霍布斯不是自由主義者嗎？：論自由主義理論的一項核心價值

——評錢永祥「霍布斯是自由主義者嗎？：談自由主義的一項必要成分」

內容摘要：作為自由主義理論的開創者，霍布斯創立了近代國家觀的基本認識框架，他的保守自由主義觀念澤被深遠。利維坦必須維護個人自由，威權政治必須向憲政民主轉變，否則都有可能要導致政治共同體解體。《利維坦》回答了第一點，第二點沒有顧及到，卻被後世的歷史所落實。霍布斯的政治哲學本身不甚成熟，有著不少天真與自相矛盾之處，他對國家科學的論述很難說是成功的。以錢永祥先生為代表，一些學者正是針對霍布斯政治科學不甚成熟和成功地方作出了對霍布斯的評價。就此問題，筆者與錢先生商榷：自由主義政治理想的核心價值就是要政府維護基本人權，作為政治理想的自由主義本身也需要升級換代，在自由與秩序的平衡中達致一個中庸的辨證，從而發展為憲政民主的思想與制度。

關鍵詞：霍布斯 個人主義 國家主義 自由與秩序 從自由主義到憲政主義

一、 前言

托馬斯·霍布斯(Hobbes T.)，有史以來最富爭議的政治哲人。對於他，人們議論紛紛，爭論不斷。施特勞斯認為霍布斯是自由主義者[1]，奧克肖特認為霍布斯政治哲學本身即是反專制主義的[2]，而麥克里蘭則認為霍布斯政治哲學對專制合法性進行了論證[3]，更多的人則委婉地說霍布斯是自由主義的開創者或者奠基人[4]。

在中文世界，很多人都不同意霍布斯是個自由主義者的論斷。錢永祥可以算是這方面的一個代表了。他在「霍布斯是自由主義者嗎？：談自由主義的一項必要成分」一文中，以「主張個人的絕對自然權利，並不足以賦予一個理論某種自由主義的特色和資格」以及「霍布斯式的暫定協議」社會整合概念並不符合霍布斯本人的看法為由，認定霍布斯不是一個自由主義者[5]。

對同一哲人產生如此迥異的解讀，這可能與不同的解讀者秉持的價值觀與認識方法有關，也與霍布斯政治哲學的內在氣質有關。應該說，霍布斯的政治哲學本身不甚成熟，有著不少天真與自相矛盾之處，他對國家科學的論述很難說是成功的。一些學者正是透過霍布斯政治科學不甚成熟和成功這一特點作出了對霍布斯的評價。同樣，在誤認霍布斯為專制主義者的背景中亦不能排除這一特殊因素。

在本文中，筆者將「保守自由主義」這一概念引入霍布斯哲學，嘗試重新閱讀《利維坦》（Leviathan）文本。本文旨在闡明：霍布斯政治哲學成功之處在於，它完全闡明了利維坦必須維護個人自由這樣一個未受到諸多霍布斯研究者充分關注的觀點；而霍布斯政治哲學的失足之處則在於，它沒有對於「憲政民主」這樣一個近代政治發展必須正視的根本方向，進行哪怕是最基本的討論。但由於將基本人權維護作為奠定他政治哲學的基石，霍布斯不失為自由主義的一個偉大先行者。

二、利維坦的基礎：安全與恐懼的本能[6]

公元1588年，霍布斯出生於英國南部一個牧師家庭。傳言母親在西英戰爭傳來的恐懼炮聲中產下了霍布斯。成為卡文迪什伯爵的家庭教師後，霍布斯曾三次造訪歐洲大陸。在法期間，他親歷了亨利四世被瘋狂的天主教教徒殺害和由此引發的政治混亂。而英國革命的動蕩反覆又使霍布斯幾乎在恐懼中度過了自己的一生。正是這一背景下的特殊體驗，使霍布斯對一個社會的秩序和安全產生了極為強烈的籲求。不難看到，霍布斯的《利維坦》背後，隱藏著的是一種對「亂世」和「無序」的深深恐懼。

霍布斯政治哲學是「恐懼」之子，而在另一方面也可以說是「自然科學之子」。受時代自然科學思想的影響，霍布斯將幾何學和機械論引入了自己的體系，並自詡自己的政治學體系是一門新的「政治科學」。但這方面的真實情況可能更複雜，正如施特勞斯在《霍布斯的政治哲學：它的起源與基礎》一書扉頁上說的：霍布斯政治哲學並非出自對自然科學的接受，而是出自對人性和道德的體驗與理解[7]。在這個意義上，我們對《利維坦》文本的解讀就不能不回到這樣一些更為基礎性的東西上來。

霍布斯是從人性論定開始他的問題闡述的[8]。在他看來，人性都是自私利已的，人對於是非善惡的評判並無客觀標準。「任何人的慾望的對象就他本人而言，都稱為善，而憎惡或嫌惡的對象則稱為惡；輕視的對象則稱為無價值和無足輕重。因為善、惡和可輕視狀況等語詞的用法從來就是和使用者相關的，任何事物都不可能單純地、絕對地是這樣。（L.P.39）」霍布斯還列舉了很多這些影響著人進行道德評判的慾望與情感（L.p.41）。在他看來，這些慾望與情感中，最強烈的乃是對死亡的恐懼和對安全的極端關注。

霍布斯在這裡顯然將古希臘城邦時代以來的「善」和「正義」傳統觀念顛覆了，使一個社會的道德評判完全以個人的慾望、情感和利害考慮為轉移，而毫不關乎共同體與上帝。相反，共同體與傳統倫理必須尊重慾望。在思想史上，讓利益而不是善成為政治學基礎的第一人乃是馬基亞維利。霍布斯則進一步深化了此命題，指出人與人唯一純然正當的關係便是利益關係：「人的價值或身價正像所有其它東西的價值一樣只是他的價格；也即使用他的力量時，將付與他多少。因此，身價便不是絕對的，而要取決於旁人的需要與評價。(L.P.63)」

利益成為政治學基礎、成為人與人關係間唯一中介的主要原因，是資源的稀缺。人慾是無限的，為了爭奪資源，人們就得鬥爭。霍布斯說，「在人類的天性中，我們便發現，有三種造成爭鬥的原因存在。第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽。(L.P.88)「人們這種互相鬥爭總是不能雙贏，反而產生了「令人生恨的事」，「最糟糕的是人們不斷處於暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤單、貧困、卑污、殘忍而短壽」。(L.P.89)

這種「每個人對每個人」的戰爭完全有可能毀掉人類自身，因而理性告訴人類必須尋找新方式保存自己以實現自身最大的利益。這樣,「理性的箴言」這個偉大的自然律便開始為人們所認識。自然律的首條規則是「禁止人們去做損毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，並禁止人們不去做自己認為最有利於生命保全的事情。(L.P.91)」,另一規則是「在別人也願意這樣做的條件下，當一個人為了和平與自衛的目的認為必要時，會自願放棄這種對一切事物的權利；而在對他人的自由權方面滿足於相當於自己讓他人對自己所具有的自由權利。(L.P.92)「當一個人放棄自身權利轉讓給他人時，自然法律令便使他「有義務或受約束不得妨害接受他所捐棄或允諾讓出的權利的人享有該項權益。(L.P.92)」。

只是有些人不願允諾，人們還得在戰爭狀態中生活。何以置之？全體人民互相簽約，同意將自身加害於人的權利轉讓給一個偉大的人格。為了確保契約的有效性，這一人格並不參與契約的形成，除非該人格放棄了保護簽約者的神聖職能，契約便永遠有效，人們不能單方面毀約。「指定一人或一個多人組成的集體來代表他們的人格，每一人都承認授權於承當本身人格的人在有關公共和平或安全方面所採取的任何行為、或命令他人作出的行為，在這種行為中，大家都把自己的意志服從於他的意志，自身判斷服從於他的判斷。(L.P.120)」這樣，這一人格便壟斷了暴力的全部合法性。此時，霍布斯似乎發現了「落實權利」和保障人類和平與安寧的一個快捷方式：起源於眾人同意的政治權威代替自然權威來保障臣民安全（也即我們常說的社會契約）。

自古希臘以降，政治哲學中的理想主義傳統一直很強大。在此傳統看來，「人是天生的政治動物」,「高貴與正義之物本質上有異於令人愉悅之物，而且就其本質而言比之後者更可取」[9]。霍布斯的社會契約論否定了這個傳統，重申了享樂主義信念：人不是天生的政治動物,本來就是純然的獸類，與自然界的群狼素來並無太大的差別；人最根本的信念乃是功利，乃是慾望。更重要的是，霍布斯相信，利維坦是自然正義的，因為它強調對人慾的尊重，堅持節制，堅持法治，堅持主權者的義務，以保護臣民不可剝奪的天賦權利為最終目的。利維坦決不想用抽象理性去改造人慾和控制人慾，利維坦的精神在這個方面顯然與專制主義是格格不入的。

通過對於人的利已、情感、慾望和利益的肯定引伸出人的自然權利概念，霍布斯使政治學完成了從傳統向近代的過渡。從政治行為的「利益」分析向政治發展的「權利」角度轉變，正是以「權利」為核心的近代政治學形成進程中關鍵一環。沒有這個過程，便沒有近代政治學。對於人的自然權利的肯定、強調與維護，既使霍布斯列身於個人主義思想家的行列，也使前近代的諸多非權利、反權利的政治哲學觀受到了重大衝擊。自此以後，西方政治思潮舞台中產生了一股全新的力量，舊有的、建立在整體主義、共同體主義基礎之上的政治哲學，不能不悄悄地退居到思想史的邊緣，或者承認了個體價值，實現了價值的中庸性轉型。

三、利維坦的職能：維護臣民的自由權利

出於恐懼，一個強大的利維坦保障臣民的自由與安全。利維坦通過契約形成，臣民將全部權利轉讓給利維坦。利維坦品行節制，忠誠地履行著維護臣民自由的義務。霍布斯所謂的自由（liberty），「指的是沒有阻礙的狀況」和「在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他所願意做的事情」(L.P.145)。在他看來，「世界上無一國家能訂出足夠的法規來規定人們的所有言行，這種事情是不可能辦到的……在法律未加規定的一切行為中，人們有自由去做自己的理性認為最有利於自己的事情。（L.P.147）」顯然，自由在這裡已經成為了臣民的一種「權利」，而主權的合法性正在於保護臣民所擁有的這些權利。霍布斯認為，為了更好地履行自己對臣民的義務，主權者必須全面鞏固自己的無上權威。

為達成此目的，主權者首先應確保權力完整，因為「如果將其中任何一種讓渡給別人或加以放棄，都是與他的義務相違背的」。主權者應讓人民了解到「他這些基本權利的根據與理由」。其次，主權者應禁止臣民叛亂；所謂叛亂，就是臣民對主權的基本權利的反抗。霍布斯認為臣民總是非理性的、隨時可能被欺騙，所以「讓他們受到這樣的教導，這不僅是他的義務，而且也是他的利益所在；同時這也是一種安全保障，可以防止叛亂對他的自然人身所帶來的危險」（L.CHAP.XXX.）。

主權者的權力擴大到這樣一個程度，人們難免會問，臣民的自由還能剩下多少空間呢？我們知道，歷史上的政治國家在權力擴張上，似乎總是要擴張到不能再擴張為止。霍布斯對此似乎並不擔心。在他看來，「其實一切政府形式中的權力，只要完整到足以保障臣民便全都是這樣的,人類的事情決不能沒有一點毛病(L.P.128)」。對國家權力無度擴張的威脅如此輕描淡寫、一筆帶過，這就無怪乎他要留給人們一個專制主義擁護者的印象了。

然平心而論，這樣一種印象又的確是值得商榷的。霍布斯實際上並非未嘗看到利維坦在權力無度擴張問題上可能存在的危險。作為哲學上的一個懷疑論者，霍布斯不僅否定了自然人的判斷推理能力，同時也否認了政治人包括利維坦主權者的判斷推理能力。他在人性論問題上具有的消極、乃至陰暗的認識（台灣的張灝稱之為「幽暗意識」），不可能使他對於主權者的人格和理性抱有不切實際的期望與幻想。對此，霍布斯指出，利維坦「如同所有其它地上的生物一樣是會死亡的，而且也會腐朽。同時因為他在地上雖然沒有、但在天上卻有須予畏懼的對象，其法律他也應當遵從」(L.P.221)。

霍布斯清晰地看到主權者的局限性：主權者可能違反他們的良知，下令從事許多事，以圖滿足他們的情慾，這樣既破壞了信託，又違背了自然法。他指出,利維坦會有兩種流弊，一是「任何臣民的全部財產都可能由於一個獨夫的權力而被剝奪，用以養肥君主的寵臣或讒佞人物」，二是主權在繼承中「可能傳到一個孺子或不辨善惡的人手中」(L.P.132)。只是儘管利維坦有著這樣那樣的局限，但與人們的生命和安全在社會失序下完全失去保障的狀態來講，它還是一個相對較為可以容忍的「惡」。考慮到經歷過社會急劇動蕩之苦的霍布斯，對「臣民不忠」的難以釋懷，對於保全生命和安全的渴求，他對於主權者高度權威的寬容便是可以理解的了。

更何況，一個強大的政府未必與自然權利天然對立；一個弱勢而永遠不足以威脅自然權利的政府卻永遠不足以保護這些權利。就此意義而言，利維坦在其特定環境下，尤其是在國家權力不足以提供公民安全與生命保障情況時，便成為一種必然的替代性選擇。它畢竟是一個強大的，但又有所節制，以臣民的權利保障為目標的政府。

歷史上，專制主義者都以為有一個人或者一群人的理性是至高無上的，可以代替他人公正無私地行使其「明智」而「高尚」意志使共同體穩定和富強。霍布斯卻意識到了主權者可能會由於自身認識的局限和自身慾望的無限而走向暴虐和腐敗，因此他反覆警告主權者要遵守這樣那樣的義務，尤其不能使自己的主權分割和侵犯到臣民財產權這樣的自然權利。

即使有讓渡全部權利之語，霍布斯亦認為自然權利如公民的生命財產神聖不可侵犯。在人性自由除非法律限制不得以侵犯這個觀點上，他和孟德斯鳩對自由的一個經典判斷異曲同工:「自由是做法律所許可的一切事情的權利，如果一個公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因為其它的人也同樣有這個權利。[10]」霍布斯堅持孟德斯鳩式消極自由觀，指出主權者唯一的職責在於保護臣民的這種自然權利，從而奠定了近代「自由」概念的基礎。

叢日雲曾經指出，「在基督教二元政治觀消逝的盡頭，人們看到一種新的二元政治觀浮出水面，這就是近代自由主義的二元政治觀……在政治領域，自由主義堅持在人的內在世界與外在世界、私人生活與公共生活、私域與公域、公民社會與國家、個人與社會、自由與權威、個人權利與國家（或政府）權力之間的二元分離和對立。」最後，叢日雲還指出，「這種二元分裂與張力，是近代自由主義的精髓[11]」。霍布斯繼承了這種二元政治觀傳統，將其納入了自由主義視野。

與羅爾斯相比，霍布斯處於自由主義發展的早期。以今看來，霍布斯的個人自由是相當可憐的：幾乎全部個人自由都限於人身自由和經濟自由；即使如此，這些自由還要被大打折扣，政治自由則更不必說了。在霍布斯看來，「決定對人民大眾講話時什麼人在什麼情況下和什麼程度內應受到信任、以及決定在一切書籍出版前，其中的學說應當由誰來審查等都屬於主權範圍。（L.p.124）」大規模的新聞出版等現代政治參與形式對他來說幾乎是無法想像之物[12]。伴隨著徹底的個人主義，堅定的國家主義相應而出，否則社會就會被撕裂。時代和認識的局限促使霍布斯刻意強調權力的集中,並使其制度建議體現了強烈的威權色彩[13]。

在自由和權威之間，霍布斯與與其同期的父權論者菲爾曼的思想差異顯然要遠大於與洛克的思想分歧。將臣民全部權利轉讓給主權者後，霍布斯反覆強調「主權代表人不論在什麼口實之下對臣民所做的事情沒有一件可以確切地被稱為不義或侵害的；因為每一個臣民都是主權者每一行為的授權人，所以他除開自己是上帝的臣民、因而必須服從自然律以外，對其它任何事物都決不缺乏權利(L.p.148)」。考慮到有關「自然律」的內涵，霍布斯實非錢永祥所言之絕對主權論者。

霍布斯政治哲學給了權威遠比自由大得多的空間。這常常令很多現代人為之不滿，也常常令人懷疑，霍布斯的屁股究竟坐在那一邊。「給了權威遠比自由留下大得多的空間」，的確使人不是很舒服，它遠沒有那種要求全面自由權利的口號來得鼓舞人心。但歷史的發展很弔詭，最響亮的口號有時會令人跌落最深的苦難淵藪，而霍布斯「最小空間的自由」卻在自由發展史上留下了深深的印記。在我們看來，正是這一最小空間的自由作為一種人的自然權利出現在思想史上，它就剝奪了任何無視個人權利的專制政府的合法性，個人無論在何種政府和何種理由下擁有不可剝奪的基本人權的思想開始深入人心。

也許正是領會到霍布斯在自由發展史上所起的這種作用，奧克肖特曾反覆指出，霍布斯個人主義太強了，以至於無法容許像公意這樣的東西哪怕是最短暫地出現一下。作為一個威權主義者（絕非絕對主義者），霍布斯對理性運作保持懷疑、堅持個人主義的觀點，對於自由主義哲學影響很大。[14]

如果我們換一個角度，甚至還能看到霍布斯自由色彩遠遠大於同期聲名赫赫的洛克。與後者相比，霍布斯其實更有資格稱得上自由主義者。[15]以宗教寬容為例，洛克以其《論宗教寬容》聞名於世。但在這一點上，霍布斯比其後繼者更堅決。霍布斯認為，「內在的信仰，就其本質而言是無法看到的，於是也就不受任何人間的司法裁判」。甚至於無神論者，對霍布斯而言，只要他們服從國家法律，便是可以寬容的：無神論是一種特殊的「罪（sin）」，「不慎和無知」的罪，而非「不正義」或「違背自然法」的罪，更不是一種可以被世俗權力正當地予以懲罰的罪行（crime）[16]。比較洛克，我們發現他在這方面要專製得多。洛克指出，天主教教徒和伊斯蘭教徒無權得到寬容，而「那些否認上帝存在的人，是根本談不上被寬容的。[17]「正如施特勞斯所言：洛克是一個謹慎的人，他的謹慎幫他獲得了好名聲；霍布斯是一個坦率的人，結果卻遭到了可能是政治哲學史上最嚴重的誤解。[18]

權利的確是天賦的，神聖不可侵犯。然而，權利的發展只有歷史，沒有本質，或者說是具體的，而不是抽象的。自由主義理論自身的發展和向自由主義實踐過渡的過程，是由洛克等人在霍布斯基礎上進一步完成的。每種政治思潮都有個由不成熟走向成熟的發展過程，我們不能因某個理論在此思潮產生之初出現、還存在不完善之處就判其不屬於此一思潮，也不能因為某一思想家某一判斷不符合當代自由主義理想標準而將他排斥出自由主義思想家的圈子。個人自由思想，作為自由主義核心要素，是伴隨著憲政民主制度的逐步完善而發展的。個人自由之實現，並非一蹴而就，亦非幾個革命者在某一密室商量發動一場革命、宣布「自由屬於人民」之刻便實現的。即使革命成功，當初所有自由承諾亦非一步到位、頃刻實現的。

這個過程從光榮革命算起，歷經數百年：從較早的經濟自由到以後的政治自由，從較狹隘的自由到更廣泛的自由，從簡單的廢除專制等級義務到複雜的現代憲政民主。換而言之，自由——至少在英國——乃是擴展的，而非建構的。因此，在這些問題上，霍布斯所犯的只是技術性失誤，而不是方向性錯誤。特定社會下個人自由的實現程度，民主、法治、分權理論等與專制主義理論的分歧，涉及的是自由主義之制度外殼，而非理論內核[19]。倘若我們將自由主義稱之為這樣一種政治學說，它視與義務判然有別的權利為基本的政治事實，並認為國家的職能在於保衛和維護那些權利，那麼我們必須說自由主義的創立者乃是霍布斯[20]。

四、利維坦的困境：安全與秩序之獲得非犧牲個人自由不可嗎？

作為近代國家主體的民族國家和主權理論之間存在著一種相輔相成的關係。不無蹊蹺的是，近代自由主義正誕生於民族國家形成的同一時代。自由主義與民族國家（也可稱之為主權國家）出現的意義自不待言，它們已雙雙被視作政治現代性的標準。近代民族國家的出現，無論對內對外，都推動了國家的整合，推動了近代化發展進程。沒有主權國家，很難有一套有效率的鐵路、郵政和電報系統，統一的度量衡與貨幣以及統一的市場。這方面最典型的當屬義大利、德意志，這兩個國家正是通過了統一戰爭，確立起了自己的民族國家，開通了走向近代主權國家之路。善良的自由派或許很難承認這個事實，覺得文明是弱政府的結果，但是民族的、主權的自由憲政國家在建立過程中顯然很難和近代的「國家主義」實踐截然分開。

主權國家在歷史上的出現，一直有其兩面性。它一方面完成了國家對於暴力的全面壟斷，加強了社會的整合度，帶來了人們實現自然權利所必需的秩序，為商品經濟的發展奠定了必要的基礎，另一方面則會利用手中的極大的權力，力圖對社會進行全面的支配和控制，從而不能不危及到社會和個人的自由。霍布斯式的自由主義在「自然理性」基礎上「訂立」社會契約的目的，正在於充分發揮主權國家在第一個方面的功能。

然而，國家在完成了對於暴力的全面壟斷，給社會帶來秩序和公正的同時，它在另一個方面所具有的負面特徵也不可能不充分地表現出來。正如人們經常講的，政治權力天生具有擴張性，一旦暴力壟斷者以暴力為唯一要務，濫用手中權力，社會何以制止，自由何以延續？以霍布斯為代表的早期自由派太樂觀了，他們只看到在當時條件下，國家對暴力的全面壟斷相對於一個動蕩、混亂和無序的社會而言是一種巨大進步，是人的自然權利得到基本保證的前提，而沒有看到國家權力的無度擴張對人類自由可能造成的致命威脅。無庸置疑，利維坦是秩序的基礎，但秩序並不是人們自然權力獲得維護的充分必要條件。利維坦可以和自由主義共存，但這只是一種可能，而且更多條件下只是書齋里的可能，利維坦也完全有可能把秩序變成一種如奧克肖特所講的「墓地式秩序」，尤其在它可以為所欲為之時。

英國後來的政治發展充分證明了這一點。正是克倫威爾專制，無情地宣告了霍布斯政治科學之失敗。克倫威爾無疑是霍布斯心目中的「主權者」，相傳《利維坦》一書曾是霍布斯獻給英國革命政府的一件禮物。然而，正是這個主權者在1653年武力徹底解散議會後自任「護國公」，獨攬行政、立法、軍事、外交等大權。在這位「護國公」的統治下，秩序的確有了，但卻沒有維護公民個人自由，革命精神被徹底埋葬，最終導致了舊王朝的復辟。英國人痛定思痛，最後通過光榮革命所建立起來的憲政體制才真正實現了自由革命的初衷，通過理論到現實政治的逐步發展，最終贏得了保障人的自然權利的充分條件。

今天我們知道，自由主義精神不能最終確立於威權制度的國家框架之內。政權的合法性不僅僅是一套法律規章、更不是一個社會契約所能解決的，它還需要一系列的工具理性去保障；換而言之，一個自由主義的政治國家，不是一套抽象的「實質正義」就可以滿足的，它還有賴於煩瑣的「程序正義」去加以保障——如果缺乏程序正義，實質正義很快就會因其不可操作性而失去。在實際政治生活中，共同體、典則和當局三者擁有不同層次的合法性。將「當局」與「共同體」等同起來了，而「典則」這一自由主義精神所在，在霍布斯那裡則成了虛無縹緲之物。即使認識到主權者有這樣那樣的局限性，但對無政府狀態的恐懼感很快便淹沒了他對國家權力的懷疑，使得這一懷疑僅僅保留在學理層面。因此，當主權者這一「當局」因為這樣那樣的原因而喪失其理論上必備的明智、節制之德，濫用其手中的權力全面侵犯基本人權時，霍布斯政治哲學便無所適從、一籌莫展了[21]。

威權制度像憲政民主制度一樣，不能永保其政治決策的理性與科學性，這方面的犯錯誤是不可避免的。然而由於常相伴於威權政體的終身制和不可批評，對於錯誤決策的糾正便缺乏了一種必要的靈活性和制度機制，往往一定要碰得頭破血流後，才知道改弦更張。威權政體還有個難以解決的權力繼承問題，奇里斯瑪權威由於自然原因或者其它原因離開權力中心後，權力鬥爭往往不可避免，社會在這種情況下常會面臨巨大的動蕩風險。威權國家很難有真正的權威，也就很難有真正的社會穩定和個人自由。人人都有當家作主的願望，社會有機體如此脆弱，舊制度難以承受現代公民爆炸式的政治參與願望，於是社會瞬間陷入了無政府狀態。1990年代東亞經濟危機以後「東亞價值觀」和其它各種新權威主義逐步走向失色，原因就在於此。

進一步聯繫東方諸多以威權立國的國家以及一度風雲東亞的「亞洲價值觀」來看，將一個英明領袖和政治國家捆綁在一起固然不是沒有任何積極意義，但也埋下了種種隱患。英明領袖不可能活一千年，而政治共同體則需要長治久安；即使英明領袖活到了一千年，而且他永遠是英明的，他的官僚未必就是正直的。將領袖與國家捆綁在一起，勢必要壓抑個體的政治自由，反對領袖的某一言行就是反對領袖，反對領袖就是反對一個政治集團，而反對這個集團則是反人民，於是威權政治公民個人的言論自由和新聞自由伴隨著統治者節制之德將迅速失去。

如何防止主權者濫用權力，走向暴虐？如何在商品經濟條件下，使權力免於腐敗？如何使對權力的制衡、監督得以落實？這些問題都在霍布斯視野之外，但為自由和自然權利保障所必需。這些謎局深深疑惑著霍布斯。自由主義理論的完善正是對霍布斯這一謎局進一步思考的結果：洛克構建了自由主義理論付諸實施的基本制度，孟德斯鳩提出了現代政體的精神原則和完善了的三權分立制度，《聯邦黨人文集》的問世則促成了比較完善的自由主義制度的出現；當然時至今日這個過程遠未終結，開放社會的實踐遠未終結，其理論亦將進一步發展。這個制度用今人的話說乃是現代憲政民主制度。成熟的現代憲政制度至少包含政黨輪換制、代議民主制、分權制衡制、法治與司法獨立、官員限任制、聯邦制、有限政府和責任內閣等政體精神和原則，它還需要一系列政治、經濟、文化等因素的配合，包括共和理想和公民道德建設。這樣一個過程，正是自由主義政治理想到憲政民主政治實踐的升級換代。

五、總結

錢永祥曾如此評價：霍布斯創造了英語哲學；他是頭一批有意識地營造近代科學的機械論世界觀的思想家之一；他發展出了最有代表性的理性自我主義論理學體系；他是康德之前的康德主義者；最徹底的個人主義者；最早的資產階級代言人；近代意志論政治思想傳統的締造者。但是，錢永祥接下去便說霍布斯是一個「絕對」主權論者[22]。這一結論恐怕很值得商榷。霍布斯究其一生算是一個自由主義者，一個帶有深深傳統和威權傾向的保守自由主義者[23]。

奧克肖特在談到霍布斯時曾說過，「在政治哲學家看來，人類生活就是一種困境，連接政治與永恆的企圖就是要尋求人類的救贖」，「每一個偉大的政治哲學作品就是起源於對於人類困境的新看法，都是要試圖提供一種新的救贖[24]」。站在這樣一種立場來看霍布斯，我們是否應該更多地看到霍布斯反對民主理論，小心翼翼地論證自由價值觀，小心翼翼地主張公民自然權利背後所體現的鮮明價值觀？他主張的利維坦國家，不過是在他心目中實現這種價值觀的一種路徑，而不是目的本身。這樣一個思想家被誤解為是絕對主權和專制主義的倡導者，實在是哲學史上很大的尷尬。

《利維坦》警告我們沒有絕對自由，利維坦也限制著我們的行動自由。打倒了利維坦，是否就意味著人類的一帆風順和高枕無憂呢？霍布斯對此作出了一個很悲觀的否定回答，他以一種忐忑不安的心情告訴我們這個世界還有一種更可怕的狀態，這個狀態下人們時時生活在死亡的恐懼中，人不成其人。因而與其如此，不如在威權下寧靜地生活，在威權下用人的「自然權利」去約束威權。換而言之，在不放棄以自然權利為基礎的自由前提下，優先考慮作為自由實現的底線和基本前提的秩序與安全。

霍布斯創立了近代國家觀的基本認識框架，他的保守自由主義觀念澤被深遠。今天，在主權國家處理有關政治權威和個人自由問題的關係中，在民族國家追求民族自決和個體幸福的過程中，在政治社會的諸多方面，霍布斯都給人以豐富的哲學啟迪。在這些啟迪中，最重要是或許是這麼兩點，一是利維坦必須維護個人自由，二是權威政治必須向憲政民主轉變，否則很可能要導致政治共同體解體。霍布斯回答了第一點，第二點則是他沒有顧及到、卻被他身後的歷史落實了的。民權保障的「利維坦困境」也因此成為轉型政治學的基礎命題。

參考書目：

錢永祥，《縱慾與虛無之上——現代情境里的政治倫理》，生活?讀書?新知三聯書店，2002年第一版

Hobbes，T.，Leviathan,Edited by Richard Tuck,Cambridge University Press,1998（本文引用如標明L.p.x的，表示出自該書，x為引文在該書的頁碼）

Hobbes,On the Citizen,Edited by Richard Tuck and Michael Silverthorne,Cambridge University Press,1998

[1] Strauss,L.（1953）,Nature Right and History, The University of Press, p.181.

[2] Oakeshott,M(1955) ,「Introduction」, in Leviathan ，by Thomas Hobbes, Oxford: Basil Blackwell。在此文中，奧克肖特指出霍布斯的唯名論與懷疑論之立場才是詮釋《利維坦》的正確方式。錢永祥《偉大的界定者：霍布斯絕對主權論的一個新解釋》一文對此進行了論證。但與之相反，Oakeshott由此得出霍布斯並非一個絕對主權論者。

[3] McClelland指出，「簡言之，自由主義每每被視為必然與資產階級在經濟和社會上的支配地位連袂而至。霍布斯卻不作如是觀，他認為新興資產階級需要的是專制的國家機器（p.256）」「霍布斯或明或暗抨擊當時英格蘭流行的君權神授、自由主義版社會契約與古代憲法論三大觀點，並沒有指望大受歡迎。（p. 258）」（《西方政治思想史》，約翰·麥克里蘭著，彭淮棟譯，海南出版社，2003年6月第1版）

[4]這裡的典型是李強。「霍布斯的學說在中國長期受到誤解，被認為是倡導專制主義的學說。但在西方，霍布斯的學說長期被尊為自由主義的先聲」（《自由主義》，李強著，中國社會科學出版社，1998.11，P.46）。

[5]錢永祥，「霍布斯是自由主義者嗎？：談自由主義的一項必要成分」，《縱慾與虛無之上——現代情境里的政治倫理》，289-297，生活·讀書·新知三聯書店，2002年10月。

[6]本文曾認為霍布斯政治哲學要「解決暴力與死亡帶給政治社會的恐懼」。針對這個歧義，鄧正來教授的一位匿名朋友就「『利維坦』是否致力於消除『恐懼』？」這個政治哲學的基礎問題進行了詳細的解說：

《利維坦》的布局規劃：首先確立（而不是消除）「自然狀態」（第1－2卷），然後摧毀「黑暗王國」（最後兩卷）。換言之，第1－2卷的主題是「恐懼」（對自然狀態的恐懼，以及取而代之的對主權者的恐懼），最後兩卷的主題則是聖經信仰的破滅。在這個問題語境下，值得一提的是古羅馬詩人盧克萊修。他的《物性論》的意圖同樣是摧毀宗教，但他採納的途徑卻和霍布斯的途徑恰恰相反：他致力於消除人類心靈中的恐懼激情本身。這意味著，盧克萊修仍然接受了傳統的觀點，即宗教來源於恐懼。盧克萊修路線與霍布斯路線的差異的原因在於兩者的政治意向的根本不同：霍布斯是政治性的，依賴恐懼的震攝力把人從宗教的靠不住的庇護中驅逐到強大的政治體的庇護中，這意味著，宗教被消除了，但恐懼仍然保留在人的靈魂中；而盧克萊修則是非政治性的，他不但要消除宗教，而且更要從靈魂中根除恐懼，從而把人一勞永逸地安置在一片安寧與和平之中。如果我們不得不假定霍布斯的路線揭示了人類世界的根本真理，那麼，盧克萊修路線的荒誕之處則可一目了然：他消除了恐懼，也就是消除了政治的根基。把自然狀態以及其中的恐懼永遠保留在人世間，這恐怕是《利維坦》最深刻的意圖。——保留了對自然狀態的恐懼，也就保留了政治秩序的根基。

筆者並不全部贊成這個點評。這位點評者的思路乃有現代虛無主義的特徵。霍布斯無疑是一位頑固的國家主義者，恐懼在他的政治學有太多太重要的地位，而且就政治的某個角度來說，的確也非常符合事實。但這是否就是深刻？如果說是，也只能說是帶有偏激的深刻。政治的服從，未必就是基於恐懼的，也有可能是發自內心的熱愛。如憲政愛國主義，就有它的反面「專制愛國主義」，類似紅衛兵的激情。這個過程有賴於政治社會化的理解，也有賴於宗教社會學的分析。這位點評者無法理解的是，宗教既然如此靠不住，為什麼在基督教史上有那麼多的人為了「十字架的公義」而捨生取義？難道惟其自己智慧到如此深刻：他人都是如尼采所說的「奴隸的道德」，以至天天做禮拜、自欺欺人了？這正是霍布斯的可能偏頗之處。

[7] Strauss, L.（1963）,The Political Philosophy of Hobbes :Its Basic and Genesis， The University of Chicago Press.

[8] 人性是惡是善？古今中外爭論不斷，似乎正反兩方都能找尋到大量的事實依據，導致誰也沒說服誰。不過至少，在浸透基督教懷疑主義精神的西方大多數思想家來說，人在道德上有罪性，在智識上則有局限性。在這樣的思想家看來，人性的惡，就不是一個「假說」了，而是基本的事實，是政治哲學立論的基本起點。筆者越來越感到霍布斯的這個「假說」的客觀實在性。在一個本質為不公義的世界，為什麼人還需要去愛？基督信仰自有其能自圓其說的解讀。霍布斯卻絲毫未曾論及，對今天的道德建設則是必須思考的。

[9] Strauss,L.,natural Right and History,The University of Press,1953.中文版《自然權利與歷史》由生活·讀書·新知三聯書店出版於2003年1月，譯者彭剛，第170頁。

[10] Montesquieu，The spirit of the laws，Book XI. Chp.3. S.150.

[11]叢日雲，《在上帝與愷撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義》，三聯書店，2003年出版，第8頁。

[12]可是即便如此，我們還是要明白，「共和革命」的激進風潮乃是霍布斯的寫作背景。換而言之，「出版管制」的目標不是不加區分的，而是有所針對的，即古代希臘羅馬共和派的效法者。這就是說，霍布斯的這個觀點可能就是權宜之計。關於這一點，《利維坦》第21章「論臣民的自由」 （L.p.149）、第29章「論國家致弱或解體的因素」 （L.p.256）說得很清楚。

[13] 「自由主義追求的不可能只是個人的自由，而是使得自由的個人成為可能的制度」「不談自由社會的基本結構的話，便無法談個人自由」和「自由主義理論的社會性出發點，如何維持它的自由主義特色」（《縱慾與虛無之上——現代情境里的政治倫理》，第289和230頁），錢永祥上述話不能說沒有道理，但可能忽視了自由主義乃是一個發展中並還將繼續發展的社會理論，忽視了自由社會的實現不是一次政治哲學突破所能完全解決的事變，因而他引用羅爾斯觀點來否定霍布斯哲學的自由主義屬性就不太合適。羅爾斯時代美國開放社會已經完全成熟，加上冷戰意識形態的影響，英美世界的思想家恐怕不太容易理解在一個威權主義的國度母體內居然孕育著可以實現包容自由主義的價值胚胎。台灣的中國國民黨就一直有自由主義的影子，胡適先生為此苦惱，並留下了「在國民黨那裡自由是多少的問題」這樣的千古名言。錢永祥在評價《聯邦黨人文集》指出，「一套政治體制的特色，不是單獨一條以人民參與程度、或者政府專斷程度為標準的軸線所能窮盡的。可是由於威權統治始終籠罩著我們的有限政治經驗，這個基本的政治道理，在中文世界中並沒有獲得正視」 (「權力與權利的辯正：《聯邦論》導讀」，《縱慾與虛無之上——現代情境里的政治倫理》，第132頁) 。奇怪的是，錢先生在其他場合意識到了這個問題，在霍布斯問題上反而忽視了。由此看來，東西方思想家由於各自時代的局限，在這個問題的認識都有著自己的眼界局限。

[14]請參考Oakeshott, M.J.,「Introduction to Leviathan」, in Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolis : Liberty Press,1946(news and expend edn.1991)。中文版見《〈利維坦〉導讀》(奧克肖特著，應星譯，載《現代政治與自然》，上海人民出版社，2003年8月，第230頁)。

[15]我曾經分析英國20世紀50年代圍繞著同性戀問題的非刑化、合法化的那場爭論背後的懷疑精神。我驚訝地發現，出於對道德專制主義的恐懼，哈特這位自由主義者比德夫林勛爵這位號稱基督信仰的捍衛者更加接近基督教精神。在宗教寬容問題上，也是如此，霍布斯這位很難說得上是基督徒的個人主義者卻比洛克這位被舉世公認為基督徒的社會活動家更接近基督教的懷疑主義氣質。這是很正常的：與中國大陸深受羅素、杜威影響的自由主義思想界相比，英國的自由主義思想界其實是深受懷疑論精神浸淫的，即使羅素、杜威這些無神論自由主義者也是如此。如果繼續深入分析歷史上諸多爭論和分歧，我們就會發覺，有時這些大思想家大政治家的論敵在精神氣質上反而更接近他所反對的那個政治理論。這樣的詭譎現象正體現了世界問題的多層多次，以及人與環境（包括文化）互相影響的複雜性，人對這個世界本質的理解的有限性和片面性。最後整個結論導向了一個早就被預定的基本事實：人是多麼的有限。對虛無主義者來說，這樣一個世界本質，簡直就是荒謬。教會的一個聲音卻告訴我們，我們每個人都需要被寬恕，去悔改，被救贖。

[16] Hobbes(1998),On the Citizen, Edited by Richard Tuck and Michael Silverthorne, Cambridge University Press,P.162. 其影印版由中國政法大學出版社2003年7月出版。

[17] John Locke, A Letter Concerning Toleration, Translated by William Popple.洛克甚至還指出，「as to the papists, "is certain that several of their dangerous opinions, which are absolutely destructive to all governments but the pope』s, ought not to be tolerated in propagating those opinions」。這樣的論述在該文中比比皆是。（見 Locke Political Essays，edited by Mark Goldie ，Cambridge University Press，1997，An Essay on Toleration，p.151和152，其影印版由中國政法大學出版社2003年5月出版。）

[18] Natural Right and History ,p.165和166.

[19]叢日雲，《在上帝與愷撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義》，三聯書店2003年出版，第8頁。

[20]中文版《自然權利與歷史》由生活·讀書·新知三聯書店出版於2003年1月，譯者彭剛，第170頁（Strauss,L.,natural Right and History,The University of Press,1953.）。

[21]霍布斯政治哲學在這方面的失足還是有其合理性的。在《利維坦》第28章末段和第29章里，他對「利維坦的疾病和死亡」進行了詳細的討論。霍布斯並不認為他的利維坦可以解決人世的所有問題，相反，他說他的利維坦和必死的自然人一樣有一天也是要死的。這種死亡的意識是霍布斯的最深刻的節制的流露。——死亡將終結一切失敗的答案，因為死亡將終結問題本身，這就是霍布斯為什麼說「人類的事情決不能沒有一點毛病」這句話意圖。人世的不完美要求我們不要再去希望完美，這就是立法者的審慎。

[22]錢永祥，「偉大的界定者：霍布斯絕對主權論的一個新解釋」，《現代政治與自然》，127-168，上海人民出版社，2003年8月,第27頁。

[23]任何憲政設計，都得兼顧兩項最基本的政治價值：政府的權力完整強大，人民的權利得到堅固的保障。如果說前一種價值取向構成了國家主義，後面一種政治價值便構成了自由主義，自由主義政治體制必須具有國家主義的成分。正如錢永祥指出，「這個成分表現在《聯邦論》的論述中，就是讓政府在面對社會勢力時擁有相對的自主性，使社會勢力中和抵消、使國家脫離社會勢力的干擾控制。 」（「權力與權利的辯正：《聯邦論》導讀」，《縱慾與虛無之上——現代情境里的政治倫理》，124-136，）霍布斯通過其對「自然狀態」下的「戰爭」狀態的恐懼得出的利維坦秩序揭示了自由與權威二者在哲學上和在現實中並存的可能性。這種以保守現存政治秩序來維護公民自然權利（或曰「自由」）的自由主義正是本文所說的「保守自由主義」。不過，這種基於單純利益分析與恐懼感受的論證，並不是所有保守自由主義思想的公共特徵。譬如，和洛克、聯邦黨人、托克維爾這些在信仰上更加接近基督教道德觀的思想家就有很大的不同。

[24]請參考Oakeshott, M.J., 「Introduction to Leviathan」, in Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolis : Liberty Press,1946(news and expend edn.1991)。中文版見《〈利維坦〉導讀》（奧克肖特著，應星譯，載《現代政治與自然》，第174頁）。

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