先秦至漢初史官學術考辯

07-13

要研究史官的學術，首先要明確先秦之時，學術這個概念的含義。《莊子·天下》篇品評天下學術，曰：「古之所謂道術者，果惡乎在？」[1]以「道術」指稱天下的學術。《天下》篇曰：「是故內聖外王之道，闇而不明，郁而不發。天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」從文中可知「道術」實是指治理天下的方法。無論評論墨子「亂之上也，治之下也」，或是宋鈃、尹文之「天下不取」，亦或是慎到之「笑天下之尚賢」，均從治理天下的角度出發，討論其「一察之道術」。

故先秦的學術即治理天下的方法，這與當代學術的含義稍異。在先秦，無論何種學術都是以治理天下為核心的。《詩經》以現在的學術標準講屬文學，在先秦是王侯了解民情的工具；占星屬於數術，在先秦是國家大事的預兆；史書在當代屬於史學，當時是史官備問諫議的資本；兵法、經濟屬於軍事和經濟，在先秦是富國強兵的理論。所以先秦學術的核心內容是「治國平天下」。或者說在先秦，除治理天下外無學術，所以《漢書·藝文志》有「諸子出於王官」之說。如「除治理天下之外無學術」作為定論的話，「諸子出於王官」則亦可作為定論。除了王官，何人可以治理天下呢？

二、史官的主要代表者及其學術思想

從先秦至史遷，主要的留有著作或學術思想的史官有五位，史佚是周初的良史；老子是春秋未期道家學派的創始人；左丘明是《左傳》的撰者；司馬談的學術思想主要是體現在《論六家要旨》中；司馬遷是《史記》的作者。

（一）史佚

《禮記·曾子問第七》曰：

曾子問曰：「下殤，土周葬於園，遂輿機而往，塗故也。今墓遠，則其葬也如之何？」孔子曰：「吾聞諸老聃曰：『昔者史佚有子而死，下殤也。墓遠，召公謂之曰：「何以不棺斂於宮中？」史佚曰：「吾敢乎哉？」召公言於周公，周公曰：「豈不可？」史佚行之。下殤用棺衣棺，自史佚始也。』」

從中可知史佚是周初與周召同時代的人。又《史記·本紀第四·周》曰：「衛康叔封布茲，召公奭贊采，師尚父牽牲。尹佚筴祝曰：……」可知尹佚為其本名，其職為史，故稱史佚。

史佚有書名《志》，《左傳·成公四年》曰：「史佚之《志》有之，曰：『非我族類，其心必異。』楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？」

史佚是周代史官中的著名人物。《左傳》和《國語》有共有七處引文引用了史佚的話，只是這七段引文都比較短，無法推斷出史佚學術的大概狀況，但史佚可以稱為先秦第一位有記載、有著作，並且其學術思想引起後世重視的史官。

從史佚之書名《志》以及後人引用的幾個片斷，如：「非我族類，其心必異」（《左傳·成公四年》）；「因重而撫之」（《左傳·襄公十四年》）；「兄弟致美。」（《左傳·文公十五年》）等來看，可以推斷史佚的著作大概為一部史書，而其所引之語當為史佚在書中對歷史事件的評論。

（二）老子

老子是道家學說的創始人，老子也是史官，據《史記》載，老子為「周守藏室之史」。《漢書·藝文志》說，道家者流蓋出史官。雖然道家的創始人是史官，從而推斷道家出於史官，但史官學術並不等同於道家。史官的學術範圍大於道家的學說，以致於劉師培有「古學出於史官」一論，此容後詳述。

史遷曰：「世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子」（《史記·列傳第三》）今人論老子，多稱其思維是反向思維，這是不對的。道與儒的不同是因為道家與儒家研究治理天下的方法，或者說是觀察問題的角度不同造成的。

儒家以「修身齊家治國平天下」為已任，以周召為榜樣，以相位為目標，以求治理天下的理想能夠實現，所以儒家是以主觀的態度，去實現其理想的。是以儒家有「君君臣臣、父父子子」，崇尚賢臣、褒張忠臣、懲制佞臣之論。如果把王侯百官和其所統治的百姓看作是一個統一的系統的話，史官則是從這個系統之外的角度觀察問題，並形成自己的觀點。史官的職責是歷記所有王朝的成敗得失，並從中發現一些現象以供王者參考，所以老子有「不尚賢使民不爭」；「國家昏亂有忠臣」；「大兵過後必有凶年」等論，這些評論可以看作是史論，也是給當世王侯的警語。

所以道家與儒家學術思想的不同是因為看問題的角度不同和給自己的定位不同，所以得出了不同的治理天下的理論。

（三）左丘明

《左傳》是左丘明學術思想的體現，縱觀整部《左傳》是兩種思想的交融，即「以德觀政論」和「天人感應論」的交融。

《宣公六年》：「鄭公子曼、滿與王子伯廖語，欲為卿。伯廖告人曰：『無德而貪，其在周易豐之離，弗過之矣。』間一歲，鄭人殺之。」根據「無德而貪」的情況，判斷其將有難，後果應其言，這是典型的以德觀政論。

《庄公三十二年》：「惠王問諸內史過曰：『是何故也？』對曰：『國之將興，明神降之，監其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。』」此是天人感應論，但《左傳》的天人感應論往往與以德觀政論結合，天降祥瑞而國不修德，則亦不吉。

《庄公三十二年》：「虢公使祝應、宗區、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰：『虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而一者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得。』」神雖「賜之土田」，但虢公無德，則曰「何土之能得」。

所以《左傳》的主要思想雖然是天人感應，但以以德觀政為主。天之垂象，是明示人之德行厚薄的，兩者信息同步，但並不互相影響，故有「神，依人而行」之斷。

（四）司馬談

司馬談的學術思想主要體現在《論六家要旨》中。從文中可知，司馬談以道家學說為主幹，但又取各家之長，陰陽家取其「天道之大經」、「四時之大順」；儒者取其「列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別」；墨者取其「強本節用」；法家取其「尊主卑臣，明分職不得柤逾越」；名家取其「控名責實，參伍不失」。

熊鐵基先生[4]等人有秦漢新道家之論，以《呂氏春秋》《淮南子》為新道家，而否定其雜家之說。如以先秦學術觀之，《呂氏春秋》《淮南子》可以入雜家，兩書均以道家為主幹，而雜取諸家之說。但如果以漢初司馬談對道家的定義來看，兩者可以算作道家，司馬談曰：

「道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。」

文中提到「其為術也」一句，可知采儒墨名法等等是道家學術的應用，而不是道家學術的根本。所以這個對道家的定義，應該說是戰國末期以來至漢初對道家的定義，並不是對先秦道家的定義，或者說是「新道家」定義。老子的道家是治國的原理，近於箴言。如果要用來治理國家當加入很多具體的方法，並取之於諸子，這正是「其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」的由來。

所以熊鐵基先生提出「新道家」概念其實是與「黃老道家」的概念相近，如以老莊道家的概念來講，《呂氏春秋》《淮南子》入雜家亦當，故新道家與雜家兩說的取捨在於對兩個道家概念的認同，故不能指稱雜家說是一種錯誤。

（五）司馬遷

司馬遷的學術思想都體現在不朽名著《史記》中。《漢書·司馬遷傳》曰：「其是非頗繆於聖人，論大道而先黃、老而後六經，序遊俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢利而羞賤貧，此其所蔽也。」以儒家思想而言，是「其所蔽」，然而此「所蔽」正是司馬遷作為良史的獨到之處。而漢書中的評判也正是司馬遷思想的具體寫照。

武帝獨尊儒術後，後世史官自班固起，都以儒家標準寫正史，均以君臣為大業，其餘均斥為小術。可以認為司馬遷的治史思想是先秦史官思想的最後繼承者，而後世的治史思想在漢武帝獨尊儒術後，被儒家的思想所替代。則先秦史官至史遷在《史記》中保持的的論史原則已成絕響。

司馬遷「是非頗繆於聖人」的治史思想，從司馬談引《易傳》之言「天下一致而百慮，同歸而殊塗」中可以找到其根源。以學術而言如此，以社會而言亦是如此。雖然每一個人的身份、地位、職業不同，但每個不同的領域每個領域都有其姣姣者，都有可歌可泣的人物可以入正史。所以司馬遷論國事以治，論商人以利，論百業均取其術以作評論。所以項羽入本紀，陳涉入世家，遊俠、刺客能入列傳。與後世定於一尊的思想相比，這是一種多元的思想。多元是民主的基礎，也是民主的表現形式。但把思想定於一尊的禁錮思想卻從漢武帝起統治了中國二千餘年。有人可能會把矛頭指向被定為一尊的儒家身上，其實定一尊於何家並不重要，重要的是整個國家被禁錮在一個思想之中，這不是儒家的錯誤，是漢武帝的錯誤。

三、史官學術與諸子之學

史官有其職掌，重要的有五，記錄史事、掌管文書典籍、宣達王命、掌詔禮儀包括祭儀、掌占。[5]史官的學術內容大體與之有關。史官多為博學之士，《眧公十五年》：「籍談不能對，賓出，王曰：『籍父無後乎，數典而忘祖。』」籍談學問不精而見笑於人是其證。

劉師培有「古學出於史官」一論，雖然今人大多只能接受「諸子出於王官」一論，對於「古學出於史官」多持否定態度。但從史官博雜的學術內容來看，史官涉獵數家之學則史載有據，可以作一個考證。

（一）史官與龜卜之學

卜雖然有專門的卜官，但史官亦通卜。《哀公九年》：「晉趙鞅卜救鄭，遇水適火，占諸史趙、史墨、史龜。史龜曰：『是謂瀋陽，可以興兵。利以伐姜，不利子商。伐齊則可，敵宋不吉。』史墨曰：『盈，水名也。子，水位也。名位敵，不可干也。炎帝為火師，姜姓其後也。水勝火，伐姜則可。』史趙曰：『是謂如川之滿，不可游也。鄭方有罪，不可救也。救鄭則不吉，不知其他。』」其例是趙鞅卜後，求解於三史，三位史官先後發言，可知史官通卜非個別現象。

（二）史官與儒家之學

先秦通易學的不在少數，史官亦通易，《左傳·庄公二十二年》：「周史有以周易見陳侯者」周史能以某術而見於一國之君，必精於此道，是為一證。《左傳》《國語》中有筮例二十餘例，大多與史官有關，且史官用易解卦的方法也很多，並且也用不因為卜卦而使用易的例子。

《左傳·僖公十五年》：「初，晉獻公筮嫁伯姬於秦，遇歸妹之睽。史蘇占之，曰：『不吉。其繇曰：『士刲羊，亦無衁也；女承筐，亦無貺也。西鄰責言，不可償也。歸妹之睽，猶無相也。』震之離，亦離之震，為雷，為火，為嬴敗姬。車說其輹，火焚其旗，不利行師，敗於宗丘。歸妹睽孤，寇張之弧，姪其從姑，六年其逋，逃歸其國，而棄其家。明年，其死於高梁之虛。』」

上述之例，史蘇並用爻辭、卦象斷卦。《左傳》尚有不以卜卦而用易的例子，除上文中「無德而貪」一論外，還有如《左傳·昭公二十九》：「史墨曰：『龍，水物也。水官棄矣，故龍不得生。不然，周易有之，……」亦為一證。

雖然後人言「儒者以《六藝》為法」，但六藝在先秦非儒家所獨學，除易之外，史官對於作為儒家經典的《詩》《書》《周禮》等亦往往精通。史官在論辯時多有引之者。

《昭公三十二年》（史墨）「《詩》曰：『高岸為谷，深谷為陵。』三後之姓，於今為庶，王所知也。』」是引《詩》之例。

《昭公十七年》：「太史曰：『在此月也。日過分而未至，三辰有災。於是乎百官降物，君不舉，辟移時，樂奏鼓，祝用幣，史用辭。故《夏書》曰：『辰不集於房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走。』此月朔之謂也。當夏四月，是謂孟夏。」此段文字見於《夏書·胤征》，是引《書》之例。

《文公十八年》：「季文子使大史克對曰：『先大夫臧文仲教行父事君之禮，行父奉以周旋，弗敢失隊。曰：『見有禮於其君者，事之如孝子之養父母也。見無禮於其君者，誅之如鷹鸇之逐鳥雀也。』先君周公制《周禮》曰：『則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。』……」。是引《周禮》之例。

史官非獨只有引《禮》之例，尚有論禮之例，《左傳·僖公十一年》「天王使召武公、內史過賜晉侯命，受玉惰。過歸，告王曰：『晉侯其無後乎？王賜之命而惰於受瑞，先自棄也已，其何繼之有？禮，國之干也。敬，禮之輿也。不敬則禮不行，禮不行則上下昏，何以長世？』」

又《左傳·昭公二年》韓宣子「觀書於太史氏，見《易象》與《魯春秋》」則《春秋》為史官所掌。

禮為儒家所倡，是儒家實現其最高理想「仁」的途徑，而《五經》為儒家學術之根本。以上述諸例觀之，儒家之學史官備矣。

（三）史官與陰陽家之學

陰陽家以陰陽五行災變思想為其學術的根本，又以通五行雜術為其特點，而史官多有詳其術者。

《昭公三十二年》（史墨）「對曰：『物生有兩，有三，有五，有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也。天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎？魯君世従其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死於外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。」史墨以天道論人事，是為一例。

《文公元年》：「元年春，王使內史叔服來會葬。公孫敖聞其能相人也，見其二子焉。叔服曰：『谷也食子，難也收子。谷也豐下，必有後於魯國。』」此為史官有相人之術。

《文公十四年》：「有星孛入於北斗，周內史叔服曰：「不出七年，宋、齊、晉之君皆將死亂。」此為史官通占星之術。

《昭公三十一年》：「十二月辛亥朔，日有食之。是夜也，趙簡子夢童子羸而轉以歌。旦占諸史墨，曰：『吾夢如是，今而日食，何也？』對曰：『六年及此月也，吳其入郢乎！終亦弗克。入郢，必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有謫。火勝金，故弗克。』」史墨占日食與夢，並運用干支配五行生剋解之。

以上述觀之，史官也通陰陽家之學。

古人論十翼之所出，多歸之於儒家，今人或有稱十翼出道家者。考《左傳》《國語》中筮例，通易者多為史官。又漢有諸子出王官之說，言道家者流蓋出史官，如此推來則十翼出道家者倒非無稽之談。然諸子出王官之說多附會之言，以此作據，必非所宜。春秋以至於後世，史官通易之學則事有所據，十翼或出史官，非不可能。故今作史官學術考辨一篇，以考史官之學術，上至先秦，下至史遷，或於考十翼之所出有所增益焉。

參考文獻：

1、郭象注《莊子》，上海古籍出版社1989年3月以浙江書局本為底本影印。（以下所引《莊子》均據此版本，不再重注）

2、司馬遷《史記》，中州古籍出版社，1994年9月，一卷本。

3、《十三經註疏》，浙江古籍出版社，1998年6月，據世界書局縮印本影印。（本文所引《左傳》等十三經文字均據此版本，不再重注）

4、熊鐵基，《秦漢新道家》，上海人民出版社，2001年3月。

5、《春秋官制與〈周禮〉比較研究》，《歷史研究》2004年6月，3-26頁。