中國文化中的儒、釋、道（四）

五、佛教文化在中國的生根和發展，對於中國傳統的儒、道思想也發生了深刻的影響，促使它們在形式和理論上自我調整和發展更新。

由於漢末道教的創立和發展，此後道家的問題變得複雜起來了。道教是在雜糅原始宗教、神仙方術、民間信仰等基礎上，附會以道家老子思想為理論依託而建立起來的。後來又受到佛教的影響，仿效佛教的戒律儀軌、經典組織等，使自己不斷地完善起來。道教尊奉老子為其教主，以老、庄、文、列諸子的著作作為最根本的經典，如尊《老子》為《道德真經》等，尊《莊子》為《南華真經》，尊《文子》為《通玄真經》，尊《列子》為《沖虛至德真經》等。所以，就這方面來講，道教和道家是密不可分的，因而人們平時所稱的儒、釋、道中的道，一般都是含混的，並不嚴格限定它是專指道家還是道教。

其實，道家與道教是有根本區別的。簡而言之，道家是一個學術流派，而道教是一種宗教。先秦道家，尤其是老子提倡的自然無為主義，在描述道的情況時說「道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。……湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先」（《老子》四章）；而在稱頌道的崇高品德時則說「輔萬物之自然而不敢為」（《老子》六十四章），「生而不有，為而不恃，長而不宰」（《老子》五十一章）等等。這些論述，在當時來講更是具有一定的反宗教意義。即使在道教問世之後，道家與道教無論是從形式上或是理論上也還是有區別的。如魏晉玄學家王弼、嵇康、阮籍、郭象、張湛等人所發揮的老、庄、列思想，人們絕不會說他們講的是道教，而必定是把他們歸入道家的範疇。反之，對葛洪、陶弘景、寇謙之等人所闡發的老莊思想，則一定說他們是道教，而不會說他們是道家。這倒並不是因為葛洪等人具有道士的身份，而主要是由於他們把老莊思想宗教化了。具體說，就是把老莊思想和天尊信仰、諸神崇拜、修鍊內外丹、屍解成仙等道教的種種宗教寄託和目標融合在一起了。而在這些玄學家所發揮的道家思想中是找不到的。以此為基準去判別漢末以後的數以千計的老、庄、文、列的註解釋義著作，那麼哪些應歸入道教，應當是十分清楚明白的。當然，這種分辨並不涉及這些著作的理論價值的高低評價問題。事實上，在佛教理論的刺激影響下，道教理論從廣度上和深度上得到了極大的發展，不少道教著作在一些方面對道家思想有很多的豐富和發展，有的甚至對整個中國傳統文化也是有貢獻的。

總之，所謂儒、釋、道中的道，包括了道家和道教。即使人們把儒、釋、道稱為「三教」時，其中的道也不是單指道教。這裡需要附帶說明的是，中國傳統上所謂「三教」的「教」，其含義是教化的教，而不是宗教的教。當我們總論「三教」中的「道」時，既要注意道家，也要注意道教，不可偏執；而當我們研究和把握某一具體的著作或思想家時，則應當分清它究竟是道教還是道家，不可籠統。

如上面所提到的，東晉以後佛教思想就深入到了社會生活各個領域，尤其是宋元以後的知識分子無一不出入於佛老，這些都還只是現象上的描繪。其實，佛教對儒家最主要的影響是在於它促使儒家對發展和建立形上理論的深入探討。與佛教相比，原始儒家在理論上更注意於實踐原則的探討與確立，其中雖也有一些形上學的命題，但並沒有著意去加以發揮。所以在形上理論方面，原始儒家甚至還不如道家。佛教傳入後，它那豐富深奧的形上理論，給儒家以極大的衝擊和刺激，一度還吸引了大批的優秀知識分子深入佛門，去探其奧秘。而且，確實也由此而湧現一批積極探討形上理論的儒家學者。唐代著名學者柳宗元，在評論韓愈的排佛論時說，韓愈給佛教所列的罪狀，都是佛教中一些表面東西，至於佛教內所蘊含的精華，他根本不了解。所以說：韓愈完全是「忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也」。實際上，「浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合，誠樂之，其於性情奭然，不與孔子異道」（《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》）。這段話表明，柳宗元透過儒、佛表面的矛盾，看到了佛教理論有與儒家思想相合之處，其見地顯然高出韓愈一籌。其實，韓愈雖強烈排佛，但也不能完全擺脫佛教的影響。他所標舉的儒家道統說，與佛教的判教和傳燈思想不能說全無關係。

人們常把宋明理學的萌芽，推求於韓愈極其弟子李翔。韓愈對宋明理學的影響，主要在他所標舉的儒家道統說。而李翔對宋明理學的貢獻，則在於他指出了一條探討儒家心性上理論的途徑。在韓愈那裡，還是遵循比較傳統的儒家思路的，即更注重於具體道德原則的探討。如他在《原道》一問中所「仁與義為定名，道與德為虛位」，對佛、老的去仁義而言道德大加批評，流露出了他對探討形上問題的不感興趣。然而，他的弟子李翔則對探討形上理論表現出極大的興趣。他受佛教的影響，作《復性書》三篇，以探求儒家的形上理論。他在說明他作此文的意圖時說：「性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於庄、列、老、釋。不知者，謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉。遂書於書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳時。」那麼，他所發掘出來的發揮儒家性命之道的書，是些什麼書呢？從他在《復性書》中所徵引和列舉的看，主要是《易》和《中庸》等。開創理學的北宋五子（周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤），無一例外地都是借闡發《易》理來建立自己的理論的。理學的集大成者朱熹，則進一步通過系統的闡發，又把「四書」（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》）也提到了儒家闡發「性命之道」的基本典籍之列。所以把宋明理學的萌芽追溯到唐代的韓、李是很有道理的。

理學以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統和復興儒學為己仁。然而，他們所復興的儒學，已不完全是先秦的原始儒學了。一方面，理學的形上理論受玄學影響極深，如玄學所提倡的「自然合理」的理論形態，為理學所積極接受和發展。另一方面，理學受佛教理論的影響也甚多。如理學大談特談的「主靜」、「性體」、「體用一源，顯微無間」、「理一分殊」等等，無一不與佛教思想有著密切的關係。所以，理學所代表的儒學，在理論形態是哪個與先秦原始儒學存在著不同。先秦原始儒學的許多具體道德規範，到了理學家手中就平添了許多形上學的道理。如，關於「仁」。孔子所論不下數十條，但都是十分具體的。他答顏淵問仁，曰：「克己復禮為仁」；答仲弓問仁，曰「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨」，答司馬牛問仁，曰「仁者其言也訒」；答樊遲問仁，曰「愛人（以上均見《論語·顏淵》）」，曰「先難而後獲」（《論語·雍也》）；「剛、毅、木、訥，近仁」（《論語·子路》）等等，無一不是具體踐行的條目。孟子論仁則除了講「仁者愛人」（《孟子·離婁下》）外，更推及於「愛物」，並與「義」並提，強調「居仁由義」 （《孟子·盡心下》），最終具體落實到推行「仁政」等等。可是，到了理學家那裡，情況就大不一樣了。如朱熹釋「仁」，一則說：「仁者，愛之理，心之德也。」（《論語·學而》注）再則說：「為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不坏於人慾。故為仁者，必有以勝私慾而復於禮，則事皆天理，而本心之德復全於我矣。」（《論語·顏淵》注）這裡一變而為主要是對「仁」的形上理論的闡發了。這種理論上的差別，也是我們特別需要注意的。

六、綜上所述，中國文化中的儒、釋、道三家（或稱「三教」），在相互的衝突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立場和特質的同時，又你中有我，我中有你。三家的發展歷史，充分體現了中國文化的融合精神。經過一千多年的發展，到十九世紀中葉以前，中國文化一直延續著儒、釋、道三家共存並進的格局。歷代統治者推行的文化政策，絕大多數時期也都強調三教並用。南宋孝宗皇帝趙昚說：「以佛治心，以道治身，以儒治世。」（《三教平心論》卷上）這是很具代表性的一種觀點。所以，當人們隨口而說「中國文化是儒家文化」的時候，情千萬不要忘了還有佛、道二家的文化，在國人的精神生活中發揮著巨大的作用。我們說，中華人文精神是在儒、釋、道三教的共同培育下形成的，這話絕無誇張之意。