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「止觀相即」的兩種方式

「止觀相即」的兩種方式 李四龍

  內容提要 止與觀是兩種最具代表性的禪法,智顗以畢生精力宣揚「摩訶止觀」,提出了「止觀相即」的原則。本文進而揭示「圓融相即」與「互具相即」的兩種不同的方式,分別體現在智顗「三諦圓融」與「一念三千」的思想里。這種思想框架,同時也表明了智顗想用般若性空學消化當時初傳的唯識學,從而使他的思想達到了時代的頂峰。

  關鍵詞 止觀相即 圓融相即 互具相即 智顗

  在小乘佛教里,止觀指兩種具體的禪法,通常也用來指代一切修行法門。譬如,東漢安世高所譯的《陰持入經》說,人生最根本的煩惱一是痴二是愛,而根治的藥方一是止二是觀。到了大乘佛教,止觀的重要性有增無減。

  那麼,止觀坐禪何以如此重要?止觀這兩種方法又有什麼內在關係?在中國佛教史上,天台宗的實際創始人智顗(538~597),畢其一生精力,倡導圓頓止觀(亦稱摩訶止觀),揭示了止觀相即的原則。本文根據智顗有關摩訶止觀的論述,提出止觀相即的兩種方式:圓融相即與互具相即。

一、止觀相即

  止(samatha),音譯為奢摩他,是止息妄想的意思,想要達到止心不亂的禪定;觀(vipasyana),音譯為毗缽舍那,是觀想諸法的意思,從而獲得人生解脫的智慧。在小乘禪法里,兩者分別代表不同的境界,譬如,安般守意的禪法,分為「數、隨、止、觀、還、凈」六個階段。但在大乘禪法里,止與觀這種層次上的差異就不復存在,被認為是「體性不二」的。在智顗看來,「止亦名觀,亦名不止;觀亦名止,亦名不觀」【智顗《摩訶止觀》卷三上,《大正藏》卷四六,22b。】,因此奠定了「止觀相即」的原則。智顗的止觀體系,包括漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。止觀相即,其實僅限於他所講的圓頓止觀。在這種框架里,對於止觀的界定,要從「實相」、「法性」入手。灌頂(561~632)在《摩訶止觀》的序言里說:

  純一實相,實相外更無別法。法性寂然名止,寂而常照名觀。雖言初後,無二無別,是名圓頓止觀【《摩訶止觀》卷一上,《大正藏》卷四六,1c~2a。】。

  在「圓頓止觀」里,止觀的層次差異,只有邏輯上的先後,就其根本而言,止與觀「體性不二」、「純一實相」,彼此相即,並沒有物理時間意義上的先後關係。

  北宋復興天台宗的知禮(960~1028),強調天台宗所講的相即,只能是「當體全是」。他說,通常所謂的「相即」,可以有三種形式:一是二物相合,二是背面相翻,三是當體全是。知禮認為,如果以「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」為綱格,這種二法相合算不上相即;如果用「迷悟」來表示,也還是一法相翻,仍然算不上相即。他說,煩惱定非本無,菩提定非本有,只有天台宗的「當體全是」,才稱得上相即【參知禮:《十不二門指要鈔》,《大正藏》卷四六,707b。】。這種相即,無論是在空間上,還是在時間上,都是表示諸法「當體全是」、「體性不二」,它們彼此之間既是「同體」又是「同時」的。

  這種「當體全是」的相即,所要表達的內容,其實是我們對於諸法實相的把握。但是,我們體認「諸法實相」的途徑,從來就是多面向的:站在「個人」自身的立場來看,世界具有一種諸法實相;而站在「宇宙」全體的角度,世界又有一種諸法實相。在第一種情況里,個人把自身規定為主體,賦予自我一種主體性,人與外境處在主客體關係之中,所謂的諸法實相,就要採用認識論上「真理」的表達形式,體現諸法最根本的依據。這種基於個體立場的主客相即,是指有關個體的各種關係或屬性的統一。我把這種相即稱為「圓融相即」,屬於一種「同體相即」,事物在空間上彼此滲透,泯滅各種對立的相待法,形成完全沒有質礙的、絕對統一的無分別狀態。在第二種情況里,個人如果把自身理解為宇宙全體,其他的生命個體亦有同等的價值與意義,那麼,人與外境就構成了一與多的關係,所謂的諸法實相,就要採用解脫論上「佛性」的表達形式,體現覺悟後了的境界。這種基於宇宙全體的一多相即,是指不同個體的相互涵攝。我把這種相即稱為「互具相即」,這是一種「全體相即」,三千世界可以同時涵攝在一念心裡。

  當然,誰去「站在宇宙全體」上呢?只有那位「個人」。所以,第一種與第二種情況,最終也是相通不二的,只是在理論上各有側重。「同體相即」是要消融主客的對待;而「全體相即」則是消融一多的對待。

  智顗的摩訶止觀,最終落實在他的觀心論里,重點是在詮釋「一心三觀」或「一心三止」。智顗有一卷《觀心論》,是他的臨終遺言。所以,具體地說,「止觀相即」,是實現「所止之法」與「能止之心」、「所觀之境」與「能觀之心」的統一,達到心與色或心與物、境與智的不二。「一心」在天台宗的理論體系里,具有舉足輕重的意義。如果把它狹義地理解為眾生自己的一念心,就會有天台宗「三諦圓融」的結論;如果廣義地理解為「心、佛、眾生」三法無差的一念心,那就推向天台宗「十界互具」、「一念三千」的境界。在我看來,這兩種情況分別表達了「圓融相即」與「互具相即」。

二、圓融相即

  從學術史的角度來看,三諦圓融,是要解決南北朝時期特別是三論師與成論師之間的二諦之爭。在各種二諦的理論里,關鍵問題是真諦、俗諦如何相即統一?能不能統攝一切萬法?智顗認為,法華圓教可以達到「三諦圓融」的境界,二諦與中道相即不二,含具一切萬法。從止觀的角度來看,三諦圓融是在「一心三觀」中認識到的真理或本體(諸法實相),亦即「一心三諦」。此時,心與境的對立不復存在,三諦之間的相即,乃是基於相同的實相,所以稱之為「圓融相即」,這是一種同體相即。

  三諦,簡單地說,指空、假、中三諦。三諦圓融,也就是「即空即假即中」。在智顗那裡,這有兩層含義:

  第一,認識論的含義,著重談主體的認識活動,也就是般若智慧。從「一心三觀」經過「一心三智」,修行者認識到「三諦圓融」,實現「一心三諦」的境界。智顗說:「一心三觀所成三智,知不思議三境。」【《摩訶止觀》卷三上,《大正藏》卷四六,26b。】又說:「三諦具足,只在一心。分別相貌,如次第說;或論道理,只在一心,即空即假即中。」【 《摩訶止觀》卷六下,《大正藏》卷四六,84c~85a。】三諦圓融,在這裡的意思也就是「三觀圓融」、「三智圓融」,我們完全可以換不同的說法來表達同樣的意思。

  第二,本體論的含義,直接描述世界的真實相狀,也就是「諸法實相」。根據《中論》「三是偈」, 智顗直接得出「因緣所生法,即空即假即中」,他說:「《中論》偈云:因緣所生法,我說即是空,此即詮真諦;亦名為假名,即詮俗諦也;亦是中道義,即詮中道第一義也。此偈即是申摩訶衍詮三諦之理。」【 智顗:《四教義》卷二,《大正藏》卷四六,728a。】智顗還把一切因緣所生法歸納為各種各樣的「三法」 【 在《法華玄義》解釋「三法妙」時,智顗列舉了十種「三法」:三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德。三道指苦道、煩惱道、業道;三識指庵摩羅識、阿黎耶識、阿陀那識;三佛性:正因佛性、了因佛性、緣因佛性;三般若:實相般若、觀照般若、文字般若;三菩提:真性菩提、實智菩提、方便菩提;三大乘:理乘、隨乘、得乘;三身:法身、報身、應身;三涅槃:性凈涅槃、圓凈涅槃、方便涅槃;三寶:法寶、佛寶、僧寶;三德:法身、般若、解脫。參見智顗《法華玄義》卷五下,《大正藏》卷三三,744a。】,並且歸結為相當抽象的「三軌」【在智顗的佛學體系里,真性軌是諸法的「體」,指中道第一義諦或「即中」;資成軌是諸法的「相」,指假諦或「即假」;觀照軌是諸法的「用」,指空諦或「即空」。】,所謂真性軌、資成軌、觀照軌。三諦圓融,在這裡也可以說是「三法圓融」、「三軌圓融」。

  顯然,第一種是從「心」的角度說,而第二種是從「境」的角度說。之所以要同時從這兩個角度立義,是因為三諦圓融要泯除心與境的對立,實現所謂的「境智不二」。因此,不論是從認識論的角度,還是從本體論的角度,「三諦圓融」都是在闡發世界的本來面目,也就是我們通常所說的「諸法實相」,而且是呈現在般若智慧中的諸法實相。也就是說,「三諦圓融」同時代表了智顗的真理論與本體論思想,這構成了他的法華實相論,實現真理論與本體論的統一,消除二者的對待關係。這個境界,用智顗本人的話,就是「一實諦」,代表佛教對於現實生活或現象世界的最高認識。智顗說:

  《大經》云:一實諦者,則無有二。無有二故,名一實諦。又一實諦,名無虛偽。又一實諦,無有顛倒。又一實諦,非魔所說。又一實諦,名常樂我凈。常樂我凈,無空假中之異。異則為二,二故非一實諦。一實諦即空即假即中,無異無二,故名一實諦。若有三異,則為虛偽;虛偽之法,不名一實諦。無三異故,即一實諦。若異,即是顛倒未破,非一實諦。無三異故,無顛倒;無顛倒故,名一實諦。異者不名一乘,三法不異,具足圓滿,名為一乘。是乘高廣,眾寶莊校,故名一實諦【《法華玄義》卷八下,《大正藏》卷三三,781b。】。

  在他的心目中,「即空、即假、即中」三諦圓融,既沒有時間上的先後次第,也沒有空間上的彼此質礙,並不指稱不同的對象,而是在同一個對象身上同時體現三個方面的特點。換言之,圓融相即是一種同體相即,說明的是同一個實相。這個三軌具足的實相,本身就是非縱非橫的絕對存在。所以,智顗要批評當時對龍樹中觀學的理解,認為他們偏於說空,即所謂「點空說法」,只能算是「通教」,而法華圓教是說「純一實相,實相外更無別法」【《摩訶止觀》卷一上,《大正藏》卷四六,1c。】。智顗認為,這種「即空即假即中」的圓融相即,是法華圓教的獨得之秘。他說:「唯此圓教止觀,一心三諦,隨自意語,獨當圓稱也。」【《摩訶止觀》卷三下,《大正藏》卷四六,33a。】從總體上說,圓融相即,奠定了天台宗實相論的根本原理。不僅如此,智顗還想在實相論基礎上,進一步受容當時傳入的唯心或唯識思想。

三、互具相即

  一念三千,是天台宗觀心實踐的最高境界,屬於解脫論的範圍。從止觀的角度來看,實現「一念三千」的過程,最關鍵的是「十界互具」。根據《華嚴經》的唯心偈,智顗認為,一念心,即「一念無明法性心」,普遍適用於十法界的一切眾生。彼此既然都有這個一念心,因此就有「十界互具」的結論。一念心即具十法界,這種思想不妨被稱為「互具相即」。這是一種「全體相即」,因為適用於十法界所有的生命個體,而不單是「人」,反映了個體在整個宇宙里的相互關係。

  「十界互具」因無經論明文,常遭人非議。但在智顗看來,這是「隨義立名」,貴在「得意忘言」【《四教義》卷一:「但使義符經論,無文何足致疑?……今一家解釋佛法,處處約名作義,隨義立名,或有文證,或無文證。若有文證,故不應疑,無文證者,亦須得意。」《大正藏》卷四六,723c。】。智顗說十界互具,並不是要抹殺十法界的差別相。其實,他是先要確立它們之間的差別相,然後論證彼此的平等相。十法界指十界眾生:地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天,這前六界合稱「六凡」;聲聞、緣覺、菩薩、佛,這後四界合稱「四聖」。智顗認為,十法界各有因果,「不相混濫」。但他主要是說明十法界彼此相通,可以互相轉化。他從「事」與「理」兩個角度說明了「十界互具」的理由:

  第一,從「事」的方面看,十法界無非都是由「陰入界」三科構成的。他在《摩訶止觀》里說:「十法界通稱陰入界。」【《摩訶止觀》卷五上,《大正藏》卷四六,52c。據《大正藏》本,「又此十法,一一當體皆是法界,故言十時界」,「十時界」其義不明,宜作「十法界」。】也就是說,這些眾生的組成要素都是一樣的。

  第二,從「理」的方面看,十界眾生「當體即理」,彼此平等不二。智顗說:「此十皆即法界,攝一切法,一切法趣地獄,是趣不過,當體即理,更無所依,故名法界,乃至佛法界亦復如是。」【《法華玄義》卷二上,《大正藏》卷三三,693c。】站在佛教「空如之理」的角度來看,十法界自然也是平等不二,甚至連轉化都不必要,一法界即具九法界,智顗說:「當知法界外更無復有法而為次第也。」

  既然從「事」、「理」兩方面都可以說明十法界平等不二,彼此可以互相轉化,那麼,「十界互具」這樣的提法,何必一定要引用印度佛典的原文呢?所以,他說:「此十法界皆是十二因緣之所成,故言因緣所生法也。十二因緣並依無明,無明之理體非異念,故言一念具足十法界也。」【 智顗:《三觀玄義》卷上,《續藏》,台灣新文豐影印本第99冊,83c。】正是這種「十界互具」,體現了法華圓教的高妙。他說:「一法界具九法界,名體廣;九法界即佛法界,名位高;十法界即空、即假、即中,名用長。即一而論三,即三而論一,非各異,亦非橫亦非一,故稱妙也。」【《法華玄義》卷二上,《大正藏》卷三三,692c。】

  有了「十界互具」這個根本原理,就逐漸衍生「一念三千」的道理。在智顗的體系里,十界輾轉就出現了所謂的「百法界」。也就是說,眾生的一念心生起「十法界」、「百法界」。所謂「凡心一念即皆具十法界,一一界悉有煩惱性相、惡業性相、苦道性相。若有無明煩惱性相,即是智慧觀照性相。」【 《法華玄義》卷五下,《大正藏》卷三三,743c。】根據慧思(515~577)「十如是」的說法,每種法界又都有十種性相、本末究竟等,因此就有了「百界千如」的說法,所謂「一念心起,十界中必屬一界。若屬一界,即具百界千法」【《法華玄義》卷二上,《大正藏》卷三三,696a。】。一念心不僅能生起有情的眾生世間,而且還能生起有情的五蘊世間與國土世間。百界千法,這樣一來也就變成了「一念三千」。

  從「觀心」實踐來看,「十界互具」還只是停留在「理」的層面上,凡夫眾生通常「理具情迷」,看不到「十法界交互,即有百法界、千種性相,冥伏在心,雖不現前,宛然具足」【智顗:《觀音玄義》卷下,《大正藏》卷三四,888c。】的道理。只有他們一念心起,認識到「一念十界」或「一念百界」,甚至「百界千如」,才能算是進入了法華圓教的觀心實踐。這種「互具相即」,發生在不同等級的生命個體之間,在「理」或「性」的意義上使得一切眾生達到平等不二,彼此統一相即。

  三千大千世界,本來就是佛教對於宇宙世界的統稱,智顗給予重新論述,說明「一念心」可以遍滿宇宙,也就是要向人展示一切現象都是「一念心」里的假相。如果眾生能夠正確理解「一念三千」的道理,他也就解脫成道了。因為他在分析「三千大千世界」的緣起時,自然就會觸及到這種假相背後「三諦圓融」的實相。一念三千的解脫境界,是我們在當下現象世界的體悟。同時,這也構成了天台宗的宇宙論。

  事實上,智顗之所以提出「一念無明法性心」,重要的原因是要解決當時地論師與攝論師之間關於諸法緣起的爭論。地論師講「法性緣起」,而攝論師講「賴耶緣起」,也可以說是「無明緣起」,這在唯識學初傳的時代引起了不小的思想振蕩。智顗就把「無明」與「法性」同時賦予「一念心」,從而產生了這種獨特的宇宙論,我們有時也稱之為「性具染凈」或「性具善惡」。

四、結論

  從學術思想史上來看,智顗用般若性空來消化當時新傳入的唯心或唯識思想。當時,人們對於阿賴耶識、如來藏及其關係的認識,還很不清楚。如果沒有攝論師、地論師的歧義,「三諦圓融」的思想確實已經達到了時代的頂峰,無需再有別的理論創新。然而,正是到了晚年面臨攝、地論師的爭論,智顗要借用華嚴唯心論的思想,為他的解脫論提供更加堅實的理論基礎,這就是「十界互具」或「一念三千」。本文分別用「圓融相即」、「互具相即」加以概括,而且統一列在「止觀相即」的名下,這是想為智顗的學說提供一條清晰的思路。不過,從總體上說,智顗主要是在發揮法華實相論的思想,以此來融會般若空與如來藏。在他看來,無論是第一義空,還是如來藏,都應該是非縱非橫的「實相」【智顗說:「圓教點實相為第一義空,名空為縱;第一義空即是實相,實相不縱,此空豈縱?點實相為如來藏,名之為橫;如來藏即實相,實相不橫,此藏豈橫?故不可以縱思,不可以橫思,故名不可思議法,即是妙也。只點空藏為實相,空縱藏橫,實相哪不縱橫?只點空為如來藏,空既不橫,藏那得橫?點如來藏為空,藏既不縱,空那得縱?點實相為空藏,實相非縱非橫,空藏亦非縱非橫,宛轉相即,不可思議,故名為妙。」《法華玄義》卷五下,《大正藏》卷三三,743a。】。

  單從止觀的角度來看,知禮把圓頓止觀的止觀相即原則概括「當體全是」。那麼如何當體全是?本文提出的「圓融相即」、「互具相即」,不失為兩種不同的理解或修證方式,儘管這裡面包含了豐富的學術史內容。

 〔李四龍,1969年生,上海南匯人。1999年獲北京大學哲學系博士學位。現為北京大學哲學系講師,哈佛大學訪問學者。發表有《民俗佛教的形成與特徵》、《現代中國佛教的批判與反批判》等論文及《佛教征服中國》等譯著。〕

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