柯華慶：理性之思想 自主之精神（學術界版）

理性之思想 自主之精神（學術界版）文 | 柯華慶摘要 陳寅恪先生的「獨立之精神，自由之思想」中的「自由之思想」既無意義也屬多此一舉。「自由之思想」不值得作為知識分子追求的價值，因為任何人的思想在消極意義上總是自由的；即使「自由之思想」是有意義的，也是多此一舉，因為「自由之思想」完全可以從「獨立之精神」推出。西方人所說的思想自由包括言論自由和理性思考。在西方語境下的「自由之思想」實際上是「理性之思想」的別名，在接續古希臘理性精神的西方文化傳統中，這是天經地義的。陳寅恪先生的「獨立之精神，自由之思想」實際上是「獨立之精神，自由之言論」或者「獨立之精神，自由之學術」。只有通過邏輯和實證為基礎的理性思想才可能是知識，具有力量，所以精神獨立的前提是理性思想。中國古代知識分子的所謂知識只不過是各種主觀意見的匯總，不具有獨立性。精神是一種主體性活動，「自主之精神」比「獨立之精神」更好，所以我們提倡知識分子應該「理性之思想，自主之精神」。我們習以為常的信念或者知識常常是似是而非經不起深究的。「手心手背都是肉」就是一例。當做子女的向父母爭寵時，父母常常會說「手心手背都是肉」，意謂對所有子女一視同仁，如果做子女的就此打住，那麼他或她所得到的只是他或她早已知道的常識：我是父母的子女。然而如果我們仔細觀察手心或者手背時會發現，手心的肉比手背的肉要丰韻些，所以我們似乎應該接著問父母：「那麼，我到底是手心還是手背呢？」經此一問，父母的答案就告訴你你在家庭中的地位了。廣為中國知識分子所景仰的陳寅恪先生的「獨立之精神，自由之思想」則是另一例，不過需要我們仔細分析。「獨立之精神，自由之思想」？1929年，陳寅恪在其所作王國維紀念碑銘中讚頌王國維：「來世不可知者也，先生之著述，或有時而不章；先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。」而且，在碑銘中，陳寅恪還將美國獨立戰爭時期英雄帕特里克?亨利在《在第二次弗吉尼亞大會上的演說》中的結束語「對我來說，不給我自由，就讓我死」演繹至作為思想家的王國維「思想而不自由，毋寧死耳」，似乎推斷王國維是因為「思想不自由」而自殺。本來，「獨立之精神，自由之思想」是陳寅恪對王國維的頌揚，然而，現在被人們普遍看作是陳寅恪對自身的總結。筆者2004年暑假游廬山之時，特意拜祭了位於廬山植物園景寅山上的陳寅恪先生與夫人唐篔的墓，發現墓碑石上刻著「獨立之精神，自由之思想」。三聯書店出版的《陳寅恪集》每冊封底都有「獨立之精神，自由之思想」。如果說「獨立之精神，自由之思想」僅僅作為陳寅恪先生的人生追求或者蓋棺而定也就罷了，因為這是陳寅恪先生對自己的定位，屬於陳寅恪先生的私人領地，他人無權干涉，這屬於「自由之思想」。然而，「獨立之精神，自由之思想」在思想界的影響非常廣泛，似乎已經或將要替代張載對儒家弟子的期望：「為天地立心，為生民請命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，可能成為新知識分子的人生追求。李慎之認為，「獨立之精神，自由之思想」「今天已成為中國知識分子共同追求的學術精神與價值取向，而且一定會成為現代化以後的全中國人民的人生理想。[1]李慎之：《「獨立之精神自由之思想」——論思想家陳寅恪》，載《炎黃春秋》2000年第2期。[1]王元化不僅自身信守「獨立之精神，自由之思想」，而且將「五四」最為重要的思想遺產總結為「獨立之精神，自由之思想」。[2]王元化：《我在不斷地進行反思》，載《我與八十年代》，三聯書店，2011年。[2]所以，「獨立之精神，自由之思想」不僅僅是陳寅恪的個人自由問題，而屬於可以自由討論的公共話題，我們對此有分析的必要。首先，「自由之思想」不值得作為知識分子追求的價值，因為任何人的思想在消極意義上總是自由的。我們可以借用以賽亞?伯林所區分的積極自由與消極自由，即「成為自己的主人的自由和不受別人阻止地做出選擇的自由」，[3]伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2011年，第180頁。[3]將思想自由分為消極思想自由和積極思想自由。J.B.伯里在《思想自由史》開篇即指出，「常言道，思想是自由的。一個人只要不公開說出他所想的，他在心裡愛怎麼想就怎麼想，絕不會受到阻擾。只有經驗和想像力的極限才會限制他的思想活動。」[4][7][8][9][11][18][19][20][21][22][23][24]伯里：《思想自由史》，周穎如譯，商務印書館，2012年，第1頁、第1頁、第1頁、第2-3頁、第149頁、第5頁、第18頁、第28頁、第28頁、第29頁、第153頁、第153-154頁、[4]伯里所認為的「常言道」的思想自由「在心裡愛怎麼想就怎麼想」就是消極思想自由，而依賴於經驗和想像力這種現實能力的思想自由是積極思想自由。消極思想自由和積極思想自由與行為上的消極自由和積極自由的不同在於消極思想自由的實現不需要法律進行保障而消極自由需要法律保護。伯里說的是「思想是自由的」而非「思想應是自由的」，也就是說，思想自由是歷史和現實中的事實，而非我們所追求的，是「實然」，而非「應然」。我們常常說的的思想自由就是消極思想自由，是任何人或者組織都無法阻止的，不管是專制政府還是民主政府，也不管是極權政體還是自由政體所能阻止的。以所有人都具有的能力來頌揚大學問家王國維或者陳寅恪實在是有辱兩位我們尊重的先生，作為我們知識分子的人生追求則是不思進取的表現。其次，即使「自由之思想」是有意義的，也是多此一舉，因為「自由之思想」完全可以從「獨立之精神」推出。獨立精神與消極自由精神具有等價性。正如殷海光所言，「自由精神與獨立精神相互涵衍，或相互蘊生。凡有自由精神者必有獨立精神。凡有獨立精神者必有自由精神。凡無自由精神者必無獨立精神。凡無獨立精神者必無自由精神。」[5]《殷海光文集二卷?知識分子的使命》，湖北人民出版社，2009年第二版，第50頁。[5]從概念上說，自由精神與獨立精神是全同關係，從命題上說，自由精神命題與獨立精神命題是等值關係。可能會有人質疑說，「自由精神」與「自由思想」不完全相同，但是無論任何人都不可否認的是具有自由精神的人一定能夠自由思想。所以，從「獨立之精神」肯定可以得到「自由之思想」。按照奧卡姆剃刀精神，「獨立之精神，自由之思想」中「自由之思想」實屬多餘，僅僅說「獨立之精神」就可以了。如果說將重複的或者累贅的語言放在一起對於常人來說並不是什麼大不了的事情，因為我們生活中常常是廢話連篇，然而，將這樣的話作為大學問家的人生總結或者蓋棺而定總覺得有點不美。如果將這種沒有深究的不精緻的、不美的警句作為王國維先生或者陳寅恪先生的蓋棺而定也未嘗不可，因為這是陳寅恪先生和王國維先生的自由選擇（王國維先生委託陳寅恪先生處理其後事）。然而，將近一百年後的今天，我們仍然將「獨立之精神，自由之思想」奉若神明，那麼就有點愚昧了，至少既不符合陳寅恪先生的「獨立之精神」也不符合「自由之思想」。綜上，「獨立之精神，自由之思想」中的「自由之思想」既無意義也屬多此一舉。獨立之精神，自由之學術我們為什麼特彆強調思想自由呢？筆者遵循康德的教導：「不論何時，一種爭論，特別是哲學方面的爭論，風行了一個時期後，本質上就不可能只是語詞的問題，而是關於事物的真正的問題。」[6]轉引自波普爾：《科學知識進化論》，紀樹立編譯，三聯書店，第3頁。[6]思想自由在西方文化傳統中所指是理性思想和言論自由，這是伯里的《思想自由史》告訴我們的。我們絕大多數人實際上混淆了「思想自由」和「言論自由」，也未能理解思想自由的核心在於理性思想。伯里指出，思想自由，即獨自私下思索的天賦自由權毫無價值，那麼我們不妨要問什麼有價值呢？伯里的答案是：言論自由。正如伯里所言，「思想自由如有什麼有價值的意義，應是包括言論自由在內的」，[][7]思想自由具有積極意義的前提是言論自由。因為如果不允許思考問題的人與他人交流思想，他本人會感到很不滿足甚至很苦惱；如果不允許思考問題的人與他人交流思想，對於周圍的人也沒有什麼價值。簡言之，思想自由而言論不自由對己有害對人無益。對於確信自己與眾不同的思想正確性的人來說，沒有言論自由是一件痛苦的事情，蘇格拉底和布魯諾等人曾經為「言論不自由，毋寧死耳」。一般來說，如此的思想是對於主流觀念進行挑戰的思想。伯里指出，「如果一個人思考的結果使他對那些制約周圍人們行為的觀念和習俗發生懷疑，反對他們所信奉的信仰，尋求改善他們所遵循的生活方式，如果他確信自己的推論是正確的，要他默不作聲，或只偶或言之，或只泛泛而談，而不暴露自己與眾人思想不同之處，不同意他們的見解，那幾乎是不可能的。」[][8]現在的問題是，我們容不容許他痛痛快快地自由表達？因為思想自由是每個社會每個人的真正自然權利，然而言論自由卻並非如此，至今為止還有很多國家不同程度地禁止言論自由。不像思想自由是一種個人內在的狀態，言論自由是一種行為自由，可以通過法律禁止或者容許。在現今最文明的國家，言論自由習以為常，以至於有人視言論自由為天賦權利，然而實際情況卻是，言論自由作為一項權利不到兩百年，反對言論自由的理由一直在西方歷史上占絕對統治地位。伯里所列的理由有四點：第一，一般人的頭腦天生地懶於轉動，並且傾向於採取阻力最小的路線，所以他們對於可能打亂固有觀念的言論自由本能地持有敵視；第二，現實的恐懼感加深了這種因為思想懶惰而引起的反感，因為他們認為社會結構的任何變更將會危及社會基礎；第三，保守的天性及由此而形成的保守的教條，由於迷信而加強了，西方歷史上反對言論自由一直是與宗教信仰聯繫在一起的；第四，產生敵視新觀念的保守精神的心理動機，由於社會中某些有權勢的階層的強烈反對而增強了，因為他們的利益是與維持既定秩序和既定秩序賴以建立的觀念結合在一起的。[9]簡言之，認識惰性、保守性、迷信和利益集團的合謀導致了長期對言論自由的禁錮。防止錯誤觀念或者邪惡觀念流向社會毒害良民和威脅社會穩定可能是一般人對言論自由存有異議的理由。《財經》年會2011年12月14-15日在京舉行，已經101歲的諾貝爾經濟學獎獲得者科斯在會上發表視頻致辭就指出了這一理由。科斯指出，「開放、自由的思想市場，不能阻止錯誤思想或邪惡觀念的產生，但歷史已經表明，就這一方面，壓抑思想市場會遭至更壞的結果。一個運作良好的思想市場，培育寬容，這是一副有效的對偏見和自負的解毒劑。在一個開放的社會，錯誤的思想很少能侵蝕社會的根基，威脅社會穩定。」同時，科斯還說明了自由競爭的思想市場對於中國經濟和中國文化的益處：「思想市場的發展，將使中國經濟的發展以知識為動力，更具可持續性。而更重要的是，通過與多樣性的現代世界相互作用和融合，這能使中國復興和改造其豐富的文化傳統。假以時日，中國將成為商品生產和思想創造的全球中心。」科斯的理論仍然是他所一貫堅持的改良主義，開放思想市場肯定是有壞處的，我們不能以完美主義就此否定言論自由，因為任何制度都有成本，我們需要做的比較開放思想市場和壓抑思想市場的成本和收益。科斯在《社會成本問題》中聲明「將我們分析的出發點定在實際存在的情況上來審視政策變化的效果，以試圖決定新情況是否比原來的情況好或壞。」「只有得大於失的行為才是人們所追求的。……在設計和選擇社會格局時，我們應考慮總的效果。」[10]科斯：《社會成本問題》，載《生產的制度結構》，上海三聯書店，1994年，第190-191頁。[10]科斯認為「歷史已經表明，就這一方面，壓抑思想市場會遭至更壞的結果」，也就是說，開放思想市場比壓抑思想市場要好一點，所以我們應該開放思想市場，保護言論自由。然而，給出言論自由的支持理由的論證是由穆勒在《論自由》第二章「論思想自由和討論自由」中作出的，伯里僅僅以「稍微不同的方式來敘述主張意見自由的理由，然而合乎穆勒的推理」[11]，我們不妨仍然採納穆勒的有力論證。儘管《論自由》第二章以「論思想自由和討論自由」為名，實際上所談的是「意見自由和發表意見自由」，所以穆勒所說的思想自由仍然是言論自由。在穆勒看來，人類一切其他福祉是有賴於精神福祉的，而意見自由和發表意見自由對於人類精神福祉是絕對必要的。穆勒以廣義的功利為標準給出了四點理由：第一點，若有什麼意見被迫緘默下去，那個意見卻可能是正確的，如果否認這一點，就是假定我們自己不可能錯誤，而自己不可能錯誤是沒有保證的，而且歷史一次又一次證明我們常常犯錯誤。從托勒密地心說到哥白尼日心說到牛頓宇宙論再到愛因斯坦的相對論的歷史就足以說明這一點。第二點，即使被迫沉默的意見是一個錯誤，它也可能，而且常常總是含有部分真理；另一方面，得勢意見即使是正確的，也不一定是全部真理。穆勒在此實際上突破了要麼全對要麼全錯的二元論思維，既然承認了這一點，那麼只有借敵對意見的衝突才能使得勢真理有機會得到完善。第三點，即使公認的意見不僅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且實際遭受到猛烈而認真的爭議，那麼接受者多數之抱持這個意見就像抱持一個偏見那樣，對於它的理性根據就很少深刻領會。第四點，已經成為教義的那些意見在沒有其他意見挑戰的情況下可能會喪失或減弱其價值。[12]密爾：《論自由》，許寶騤譯，商務印書館，1959年，第61-62頁。[12]總的來說，假如某個意見是對的，那麼它們被剝奪了以錯誤換真理的機會；假如某個意見是錯的，那麼它們失掉了一個差不多同樣大的利益，即從真理與錯誤的衝突中產生出來的對於真理的更加清楚的認識和更加生動的印象。言論自由常常通過學術自由來實現，言論自由是學術自由的核心所在，這是作為學術大師的王國維先生和陳寅恪先生所一再強調的。王國維先生在《論近年之學術界》中明確指出，說「學術之發達，存於其獨立而已」，因為中國人沒有「為學術而學術」的精神，學術常常成為政治或者經濟的工具，個人謀生的手段，所以王國維特彆強調，「欲學術之發達，必視學術為目的，而不視為手段而後可。」[13]《王國維文集》第3卷，中國文史出版社，1997年，第38-39頁。[13]王國維是知其難而行之：「吾國下等社會之嗜好，集中於利之一字。上、中社會之嗜好，亦集中於此，而以官為利之代表，故又集中於官之一字。夫欲以一二人之力，拂社會全體之嗜好，以成一事，吾知其難也。」[14]轉引自劉恆：《王國維評卷》，百花文藝出版社，2010年第2版，第196頁。[14]學術自由實際上是一種意志自由，是獨立精神的表現。陳寅恪的「獨立之精神，自由之思想」實際上只不過是將王國維的學術自由精神發揚光大，由此我們可以理解王國維與陳寅恪之間「明昌夜話，對泣數行」的深厚感情，王國維委託陳寅恪處理其後事，陳寅恪「托王言志」了。陳寅恪在1931年5月在清華大學二十周年所發表的《吾國學術之現狀及清華之職責》，與王國維的觀點幾乎如出一轍：「吾國大學之職責，在求本國學術之獨立，此今日之公論也。」[15]《陳寅恪集?金明館叢稿二編》，三聯書店，2009年，第261頁。[15]蔡元培逝世後，陳寅恪力主胡適繼任中央研究院院長。傅斯年在給胡適的信中說，陳寅恪「矢言重慶之行，只為投你一票。……次日晚，翁（文灝）任（叔永）出名請客，談此事，寅恪發言，大發揮其academicfreedom說，及院長必須在外國學界有聲望。」由此可見陳寅恪的「自由之學術」是一以貫之的。1953年，中國科學院決定增設兩個歷史研究所，派人南下廣州，邀請陳寅恪先生出任第二歷史研究所，亦即中古史研究所所長。陳寅恪親自口授了一封複信明確提出了學術自由原則：「我認為研究學術，最重要的是要具有自由的意志和獨立的精神。……獨立精神和自由意志是必須爭的，且須以生死力爭。……我決不反對現在政權，在宣統三年時就在瑞士讀過資本論原文。但我認為不能先存馬列主義的見解，再研究學術。我要請的人，要帶的徒弟都要有自由思想、獨立精神，不是這樣即不是我的學生。」[16]陸建東：《陳寅恪的最後20年》，三聯書店，1995年，第111-112頁。[16]我們注意到，陳寅恪對自由意志與自由思想不加區分，實際上自由思想易，自由意志難，在政治和經濟的雙重壓力之下，一個人要想在學術上有「自由意志」實非易事。學術自由不僅僅要求思想自由，而且要求言論自由和物質條件，劉克敵指出：「所謂思想自由，其前提就是出版發表的自由和堅持自己見解的自由，就是允許不同學派自由競爭的自由。相比而言，在字面的表述上，王國維多強調學術的獨立性，而陳寅恪更多呼籲思想自由。」而且明確提出王國維和陳寅恪在「提出學術自由和堅持學者獨立人格」上做出了重大貢獻。[17]《陳寅恪與中國文化精神》，福建教育出版社，2009年，第15頁，第19頁。[17]按照我們的分析，可以說王國維更多強調「獨立之精神」，陳寅恪更多強調「自由之學術」，陳寅恪的「獨立之精神，自由之思想」實為「獨立之精神，自由之學術」。理性之思想言論自由讓不同的言論可以相互競爭，形成思想市場，那麼什麼標準決定哪個言論可以脫穎而出呢？這就是理性。《思想自由史》揭示了言論自由的發展史實際上就是「權威與理性持續不斷鬥爭」的歷史。[18]《思想自由史》共八章，除了首尾兩章總結反對言論自由的自由和支持言論自由的理由之外，其他六章是言論自由在西方的簡要歷史。第二章「理性自由時代」（古希臘羅馬時期），第三章「理性被禁錮（中世紀），第四章「解脫的希望」（文藝復興與宗教改革），第五章「宗教寬容」，第六章「理性主義的成長」（17世紀與18世紀），第七章「理性主義的前進」（19世紀）。看這幾章的標題就知道言論自由的歷史實際上就是理性不斷戰勝權威，理性自身成為權威的歷史。伯里將古希臘羅馬時期稱為理性自由時代，實際上是理性思想和言論自由的簡稱。蘇格拉底在法庭上的申辯論證了兩個基本點：個人良心的權利不能取消；辯論和批評對社會的重要性。蘇格拉底自稱是雅典城的牛虻，不斷刺激思想懶惰的馬前行。伯里引述了柏拉圖《蘇格拉底的申辯》中的話「你們從我身上找到一位富有刺激作用的批評家，我不斷地用勸說和譴責來驅策你們進步，百折不饒地檢驗你們的意見，并力求使你們明白，你們自以為已知的實際上是無知。你們如能把聽到我談的各種問題天天進行辯論，那是對人最有益的事。生命如經不起這樣的辯論的檢驗，是不值得存在下去的。」[19]著名的蘇格拉底助產術實際上是理性探討，即將理性思考和自由討論結合起來的典範。「古希臘羅馬全部歷史，可以說思想自由就像人們呼吸的空氣一樣。」[20]為什麼古希臘羅馬時期建立起來的理性自由精神未能得到發揚呢？伯里認為「這種自由不是一項有意識的政策或經過深思熟慮而取得的堅定信念的結果，因此是不可靠的。」[21]我們可以說基督教的出現改變了古希臘羅馬時期的理性自由繁榮。基督教從被禁止到寬容到最後被定為國教意味著理性自由時代的結束。伯里指出，「『寬容赦令』頒布後約10年，君士坦丁大帝承認基督教為國教。這一重大決定肇始了理性被束縛禁錮、思想遭奴役、知識沒有任何進步的一千年。」[22]後面的西方歷史則是大家都知道的，中世紀理性被禁錮，隨著文藝復興和宗教改革；天文學上的系列發現，地心說被動搖，科學精神逐步建立；笛卡爾的「我思故我在」確立了理性認知的核心地位，英國的經驗主義和大陸的理性主義將其發揚光大，再經過康德的批判哲學，理性在19世紀取得了全面的勝利。伯里總結道：「理性反對權威的鬥爭結局，現在顯出是一個爭取自由的決定性的和持久的勝利。在一些最文明和最先進的國家裡，討論自由是公認的基本原則。」[23]甚至於「討論自由」「被認為是開明情況的試金石」。「所有的知識分子都認為，天地間沒有什麼問題不應進行研究，這是理所當然的事，不用遵從或提及神學的臆說。沒有一位科學家在發表他的研究成果時有什麼畏懼，不管它對現時的信仰會有什麼後果。對宗教教義和政治的、社會的制度的批評是自由的。」[24]自由思想在西方文化中就是理性思想的證據還可以在十八世紀英國自然神論者安東尼?科林斯（AnthonyCollins）在1713年所寫的《論自由思想》中得到印證。科林斯在《論自由思想》開篇對自由思想的定義是：「我所謂的『自由思想』，是指運用理解力，致力於弄清任何命題的含義，探究支持或反對該命題的證據的性質，並根據證據的強大或不足來對命題進行判斷。」[25][26][27]科林斯：《論自由思想》，王愛菊譯，武漢大學出版社，2010年，第51頁、第5頁、第51頁。[25]科林斯在1707年還匿名出版了《論理性之運用》，他所說的理性是「心靈對於命題之真實、謬誤、或然性或者不可能性的感知能力」，[26]由此可見，科林斯的「自由思想」只不過是「理性思想」的另一者說法而已。有必要說明的是，這個定義並非科林斯的個人化的定義，因為他指出，「雖然自由思想的反對者為了讓自由思想者們在從不思考的人們中間臭名遠揚，給他們加上了很多罪名，但是對於這個定義，他們不可能表示反對，因為其中沒有體現出他們所說的罪名。」[27]明確陳述命題，然後進行論證或者反駁就是科林斯的自由思想。理性思考才能使得精神更加獨立和堅定，相反有獨立精神的人不一定有理性思想，他可能是固執己見，而這些己見根本就沒有理性作支撐，所以理性思想比獨立精神更加可貴。理性思想是判斷是非知識分子的唯一標準，沒有理性思想的知識分子並不是真正的知識分子，因為知識分子之所以是知識分子正在於其智識或者說認知能力。獨立精神並非知識分子所獨有，村姑莽夫也可能具有，沒有理性思想作支撐的獨立精神最多只有道德的力量，在泛道德化的中國很有市場，然而，其對學術的發展沒有什麼貢獻。伽利略提倡哥白尼日心說，觸怒了羅馬宗教法庭，1616年被召到羅馬，他不得不答應不再發表這方面的東西，如果以「獨立之精神」堅持「自由之言論」來評判伽利略可能覺得他有瑕疵，然而，正是他的明智選擇保住了自己的生命，為他以後寫出經典著作《關於兩大世界體系的對話》（1630年）和《關於兩門新科學的探討和數學證明》（1638年），伽利略的理性思想為科學和人類做出巨大的貢獻，其貢獻遠遠超過為僅僅宣傳哥白尼日心說而被教廷燒死的布魯諾。總之，西方人所說的思想自由包括言論自由和理性思考。所謂思想自由，是包括言論自由在內的思想自由，甚至於主要就是言論自由。從概念的精準來看，思想自由與言論自由是完全不同的兩種自由，我們應該分離，只是因為思想自由如果沒有言論自由做支撐就毫無意義，所以要與言論自由一起「捆綁銷售」。在西方語境下的「自由之思想」實際上是「理性之思想」的別名，因為在接續古希臘理性精神的西方文化傳統中，這是天經地義的。王國維先生和陳寅恪先生的「獨立之精神，自由之思想」實際上是「獨立之精神，自由之言論」或者「獨立之精神，自由之學術」。理性之思想是我們傳統文化中比較欠缺的東西，即使我們常常推崇的絕大多數大學問家的學問也不是經過理性思考得到的，只不過是「悟」出來的，你不知道他們到底提出了哪些命題，即使提出了命題，也僅僅是宣示性的，偶爾有些進行論證的，也不過是蜻蜓點水式的，經不起深究。中國傳統文化從來不注重邏輯和追求真理，因為中國人追求的是快樂，研究的是人學。孔子《論語》篇首即以強調快樂：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎。」《雍也》中再次強調「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」中國人所謂的學問主要是人學，《論語》「問知，曰：知人。」「知人」不僅是中國學者的目的，而且也是學者的實踐。馮勝利認為，因為中國傳統的學術是以「人事」（而不是以宇宙及自然知識）為對象，這才決定它不去、也不可能去發展邏輯學的根本所在。人學是中國學術不尚邏輯的根本原因，因為以「人事」為對象的學術不會、不必、甚至於不能追求形式邏輯。人貴有情，所以也不能求真。人世原則重兼顧，故不能孜孜於非此即彼。[28]馮勝利：《從人本到邏輯的學術轉型——中國學術從傳統走向現代的抉擇》，載《中國政法大學人文論壇》第二輯，中國社會科學出版社，2005年。[28]李澤厚將中國文化定位為「樂感文化」，「樂感文化是以情感為本體的，是某種體驗性、情感性，而不是思辨性、知識性（知之）或意志性（好之），所以非分析語言、概念，論證範疇、原理所能獲得，樂是中華文化之特徵。」[29]李澤厚：《論語今讀》，三聯書店，2008年，第29頁，第191頁。[29]陳寅恪和王國維都有獨立之精神和為爭取學術自由而奮鬥終身，然而王國維和陳寅恪先生的理性思想是比較欠缺的，陳寅恪和王國維只是中國傳統意義上的文人，儘管他們也接受過西方文化的熏陶，甚至說有很深的造詣，然而，因為他們在接受西學之前就已經有深厚的中學根底，西學中的邏輯精神和求真精神難以在他們的大腦中立足，所以他們不可能、也沒有運用理性來思考問題。王國維在《靜庵文集?自序二》中區分兩種不同的哲學即可信的和可愛的：「哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好，所以漸由哲學而移於文學，而欲於其中求直接之慰籍者也。要之，余之性質，欲為哲學家，則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。」王國維最後選擇的是做可愛而不可信的詩詞和中國傳統文化之類。胡適可以說是中國近代史上第一個系統應用科學理性方法求真的哲學家，然而，他也僅僅是將「大膽假設，小心求證」用於考據而已。如果我們把理性思想也算作一種自由，那麼它在中國人這裡肯定是屬於積極自由的範疇，需要訓練和養成。理性之思想 自主之精神知識分子能否精神獨立？這是一個老問題。毛澤東提出過著名的關於知識分子的「皮毛理論」。毛澤東認為，知識分子不能成為一個獨立的階級，他們必須依附於某一個階級，必須像「毛」一樣依附於「皮」上，所謂「皮之不存，毛將焉附」。現在是知識社會，生產和服務依賴於知識，知識已經成為經濟的力量，恐怕沒有多少人認同毛澤東的「皮毛理論」，然而，毛澤東對中國知識分子的蔑視是有其根源的，那就是中國知識分子，至少是古代知識分子不能也不應該具有獨立精神，因為中國古代知識分子的「知識」沒有力量。知識是人對客觀事物的認識，真理是知識的條件和認知過程的目的。[30]波伊曼：《知識論導論——我們能知道什麼？》（第二版），洪漢鼎譯，中國人民大學出版社，2008年，第6頁。[30]中國古代知識分子的所謂「知識」只不過是各種意見的匯總，根本不具有真理性和客觀性。李玉琪認為，「中國知識分子的思維性質與孔子一脈相承，孔子的核心思想歸結到底，就是『恕道』，是一種基於經驗與感情基礎上的將心比心、推己及人的思維方式，這種思維積累出來的不是對客觀世界的對象化認識，而是極具主觀色彩的個人看法。……一代又一代古代中國的讀書人，一輩子所讀、所記、所思的也就是前人的各種意見，這些意見任人而異，而且時過境遷後，常令人難以理解，要花很多時間去琢磨其到底是什麼意思，這些工作耗盡了中國讀書人的全部精力，導致這個民族雖然擁有大量的所謂『知識』，但卻從來沒有實質性的進步。」[31][32]李玉琪：《回到思想：從蘇格拉底和孔子說起》，貴州人民出版社，2008年，第213頁。[31]絕大多數現代中國知識分子也沒有根本性的變化，所謂「知識」只不過是在各種中國古代知識分子的各種意見基礎上加上了西方發達國家知識分子的知識，至於西方知識分子的這些知識是怎麼得來的，也就是西方文明中的認知方法並沒有學到，所以仍然沒有屬於自己的知識，只有他人的知識。也就是說，中國知識分子的「知識」並非真正的知識，只不過是個人的意見或者願望或者價值評判，不具有客觀性和真理性，所以沒有力量，最多不過引起情感上的共鳴，是「可愛的」東西，而不是「可信的」東西，所以中國知識分子不可能也不應該有獨立之精神。「知識分子」的對應英文Intellectual原本是一個形容詞，在《牛津高階英漢雙解詞典》（第六版）中的解釋是「與以一種邏輯的方法思考問題和理解事情相關的」，作為名詞「知識分子」是指「受過良好教育並且享受那種嚴肅地思考事情的人」。我們注意到「知識分子」必須是「以邏輯方法思考」和「嚴肅的思考」，這與中國詩化的文人大為不同，以此為標準，古代的「士」基本上不是知識分子，就是近代以來的很多所謂著名知識分子只能算是「文化人」，並不是嚴格意義上說的知識分子，因為知識分子是「求真」的，通過實證或者論證獲得知識，正是因為自古希臘以來的西方知識分子是以求真獲得知識，所以知識就是力量。李玉琪精闢地指出，中國知識分子之所以軟弱，之所以缺乏獨立性，是因為他們沒有擁有獨立的、客觀的知識，儘管他們也受過教育，也讀過很多書，腦袋裡也記憶、存儲了許多通常被人們含糊地稱為「知識」的東西，但這些東西主要是一種主觀的意見匯總。在中國的所謂「知識」體系中，沒有「真」、「偽」這樣的真理性判斷，只有「對」、「錯」這樣的價值性判斷，依據的標準不是與客觀實在是否一致，而是持有這種意見的人的力量的大小，其實是以成敗論英雄。西方知識分子秉承蘇格拉底傳統，是先征服客觀世界，再利用被征服的客觀世界的力量來征服人。培根的「知識就是力量」僅僅適用於掌握了客觀知識的西方知識分子，而不適用於中國知識分子。[32]我們常常將「獨立」和「自主」當作同樣的意義，常常將兩者放在一起為「獨立自主」。從「獨立」的字面上看，「獨」強調個體性，與他人無關，例如「獨一無二」；「自主」強調主體性，可以是獨立的，也可以是與他人合作，強調私人性和社會性並存。更重要的是，精神是一種主體性的活動，用「自主之精神」比「獨立之精神」更好。陳寅恪先生的「獨立之精神，自由之思想」將「精神」放在「思想」前面。「精神」比「思想」的內涵更豐富更深邃，似乎有「從上到下」的思維方式。我們將「思想」放在「精神」前面，強調「自下向上」的思維模式，經過理性思想才能到達精神自主，不經過理性思想的精神自主是「固執己見」。所以我們提出知識分子應該具有「理性之思想，自主之精神」。筆者對先賢陳寅恪先生「獨立之精神，自由之思想」的分析並非有意冒犯我們所尊崇的陳寅恪先生或大多數中國知識分子，筆者只是覺得我們還需要進一步「理性之思想」。筆者一直敬仰陳先生的學識淵博和獨立精神，自嘆弗如。筆者常常以陳先生為自己的廣義老鄉而自豪（陳寅恪為江西修水縣人，筆者為江西彭澤縣人，在現在的區縣分劃中，修水縣和彭澤縣同屬九江市），而且筆者在康樂園求學五年常常在陳先生故居的小路上流連忘返。在當今的微博時代，學者們找到了更便捷的傳播「己見」之平台，常常「語不驚人死不休」，在不少中國知識分子那裡，「自由之思想」只有字面上的意義「愛怎麼想就怎麼想」或者「愛怎麼說就怎麼說」，以至於打著「獨立之精神，自由之思想」的旗號肆意妄為，這恐怕是王國維和陳寅恪先生所不齒的。我們要思考的問題是，學者與博粉之間到底應該有什麼區別呢？如果某些知識分子覺得筆者有點胡言亂語，那就權當我也是「自由之思想」吧！來源：《學術界》2012年第11期
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