橫讀哲學倒讀歷史的聯想

橫讀哲學倒讀歷史的聯想 金克木先生在《倒讀歷史》一文中，透過不同學科在不同時期不同發展狀況的萬花筒，窺見了人們解讀歷史的基本路徑。那就是，我們認識歷史是從今到古，從現在到過去，從記得最清楚的昨天的事退到不大清楚的從前的情況，是把現在當作過去的基調，從現代追溯和理解古代的。因此，歷史一成不變，我們對歷史的認識卻能不斷創新。我想，這大概是對克羅齊說的「一切歷史都是當代史」和柯林伍德講的「一切歷史都是思想史」的一種個性闡釋吧。由此引出的聯想是，既然歷史可以倒讀，那麼，同屬人文科學的哲學有沒有新的讀法？　　羅素在《西方哲學史》的美國版序言中說：「我的目的是要揭示，哲學乃是社會生活與政治生活的一個組成部分：它並不是卓越的個人做出的孤立的思考，而是曾經有過的各種體系盛行過的各種社會性格的產物和成因。」這也許從另一個角度暗示，歷史的發展軌跡是線性的，是在單一的河道里奔涌的時間之流；而哲學思想的衍生與發展卻是網狀的。隨著不同歷史時期不同文化間的交流碰撞，東西方哲學思想呈現出的桴鼓相應或此消彼長的現象；以及它們背後隱藏的、足以影響歷史格局和人類心靈格局的明爭暗鬥，的確充滿了耐人尋味的「玄機」。如果將人類文明的支架看成一個十字架，那麼貫穿始終的歷史事件大概是一豎，而不同的哲學思想（包括宗教）間的影響則相當於一橫。在這一縱一橫形成的張力的牽引下，歷史既然可以倒著看，哲學何妨橫著讀？

從「軸心時代」出發　　從方法論上看，橫讀哲學實際上是一種「比較哲學」——即在一種「哲學場」的觀念中，通過對東西方哲學異同的橫向比較，清理不同哲學思想的發展脈絡，進一步探討它們之間的「會通和合」是否可能以及如何可能。其實，在哲學史上，黑格爾、伏爾泰、笛卡兒等都曾進行過類似的嘗試。但比較完整、明晰的體現「橫讀哲學」的思想框架的，也許當屬德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯。他在《智慧之路》中曾提出過一個重要的概念：軸心時代。按他的說法，公元前八百年到兩百年，是一個人類精神從童蒙中突圍的時代。中國的老子、莊子、孔子；古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德以及印度的優婆沙德（Upanishad）和佛陀（Buddha）；巴勒斯坦的以利亞（Elijah）、以賽亞（Isaish）等人，不約而同地將目光投向人類生存的基本問題，並試圖從不同的維度，為這些問題提供某種終極性的解答和價值依據。他們的思想，成為了兩千多年來，歷史之輪圍繞著旋轉的軸心。雅斯貝爾斯這種類似普魯塔克《希臘羅馬平行名人傳》中「平行名人」式的橫讀，使得東西方哲學思想的磁力線，實現了一次頗具個性的「彼此的抵達」。照此推理，我想，東西方哲學靈光交相輝映的「第二軸心時代」，可能要算公元千年之交的那一次。正是在這個前後，中國誕生了朱熹（1130～1200）和澤被深遠的理學；商羯羅（約788～820）在印度半島上冥思苦想；而在歐洲，聖·托馬斯·阿奎那（1226～1274）的《神學大全》，則試圖從天主教中尋找哲學的依據。　　值得一提的是，哲學史上某個時期「平行名人」的湧現，並不必然表示在那個時期，東西方存在互相抗衡或相互呼應的「平行思想」，可以形成具有內在張力的「哲學場」。如果說在「軸心時代」，東西方的先哲因所處的相似的「原初狀態」，渴望挑破共同的「無知之幕」的話；那麼，顯而易見，隨著歷史的發展，東西方在哲學觀念與思維習慣上的鴻溝卻愈裂愈深。其中的原因是複雜的，但從本質上看，也許還是和一個文明是否具有哲學思想的發生機制密切相關。從知識社會學的角度來考察的話，如果沒有因兩種或兩種以上的尖銳對立的觀念衝突，形成懷疑、反思的問題意識，就很難帶來真正意義上的思想的創造性轉化，形成具有原創意義的哲學觀念。一個鮮明的對比是，歐洲文明即使處於從西羅馬帝國滅亡（公元476年）到英國資產階級革命（公元1640年）這一漫長的、所謂「黑暗」的中世紀，依然迸發了哲學思想的輝煌；而在漢、唐、宋、清等封建制度發展得相當精緻的時代，中國哲學迎來的也只能是「盛世的平庸」。　　因此，對於中國哲學而言，一種更有意義的「李約瑟問題」式的反思也許是，為什麼中國沒有產生像西方那樣的哲學模式？從中國哲學自身的發展脈絡看，中國的傳統思想構架基本上是由儒學籠罩，既缺乏西方知識階層（比如柏拉圖的學園）的思想習慣與傳統，又沒有基督教直刺內心的穎悟和彼岸意識。所以，無論是居廟堂之高，還是處江湖之遠，中國哲學觀念在家庭倫理、社會制度、學術形態、思維習慣等方面的體現形式，均表現出驚人的一致。即使中國古代思想史上有諸如「佛教征服中國」、程朱理學與陸王心學的抗衡等思想波折，最終也大都為儒學所兼容，被解讀為同一哲學體系內部闡釋上的歧異。從外圍環境看，政教合一的「大一統」哲學平台和政治上專制主義的鉗制，扼殺了肆無忌憚的個性思想，也徹底顛覆了中國哲學家跳出這一框架，進行思想與觀念再創造的積極嘗試。這也是中國哲學在走出「軸心時代」之後，上千年來乏善可陳，其終端必然導向循規蹈矩的倫理秩序和政治實用主義的根本原因。一個意味深長的例子就是，同為儒家哲學的集大成者，孔子的理論在哲學境界顯然高於孟子，但對於中國幾千年的主流思想而言，真正的勝利者卻是後者。「怎麼樣」與「為什麼」　　如果說，是否存在包容互相衝突的思想觀念的文化寬容機制，決定了不同文化體系中的哲學模式具有「怎麼樣」的發展態勢的話，那麼，不同文化體系的核心——哲學思維習慣與價值認同，則決定了不同的哲學模式「為什麼」會成為現在這樣。　　從一般性的靜態分析的結果看，西方哲學著重於拓展知性空間，而東方哲學（包括中國與印度）則更偏向於親身履踐和道德垂訓。從哲學學理層面看，原初意義上的東方哲學似乎並不存在（也不強調）龐大嚴密的理論體系。中國哲學在這一點上體現得最明顯，大而言之治國安邦，小而言之安身立命。《大學》開篇所謂「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」，即從此思維模式生髮。印度哲學也有這一特點，雖然後來佛教「阿毗達摩」及正統的正理等，有愈趨龐大嚴密的傾向；但我在讀長沙籍學人徐梵澄翻譯的奧義書時注意到，實際上，早期的印度思想仍是素樸的修行指導與零星的暗示警語的結合體。　　這一點和東方哲學的知識論的視野密切相關。中國傳統社會的知識層也缺少對自然科學知識的足夠關注。因此，像《論語》、《莊子》等經典中與知識有關的論述，大多囿於學習方法與學習態度的層面，很難引導人對知識本質作形而上的觀察與思考。《禮記·中庸》說：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」學、問、思、辨、行，正是一套典型的東方式的思維程序。印度佛教也大體相似，法相宗即強調：聞、思、修。如果將兩條線索進行比較，學、問和聞是從外界獲取信息，思辨是道德內省，修行是付諸行動，向外界傳達信息，都符合外——內——外的東方式思維模式——一種道德化了的思維模式。　　而西方哲學折射出的知識論中，最重要的是體現了一種強調普遍觀念的理性主義的精神。亞里士多德、阿基米德、培根等人都具有科學的頭腦。雖然從歷史上看，整個西方的科學發展同樣是緩慢而迂迴曲折的，但正如懷特海所言：「只要有一個理智的社會，（它）就能從一個國家傳播到另一個國家，從一個民族流傳到另一個民族。」希臘的情形正是如此。愛奧尼亞學派對自然理論深感興趣，他們的觀念經過柏拉圖與亞里士多德的豐富後流傳至今。他們的思想特點是富於哲學性，思路明晰，長於邏輯。這決定了他們對自然與人的詰問與早期東方哲學思想的明顯分野：自然的始基是什麼？是火，是土還是水？另外，他們對理性充滿熱忱，要求得到清晰大膽的觀念，並樂於用嚴格的推理方法，把這些觀念加以推演，使之成為一般性原則。　　另外，古希臘的知識論主張同樣具有罕見的思想穿透力，閃爍著一種樸素的輝煌。比如說，柏拉圖就曾探討過一個叫「美諾悖論」的知識論基本問題。簡單的說，即我們不知道哪些是真觀念，所以試圖知道。但是既然本來就不知道真觀念，因此，即使真觀念出現也無法確認，於是總是錯過真觀念。這種關於知識論的表述貌似幼稚淺陋，但它的確是人類關於知識論的基本表達，即知識的自相關問題。其內涵就是我們的知識終究無法證明自身，無法為自身的最後合理性辯護。這也從另一個角度說明，知識論／本體論的確是哲學中一個最為本質的「問題糾纏模式」。可惜的是，東方哲學從一開始就迴避了對這一模式的積極探討，這為它最終在學理上與現代哲學發生斷裂埋下了伏筆。　　因此，西方哲學典籍中俯拾即是的關於自由、正義、尊嚴、救贖、懺悔、存在以及真善美的思想火花，很難在東方哲學的思想軟體中產生。一方是，《論語》講學習方法（「學而時習之」）、講交友之道（「有朋自遠方來」）、講內在修為（「人不知而不慍」）；另一方是，柏拉圖《理想國》開宗明義，劈頭就問「什麼是正義」。特別是古希臘理性主義傳統和希伯萊文化的宗教思想合流後，漸漸地劃分了知識論和本體論的畛域：從此岸到彼岸；先驗／經驗／超驗不可混同；上帝的事歸上帝管，愷撒的事歸愷撒管……人類歷史已經表明，此舉意義之大，非獨在於鑄就西人哲學思維習慣，它對於西方民主政治觀念、法制體系的影響，更是至深至巨。　　在中國哲學的模式里，對於儒學單調、壓抑的思維狀態起到協調作用的，是道家學說與佛學（心學）。但從發展狀況來看，這兩種思想的局限性在於過於私人化和情緒化（文學化），在實踐中幾乎無法形成闊大的思想視野和公共的哲學話語空間。因此，與西方自亞里士多德以來的理性傳統相比較，東方哲學顯得彈性與包容性有餘，但韌性明顯不足，特別是缺少思想自發擴展的能力——這對於一種哲學的生命而言至為重要。另一方面，與西方現代哲學家對宇宙與自然界本質更為精深的洞察相比（康德提出「星雲假說」，笛卡兒建立了平面直角坐標系，馬克思則深諳數學），理性精神始終未能以一種系統化的形式貫穿東方哲學的內在經絡。因此，隨著科學主義和物質主義在全球的高歌猛進，單靠個人內心感悟建立思維模式的東方哲學，已經明顯失去了賴以立足的基點。千江水有千江月　　東西方哲學在觀念與思維習慣上的差別，能不能從各自的經典哲學文本的結構與表述方式上體現出來呢？政治學者亨廷頓在其大著《變革社會中的政治秩序》中說，《聯邦黨人文集》與《怎麼辦》之間的差別，就像傑弗遜與列寧之間的差別（大意）。這大概是進入現代世界體系（華勒斯坦語）後，哲學家對不同意識形態下不同政治哲學的區分度的描述。但在「軸心時代」，東西方哲學著作在形式上都體現出某種程度的類似——多用斷片或故事（寓言）的形式記言記事。從文本的形成方式看，東西方的先哲們都沒有通過系統化的著作「立言」的意圖，倒是他們的弟子在有意無意間，留下了他們思想的吉光片羽。《論語》是「述而不作」的孔子的弟子（以及弟子的弟子）對他們言行的記錄。佛祖釋迦牟尼的經書也非數代弟子累積而不可得。佛教眾弟子在一起背誦本門要義，互相比勘，於是佛經多以「如是我聞」開篇。古希臘的蘇格拉底沒有著述，全靠柏拉圖、色諾芬記錄。耶穌的話則要到四使徒記下的《四福音書》中尋找。古羅馬皇帝奧勒留的薄薄一冊《沉思錄》，也是警句格言的集合。　　一方面是論著中的妙語紛披，另一方面是哲學家對理論構建與文本模式的漠不關心，這一現象大概與人類早期知識類型學尚不明顯有關。對於這些大智者而言，講授哲學也就是講生活、窮詰萬事萬物之理，往往他們提出的「一個問題」之中，就包含了當時（甚至是後世）人們哲學觀念里的「所有問題」。否則，後來的哲學家就不會說：「一部西方哲學史不過是對柏拉圖的註解。」同時，這也表現在當時自由的哲學思想的傳授方式上：孔子和子路、曾皙、冉有、公西華坐在一起閑聊；亞里士多德和弟子邊走邊探討問題（是為「逍遙學派」）；印度奧義書中的「奧義」二字，本義即是平平常常的「侍坐」。　　當然，即使如此，從文本的表述方式看，東西方哲學仍存在不小差異。西哲好作邏輯推演，柏拉圖的《理想國》中的對話，奧古斯丁《懺悔錄》的呼告，或是康德的「三大批判」，看似散漫，實則環環相扣。而且，西方哲學文本的相對獨立性較強，命題主旨明確，學術邊界清晰。《理想國》—《形而上學》是一類；《方法論》—《新工具》是一類；《利維坦》—《社會契約論》是一類；《國富論》—《資本論》—《新教倫理與資本主義精神》是一類；《物種起源》—《釋夢》是一類；《正義論》—《德性之後》是一類；《存在與時間》—《存在與虛無》是一類；《歷史研究》—《文明的衝突與世界秩序的重建》—《東方學》是一類……各領風騷，絕不「越位」。　　而中國哲學文本大多文史哲熔於一爐，辭句簡略，好下斷語，句句是命題，暗藏符號，「機鋒」百出，信息量大，以至於解讀空間廣闊多維，千百年來注家蜂起。孔子的著作不必說，歷朝歷代的人，對《論語》里的句子多作警語頂禮膜拜。數千年後康梁變法，還要通過孔子的著作，考證「孔子改制」來投石問路。時至今日，海外的「新儒家」也不時以孔子的語錄，為「儒教資本主義」搖旗吶喊。朱熹的《朱子語類》和王陽明的《傳習錄》，在中國傳統社會不同時代的不同人群里，大概也遭遇過多重解讀的命運吧？以《老子》第一章為例，這一文本特點更明顯：「道可道，非常道。名可名，非常名」。這是一則對立統一的二項式，包括道／常道，名／常名以及道／名三組命題。這還只是靜態的一層。如果句中第二個「道」和第二個「名」的確作「言說」、「命名」解，那麼老子的話是否也隱含了這樣一種新的動態的疑問：哲學觀念進入語言系統，被「深刻的解說（thick interpretation）」後，亦即哲學觀念（道和名）被語言「道」出來後，會不會發生意義的流失以至於變形呢？緊接這兩句話又說：「無名天地之始，有名萬物之母。」又是一則以「名」為自變數的二項式，同時包括天地、萬物、始、母四組命題，與前句相呼應。應該說，解讀的線索莫衷一是的可能性更大。所以，後來三國時王弼注《老子》、唐朝韓愈寫《原道》，對老子的「一生二，二生三，三生萬物」（四十二章）的「道」，都有個性化的「非常道」的地方。一種純屬個人「橫讀哲學」的體驗是，我在翻閱維特根斯坦《邏輯哲學論》、伽達默爾的《真理與方法》還有索緒爾等的語言學著作時，隱隱覺得維氏的語言哲學以及闡釋學、現象學的一些觀點，與老子的一些想法似乎殊途同歸，有異曲同工之妙。　　對於中國哲學一以貫之的文本模式起到了突破性變革的，首推《莊子》。這也使《莊子》成為最具前衛特色的哲學著作之一。關於此書的語言汪洋恣肆、堪比《百喻經》的寓言妙趣橫生等文風特點，論者甚夥。但此書何以跳出傳統模式，解構復建構，以《外篇》、《內篇》、《雜篇》三合一示人，卻疑莫能明。雖然不少學者認為《內篇》為莊子自撰，《外篇》、《雜篇》不是他的手筆，但為司馬遷稱道的均在《外篇》、《雜篇》之中。另外，從哲學命題看，《莊子》較《老子》涉及面更廣泛，如自由觀（《逍遙遊》）、平等觀（《齊物論》）、養生與處世（《養生主》）等。可惜的是，《莊子》在文本上的突破沒有對後世的哲學文本模式產生太大的影響。印象中東晉葛洪的《抱朴子》也是分內篇、外篇，但該書卻不具有足夠的哲學意味。其實，以這種分分合合的形式構建的文本，也非《莊子》一家獨有。《左傳》分經、傳，《聖經》分新約、舊約，塞爾維亞作家米洛拉德·帕維奇的《哈扎爾詞典》分紅書、綠書、黃書，我想，這是不是暗示了作者觀念中神秘主義或故作神秘主義的世界觀、人生觀和宇宙觀呢？　　另外，對東方哲學文本有突出影響的典範著作，《史記》值得一提。這部著作開拓性的本紀、表、書、世家、列傳的文本結構，不但影響了數千年來卷帙浩繁的中國史書的寫作框架，我認為更重要的一點是，它比較完整清晰地呈現了紛繁的原始儒家的思想模式。和《莊子》一樣，論者多言及它的「史家之絕唱，無韻之離騷」的文與史的一面，而忽略了對它作為一個奇特的哲學文本的考察。其實，只要注意到《史記》寫於一個風雲際會的時代，「軸心時代」以來的思想平台已經傾斜，新的統治集團正試圖以新的哲學觀念整合自由思想，就不難發現司馬遷在《太史公自序》中對寫作目的的闡釋，也可以說是對當時尚未完全融入主流意識形態的原始儒家哲學的系統表述：「略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至於茲，著十二本紀，既科條之矣。並時異世，年差不明，作十表。禮樂損益，律歷改易，兵傳山川鬼神，天人之際，承敝通變，作八書。二十八宿環北辰，三十輻共一轂，運行無窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶義俶儻，不令己失時，立功名於天下，作七十列傳。」讀《史記》時，我甚至還認為，司馬遷服膺的「究天人之際，通古今之變，成一家之言」，已經不僅僅是一位史學家的寫作信條，而很可能代表了原始儒家知識分子的哲學觀念與人生抱負。重返「軸心時代」　　回望人類歷史，也許沒有哪個時代像「軸心時代」那樣，為哲學提供了最寬廣的舞台和最自由的環境，也為人類哲學催生了眾多至今仍熠熠閃耀的觀念。哲學史甚至人類歷史已經證明，沒有多元寬容的機制，思想的百花齊放只能是死路一條。如果說，問題意識是一切哲學的出發點與歸宿。那麼，「軸心時代」恰恰具有湧現大量原創性問題的機制。但在今天，隨著以西方文化為主導的全球化在整個世界推進的同時，與各種不同文化發生碰撞，同時受當地具體環境的影響，形成了種種各不相同的情境。現代化帶來的，正是問題的複雜化與表層化。其複雜化的表現是，眾多單一文化背景下一度隱匿的問題，在全球化的語境下驀然凸顯，形成眾多問題相互糾纏的問題網。從另一個角度看，人們在面對這些紛繁蕪雜的問題的時候，已經很難用現代社會一般性的知識類型來應付。因此，全球化時代新的哲學思維的首要、也可以說是核心問題，是如何跳出政治、經濟、倫理、宗教等單一問題的圈子，建立一種更接近現實情況的新的問題模式。圍繞這一中心，現代哲學家們展開了新的角逐。福柯通過對知識／性／監獄／的探討，反思權力的意義；年鑒學說與依附理論的「長時段」和綜合分析的方法；亨廷頓、華勒斯坦對現代世界體系與世界秩序的重建的研究，雖然毀譽交加，卻堪稱構建對全球化時代新問題模式的有益嘗試。　　如同識者所言，科學主義讓哲學只有一個主題，而資本主義則讓哲學只有一個故事。在全球化潮水一浪高過一浪的今天，金錢與權力朝天才與美德發動了一輪輪的攻勢。面對物質與慾望層出不窮的誘惑，哲學的主題與內容都變得單一而且蒼白，流於低俗的如「心靈雞湯」一類的商業策劃和電台熱線的心靈撫慰。問題的複雜化雖然能讓問題看上去更逼近真實，但也可能將思考引向貌似深刻的膚淺。表層化是全球化時代哲學思考的最大缺陷：對錯綜複雜的「問題網」的任何一種解答，都只是揭開了蒙在問題上的幕布的一角，言問題的本質於萬一。「軸心時代」老子、蘇格拉底那種一針見血、直抵問題核心的哲學言說，在今天已極為罕見。另一方面，問題的複雜化與表層化在客觀上也產生了大量的所謂「邊緣學科」。這種貌似學術繁榮的學科群的大量湧現，從實踐上看，雖然符合現代社會分工細密的特點，但並不一定對哲學問題意識的形成有多大幫助；相反，可能滋長哲學問題意識的淺薄與幼稚。　　在全球化時代里，文化間發生著碰撞與交融，在這種背景下，人們可以獲得大量的知識，卻很難獲得知識的意義。雖然自由的市場制度讓人們有了更多的機會可供選擇，但種種機會的實質是金錢與權力的博弈，缺少的正是心靈自由的動感寫真。的確像古希臘人講的那樣，對人類自身而言，本體論的追求常常在知識論的範疇之外。從現代社會目前所展現的全部狀況來看，這種精神與哲學的危機也許還將維持相當長的時間。而在全球化的時代里，對哲學問題作簡單化的非此即彼的處理，或試圖進行思想獨斷，都是對哲學本身最大的毀損。因此，在全球化的背景下，重返「軸心時代」的更重要的意義在於：重估理性的價值，因為「軸心時代」最本質的特徵就是理性。它表現在對價值多元的寬容與尊重，對一般性原則孜孜不倦的追求，崇尚樸素的科學觀念、方法論與哲學文本的表達形式，自覺地劃分明晰的學科邊界。這在理性渙散的今天，對於復活哲學具有極其重要的意義。但同時還應該看到，如果缺少一種共同的視界與公共標準，我們的理性可能流於一種個人化的表白，而忽略了對他者的關注。因此，恢復理性剛健輪廓的同時，可能確如熱心人哈貝瑪斯所言，更需要重新建立一種跨文化的「交往理性」：承認並尊重不同文化間的差異，從不同文化價值並峙的包容的視角，作文化間的思想交流，這或許更有利於激發未來哲學的活力與創造力。　　哲學源於驚異與好奇。在漫長的歷史中，哲學上的每一點推進，都為人類提供了一個想像（觀念）中的「美麗新世界」。知識為思想鋪設了通往心靈舞台的林中之路，但知識永遠無法真正抵達那裡。最後的一躍，取決於人類思想自身的爆發力，在平庸中創造出更有魅力卻無法言說（道）的形而上的境界。這是重返「軸心時代」的最重要內容，也是蘇格拉底、老子、佛陀微笑著說過的內容。
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