理解天意，也能告訴皇帝要做什麼。這時候，皇帝只不過是儒生實現他和天的目標的一個工具，這就是一個憲政的結構。

可以簡單地概括董仲舒的理論："屈民而伸君，屈君而伸天"，或者是：「以人隨君，以君隨天」，這就是他的基本構想。他隱藏了一點，就是「以人隨君，以君隨儒生，以儒生隨天」，這時候的治理主體就變成儒生了。由此，我們就可以理解儒家的經典為什麼重要。因為儒家的經典提供了先例，這個先例可以讓我們在當下設計出優良的制度。天發出了某個警告，我們查一下《尚書》，人們以前對此是怎麼做出反應的，我們現在就參照它，做出正確的反應。

這就是為什麼儒生能在之後的政體中發揮主導性作用的論證。由於這樣的論證，儒生開始介入政體，就是我們所說的「獨尊儒術」。獨尊儒術的含義是，儒生現在開始進入政府，而且，只有掌握了儒家理論的人才可以進入政府。當儒生進入政府之後，就形成了共治體制。

我將從三個方面來談共治體制。第一個是共治性的政府。這時候出現了錢穆先生所講的「士人政府」，士人政府出現，意味著中國出現了第一個公共性的政府。秦始皇的政府，包括王權制的政府，在很大程度上都是君王的私人政府，不具有很強的公共性。這些政府只是執行皇帝下達的命令的工具，沒有自己的價值、理想。現在的政府不一樣了，儒生有自己的一套價值體系。我們可以想像，受過一般行政管理訓練的人組成的政府，和接受了自由理念的人組成的政府，會是兩個不同的政府。那就是秦制與共治體制的區別。這時候就有了公共性的政府，它的目標不是服務於皇帝，而是服務於這個國家的公共目標。儒生要追求一個更高的目標。儒生進入政府後，就出現了中朝與外朝之分，也就是皇帝的政府和公共性政府之間開始出現分離。中朝就是宦官、外戚、皇帝的權臣、幸臣組成的一個小政府，外朝是由宰相領導的士人組成的政府。這就類似於日本的宮、府之別，也就是皇宮和政府之間出現了區分。

共治體制的第二個方面是德治和刑治的共同治理。秦的時候完全是刑治，用現在的概念說就是一個警察國家。董仲舒開始主張引入德治，但他並不完全否定刑治，而是說，不能完全依賴刑治，而是以德治為主，刑治為輔。請大家一定注意，德治並不是以道德治理國家，這樣的理解太膚淺了。其實，它背後有一套制度。比如春秋決獄，如果用現代的概念來理解的話，就是司法審查制度，用一套高級法來審查官員用一般刑法做出的判決。這就引入了高級法，而且把高級法引入到司法過程中。它不是一個理念，而是司法過程中的一個要素。還有特別重要的一點，漢代出現了「律章句學」。它最後的結果是，真正被適用的條款不是刑律本身，而是儒家士大夫對刑律的解釋。這個時候就出現了法理學說的競爭。同樣一部刑律，有十幾家專家給它做註解、章句。在做章句的過程中，儒生就把儒家的理念或者說高級法的理念融入刑律中，對刑律進行了改造。官員們在使用法律的時候可以在這十幾家中自由選擇，這時候也就出現了法律解釋的競爭。競爭肯定會讓更好的解釋獲得比較廣泛的應用。這就是真正的德治。

最後一個方面是社會和政府的共治。在漢武帝董仲舒之前，中國是沒有社會的。我所指的社會就是人們聯合起來，組成一個個社團。從春秋以後，封建制度解體，人們從封建的共同體中遊離出來。但人們始終沒有有效地結合起來。那個時候的中國，早就已經是小家庭制度了，而沒有大家庭。戰國時的人甚至連他的祖先、他的爺爺是誰，都不清楚。那個時代的人沒有家庭觀念，沒有家庭這個概念。

真正出現社會是從漢武帝的時候開始的。這樣的社會有兩個。一個是儒家的會社。我剛才講到了孔子創造了一個支持憲政制度的力量，就指這個。儒家的社團從孔子以來一直存在。

儒家建立的第二個制度就是家族制度。其實家族制度不是向來就有，而是在漢以後，被有意識地構造出來的。在儒家價值的支撐下，家族制度開始發育，並成為社會自治的主體。

如果沒有人和人的聯合，一個個分散的個體根本就不可能進行自治。也必須要有組織。而在傳統中國社會，從漢武帝之後，社會有兩個，一個是儒家社團，另一個就是家族制度。這兩個制度支撐了中國的社會自主治理，這樣的自主治理極大地分散了政府的權力，對政府構成了限制。只有這樣，我們才能理解"皇權不下縣"的含義。實際上在秦的時候，皇權不僅下了縣，而且下到每一家的炕頭。在秦代，縣以下設立了三級政府，比我們現在還多，鄉、亭、里三級。而且縣以下的官員也是國家僱員。漢以後，政府退出了，把縣以下交給了社會自主治理。這就是共同治理，也就是費孝通先生所講的皇權與紳權的共同治理。

上面我從三個方面分析了共治體制，一個是皇權和士大夫在政府層面的共治，然後是皇權和紳權，一個作為政府、一個作為社會的共治，還有刑治和德治的共治。根據這樣的分析，我認為中國從漢武帝以來的社會就是一個共治體制。

如果我們對這樣一個共治體製做一個政體或秩序的分析，就發現，它就是一個憲政的結構。在這樣的體制裡面，沒有一個權力是至高無上的，權力被分散到不同的主體中去。我承認，這個體制其實有很大的缺點，它對皇權的限制更多的是消極的，而不是積極的。它儘可能地讓皇權不做事情，而一旦皇權做起壞事來，其他力量沒有辦法有效抗衡它。歸根結底，在這個時代是沒有民主的。但是，共治體制確實具有憲政的初步框架。這就是我對中國過去兩千年間離我們最近的制度作出的一個定性。

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