虛擬實在真的會導致實在論的崩潰嗎？
一、虛擬實在是一種形式的技術實在
「虛擬實在」是20世紀80年代以來與計算機網路技術的發展密切聯繫在一起的一個新術語。從語義上看，「虛擬（virtual）」是指「雖然沒有實際的事實、形式或名義，但是，在事實上或效果上存在的」；「實在（reality）」 是指「真實的事件、實體或事態，或者說，是指客觀存在的事物」。這兩個詞合起來的「virtual reality」這一術語在計算機和電子技術領域內被翻譯為「虛擬現實」，而在哲學領域內被翻譯為「虛擬實在」，它是指「在功效方面是真實的，但是，事實上卻並非如此的事件或實體。」在技術實踐的意義上，「虛擬實在」是合成「實在」的一種手段，其根本前提是為人與計算機的共同工作創造更直覺的交互方式，使參與者在虛擬世界中可以做類似於真實世界中可能實現與不可能實現的事情。科學家通常在某種具體的技術層面上理解這一術語，而對其更基本的內涵與本質的理解則是哲學家必須關注的事情。
從虛擬實在技術發展的歷史過程中不難看出，虛擬實在系統具有下列最典型的基本特徵，其一，浸蘊性（immersion）；其二，交互作用（interaction）；其三，想像力（imagination）；其四，人工性（artificiality）；其五，模擬性（simulation）；其六，遙距在場（telepresence）。這些基本特徵表明，虛擬實在這一術語的產生與發展，雖然是在非常實用的商業價值或軍事需要的促動下，在具體的電子技術領域內進行的。但是，它一旦出現，便會迅速地遠遠超越單純的技術集合之含義，蘊含著更加深奧的內在本質，引起了對實在論問題的再思考。正如邁克爾·海姆（Michael Heim）所認為的那樣，在根本意義上，虛擬實在的本質不是存在於技術當中，而是存在於最高秩序的藝術當中。虛擬實在所允諾的不是探索更好的真空吸塵器，或更吸引人的通訊工具，或更友好的計算機界面，而是從根本意義上探索改變與拯救我們研究實在的某種意識。[1]
首先，虛擬實在系統的浸蘊性和交互作用特徵體現出，它是一個動態的系統，在這個系統中，計算機允許主體能夠利用數據手套等特殊裝置，對三維的數字影像世界施加影響，或者說，主體能夠積極地操縱數字世界，甚至在某種程度上，極大地調動了人性所潛藏的各種能動本性。主體通過積极參与所得到的浸蘊體驗，類似於真實世界中曾有過的感覺。這是一般的實在系統所不具有的。因為在一般的實在系統中，主體在很大程度上只是信息的被動接受者，不可能對實在系統進行任何直接的交互作用式的改動。而在虛擬世界中，主體則是信息的主動接受者。
其次，虛擬實在系統的模擬性、想像力和人工性特徵揭示出，這種系統創造了不同於自然實在的一個新層面，在這個層面上，技術與實在、環境與人的感覺能夠有機地融合為一體，使主體本能的非理性因素有機會在理性化的系統中得到充分的張揚。因為在虛擬世界裡，感知主體一方面能夠在理性安全的前提下，讓各種各樣的冒險行為展現出來，在感知的層面上，充分體驗在現實世界中無法體驗的心理感受；另一方面，能夠根據自己的想像力創造出在現實世界中暫時沒有或無法達到的形態，實現各類藝術創造與思維再現的理想，在人——機交互或人——機——人交互的虛擬世界裡，完成感知、交往、創造與學習的過程。
第三，虛擬實在系統的遙距在場特徵對傳統的西方「在場」哲學提出了挑戰。在西方哲學中，從畢達哥拉斯到亞里士多德，從貝克萊到羅素，「在場」的哲學意義只依賴於主體的視覺。因此，這些哲學總是把主體置於觀眾的地位。而虛擬實在系統中所包含的反饋機制，使「在場」蘊含了主體的整個身體活動和感受。虛擬實在系統的這種內在本質，還體現了它與傳統藝術形式之間的本質差異。在傳統藝術形式中，書畫、舞台和劇院是作為人工實在的一部分呈現出來的；然而，在虛擬實在系統中，藝術家有可能通過擴展實在（augmented reality）的途徑把虛擬實在轉變成人造的可感知的存在。
可見，從虛擬實在系統的產生與特徵來看，虛擬實在是由當代計算機信息技術所營造的實在，它所展現的主要是以人的感性知覺為基礎的經驗世界。在形式上，虛擬實在雖然具有可感知性，但是，卻不具有物質性，它是三維影像和人的各種感知之間的有機結合，是信息的接受、加工、反饋和傳遞的過程。從技術理性的層面來看，虛擬實在技術的產生與發展的理由在於，它與政治、經濟、文化、軍事、教育甚至信念等密切相關，具有實用性、可感性、娛樂性，是承載著各種不同實用目標的價值感應系統，是多元價值的綜合體現，是現實地技術化了的「人工實在」。所以，在內容上，虛擬世界所營造的環境具有確定性，並以決定論的方式存在著。主體在擬真的感知系統中，獲得相當於真實世界中能夠得到的感知與體驗。
正是在這個意義上，我們有理由說，虛擬實在只不過是功能意義上的一種技術實在。然而，任何一種形式的技術實在，不管是以實物形態存在的一般的人工產品，還是以虛擬感知體驗形態呈現的虛擬世界，在本質上，都是工具理性與價值理性的產物，離開了這個重要前提，技術實在則會成為無源之水、無本之木。技術實在的本體性在於其工具性，而不在於其存在性。因此，作為對象存在的虛擬實在與微觀領域內的自然實在完全不同。虛擬實在的對象性關係在於各種形式的交互作用；而微觀自然實在的對象性關係則在於其存在的本體性。在虛擬世界中，感知主體通過交互作用，能夠在經驗層面上體驗與感知虛擬實在，因此，儘管虛擬實在沒有物質性，是以虛擬的形式存在著，但是，卻具有可視性和可感性，或者說，具有可體味性。然而，在現實世界中，認知主體對微觀自然實在的理解與把握通常是間接的，是超越直接經驗的，所以，微觀自然實在雖然具有物質性，是以自在的方式存在著，但卻是不可觀察的。正是由於微觀自然實在的這種不可觀察性，才導致了曠日持久的科學實在論與反實在論之爭。
二、虛擬實在不會導致實在論的崩潰
翟文一開始按照分析哲學的進路，簡明扼要地追溯了辯護科學實在論所存在的困難，然後，把實在論的最後堡壘理解為是對自然科學理論中的實體性辭彙和語句的賦值。其論證邏輯是，如果能夠「創造出一個與我們熟知的物理世界在經驗層面不可分的新世界」，在這個世界中，當理論的「實體性辭彙在感覺經驗之外沒有相對應的所指時」，就摧毀了實在論的堡壘。為了達到這個目標，翟文藉助於虛擬實在技術構思了這樣一個虛擬世界，並藉助於極具想像力的「交叉通靈境況」的思想實驗，論證自然物理空間與人造的賽博空間之間相對等的本體論地位，因此而推出，虛擬實在與自然實在具有本體論的對等性的結論，然後，藉助於虛擬實在與自然實在的本體對等性，來反駁哲學本體論意義上的實在論。[2]
然而，翟文的這套論證邏輯是很成問題的。首先，翟文在引論部分只是從分析哲學的角度對當前關於科學實在論與反實在論之爭的線索的追溯，既不「全面」也不「當前」。我們承認，分析哲學的產生確實對科學哲學的發展產生過極其重要的影響，但是，當代科學實在論與反實在論之爭已經超越了常識實在論和分析哲學的範圍，其主要分歧，不再是關於是否承認存在著獨立於人心的客觀世界，而是在承認世界的存在性、承認感性經驗能為我們提供客觀世界的信息、承認科學是一項合乎理性的事業、承認科學的進步性與成功性、承認理論實體在認識過程中能起重要作用的前提下，在理解科學為什麼會取得成功，為什麼會向著逼近真理的方向發展，理論實體是否真得存在，科學的目的究竟是什麼，諸如此類的重大認識論問題上的分歧。
翟文談到的對科學實在論的「奇蹟」論證只不過是已有的一種形式的論證而已，除此之外，還有在批判奇蹟論證之基礎上發展起來的以哈金為代表的「操作論證」，以及近年來正在興起的「整體論的論證」。[3] 因此，翟文把對實在論的奇蹟論證的困難理解成是反駁了實在論的觀點是過時的。因為科學實在論者早已意識到這種論證的局限性，並提出了翟文沒有注意到的各種新的論證形式。在這些論證形式中，實在論的壁壘並不是建立在為科學術語或語句賦值的形而上學的常識實在論和分析哲學的基礎之上。我們不應該把對宏觀實體的本體性認識，無條件地直接延伸外推到對微觀實體的認識上。量子力學的成功發展已經表明，在微觀世界中，微觀實體是作為實體——關係——屬性三位一體的形式存在的，因此，翟文分析的實體實在論、關係實在論、過程實在論的困難，根本不會對微觀實體的實在性構成任何實質性的威脅。[4]
其次，由虛擬實在技術創造的虛擬世界與物理世界之間的經驗等價性，不可能等同於本體論意義上的等價性。這是兩個完全不同的概念。在虛擬世界中，感知經驗的獲取完全是由技術營造和安排的，是功能意義上的動態體驗，這種體驗源於已知世界，是對已知世界習得經驗的再現。翟文也承認，「虛擬實在是一種人造的感官知覺綜合系統」。在這一點上，我們的認識是一致的。然而，在現實世界中，感知經驗的獲取雖然也依賴於技術，但是，絕對不是由技術營造的，其目的更不是要再現習得的已知經驗，而是攜帶或附著了新的認知信息，會產生出新的經驗。所以，虛擬實在的本體性在於感知的實在性和技術的創造性，而自然實在的本體性則在於存在的自在性，既與感知無關，也與技術無關。在兩個世界中，感知經驗的相似性是建立在不同的感知對象的基礎之上的，這種區別是永恆的。
因此，無論技術營造的虛擬世界，在經驗層面上，多麼地類似於現實的物理世界，兩者都不可能有本體論的對等性。從本質上看，技術營造的虛擬世界，總是無法擺脫這個世界之外的實驗者對被實驗者的操縱和設計，對於一個完全生活在虛擬世界中的感知者而言，會覺得自己的世界總會受到實驗者這個「上帝」的支配。事實上，從現實世界的角度來看，虛擬世界中的對象性存在不是來自對感官的刺激，而只是感知的一致性。而感知的一致性與對象上的一致性是有區別的。對於一個具有現實世界經驗的人來說，當他走進虛擬世界時，他的理性與感性始終是相分離的。在這裡，經驗世界並不等同於理性世界，經驗世界的本體性是建立在理性世界的基礎之上的。
第三，翟文把空間概念看成是「以視覺為主的感覺用來組織感性世界的框架」，認為「量子力學或其他物理學是擺脫了空間框架的科學」，這些理解是不恰當的。不論是牛頓力學、相對論力學，還是量子力學都是以某種時空結構為基礎的。牛頓力學以歐幾里得幾何為基礎，而相對論和量子力學由難以想像的非歐幾何為基礎，這些幾何具有四維和多維空間結構。作者承認，他的思想實驗中的空間是指牛頓意義上的空間，但是，即使牛頓本人也不會認同翟文只藉助於視覺對空間所下的定義。正是以這種不恰當的定義為前提，翟文得出了空間框架的形成依賴於感官的運作，從而得出心靈沒有空間定位的結論。事實上，皮亞傑的發展發生認識論早已告訴我們，心靈對空間距離的判斷首先源於經驗測量，是從感性具體到理性抽象再到理性具體的過程，而不是有無空間定位的問題。心靈對信息的加工處理是正在興起的認知科學、神經生理學和腦科學等學科研究的主要問題，也與是否有無空間定位無關。
翟文把自己的論證視野囫圇於西方傳統的「在場」哲學的層面，通過以視覺為基礎對空間和心靈的理解，推論出賽博空間與自然物理空間之間的對等關係，然後，從空間之間的對等關係再得出自然實在與虛擬實在對等的結論。這種由「虛」而「實」的轉化前提是難以成立的。因為一方面自然物理空間並不像作者認為的那樣依賴於感官的運作。這是基本的物理學常識。虛擬空間的感官依賴性與物理空間的對等充其量只是經驗層面的直接感性，不是本體論意義上的等價。即使能用賽博空間完全取代物理空間，也不可能用感性經驗完全取代理性認知。因此，從「虛擬世界中的實體性名詞沒有可感現象之外的指稱對象」的事實，無法推出「物理世界中的實體性名詞也沒有指稱」的邏輯結論。何況，在物理世界中，「可感性」術語本身是隨著技術的發展而不斷變化著的一個術語，並沒有固定不變的界限。翟文從感官的直接感知出發進行的論證，不僅忽略了理性的作用，而且給人以回到感覺主義之嫌，這種論證方式不能不說是一種哲學上的倒退，甚至是科學認識方式上的一種倒退。
事實上，翟文的論證是建立在非常直觀的常識實在論的基礎之上的。退一步講，即使我們承認翟文的論證是合理的，那也只不過是對常識實在論的批判和反駁，並沒有構成對當代科學實在論的任何實質性威脅。翟文的論證邏輯是用感性取代理性、用經驗取代本體的結果。翟文也承認，由技術營造的虛擬實在的存在形式，不是物質間的直接作用所產生的信息傳遞，而是依賴於人的感知體驗的相似性。然而，這種感知的相似性始終是以物理世界中的理性認識為基礎的。捨棄這一前提，虛擬世界中的感知體驗只不過是無法系統化的雜亂的經驗碎片而已。虛擬實在正因為其營造性，所以，它是虛擬的；正因為其虛擬性，所以，它只能提供相似的感知，與其對應的實體性名詞的指稱也只能是虛擬的。從虛擬的實體性名詞的虛擬指稱的無本體性，無論如何不可能得出物理的實體性名詞也是無指稱的邏輯結論。因此，翟文從不可能成立的邏輯前提，得出實在論崩潰的結論，無論如何是站不住腳的。
三、結語
總而言之，虛擬實在概念的提出，總結了一個世紀的技術發明，蘊含了人類長期以來追求的神聖目標，同時也帶來許多值得思考的新問題。但是，虛擬世界永遠是一個人造的技術世界，虛擬實在是技術實在，不可能等同於任何形式的自然實在。離開了這個前提，得出的結論都經不起推敲與反駁。事實上，從虛擬實在到擴展實在的過渡，不僅不是對科學實在論立場的反駁，相反，是對當代科學實在論立場的有力支持。
參考文獻
[1] Michael Heim. The Metaphysics of Virtual Reality[M]. New York: Oxford University Press, 1993.
[2] 參見，翟振明，實在論的最後崩潰：從虛擬實在談起，中山大學哲學文庫第9卷靶子論文，2002年3月。
[3] 參見，郭貴春，成素梅，當代科學實在論的困境與出路，《中國社會科學》2002年第2期；郭貴春，科學實在論的走向，《哲學研究》2003年第10期。
[4] 參見，成素梅，郭貴春，語境實在論，科學技術與辯證法，2004年第3期。
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