第五章 方便品

第五章　方便品

妙華法師：智慧與解脫《維摩詰經》釋論

一、方便本義

　　方便，就是權宜。聖人為教化故「以漚和之智，通權達變」，妙適時宜，隨方曲濟，利益眾生。如疏贊云：「利樂儀軌曰方，應時而濟曰便。」有三層意思：一、方是方法，便是便用，有權實二智的方法，便可以發生種種便用。二、方是方秘，便是便妙，如《法華經》所謂：「如我知是相，十方佛亦然，止止不須說，我法妙難思」。三、方便是門，門有能通之義，從能通的門，達到所通的義，法華所謂：「開方便門，示真實相。」義記則說方便有四種：一者進趣方便，二者權巧方便，三者施為方便，四者集成方便。

　　經文中維摩詰以善方便居毗耶離，其以方便現身有疾等，即是方便的運用和表現。在第一佛國品中因獻蓋、變蓋因緣，發明凈土因果，闡明此經大乘之正宗，但正宗雖明，「妙用未顯，」所以，又假借示疾方便，令世尊遣眾問疾，發起「彈偏斥小，嘆大褒圓」之旨，引起「權實折攝」之用。

　　太虛大師認為，此品以「方便」標明有三義：一、「第一峰頭，無相見處」，實際理地，不立一法，種種施為，無非方便，所以直至見阿閦佛皆是方便。凈名以化他而修取佛國，故凡諸所遇，皆將以為資，……此皆「方便門中事」。二、維摩詰凈法界身，唯以方便應化人世，廣作種種「和光同塵」隨類主導之事，故此標題方便。三、維摩詰功德聚身，唯以方便，示現老病，由此看來，此品實為凈名種種方便所依，故標題。

　　上從方便本義，方便的種類，本經此品方便的運用幾個方面略論了以方便標題的所由和意趣，下面釋論正文。

二、讚歎長者十德

　　爾時毗耶離大城中有長者，名維摩詰。

　　長者，具十種長人之德，故名長者。一、姓貴，二、位高，三、大富，四、威猛，五、智深，六、年耆，七、行凈，八、禮備，九、上敬，十、下歸。因維摩詰已經具足這十德，所以尊為長者。

　　此經從此始和佛國品有十種差異

　　一、處所不同，上品是在庵羅樹園，現在在維摩丈室。

　　二、化主不同，上品佛是化主，現在維摩詰是化主。

　　三、所教內容不同，上品闡明凈土因果，現在辨明法身因果；下品凈佛國土，現在成就眾生。

　　四、徒眾不同，上品標明道俗眾，現在但有俗眾。

　　五、得益不同，上品通明大小淺深的利益，現在只辨明發心淺益。

　　六、通別不同，上品只闡明釋迦一時之化，現在通序凈名，始終善巧。

　　七、道俗不同，上品顯明出家方便，現在明在俗善巧。

　　八、賓主不同，上品闡明釋迦暫止庵園為客，現在辨凈名舊住毗耶為主。

　　九、疾不疾不同，上品明不疾方便，現在明示病善巧。

　　十、時節不同，上品明庵園初次會集，現在序方丈時事。

　　又，「有長者」，標明維摩詰的位置，「名維摩詰」，顯出其名。

　　當時，大莊嚴城裡有一位長者，叫凈名。

　　已曾供養無量諸佛，深植善本，得無生忍，辯才無礙。

　　什注說，如來已斷盡各種煩惱，所以以「智」作為名號，菩薩雖然見到諸法實相證得無生，能忍受不退，但「大覺未成，智力猶弱，雖悟無生正能堪受而己，未暇閑任故名忍」。如來智力具足，於法自在，常有閑地，所以就沒有「忍」的名位。

　　又據說維摩大士的前身是古佛金粟如來，在因地果地久遠劫來供養了無量諸佛，可以說是善根深植了，深植即是慧勝。福慧殊勝，是佛種姓，正嘆他的姓貴。善本，是實相，實相是萬善之本。有了這個本「得無生忍」的高位也成其必然。又以四無礙辯才「辯才說法，教化眾生」，可見菩薩也非一般果位的菩薩了。

　　菩薩已經曾在無量劫供養過無量諸佛，已是深植善本，證得無生法忍的高位，又具足四無礙辯才。

　　遊戲神通，逮諸總持，獲無所畏，降魔勞怨。

　　什注說，「因神通廣其化功，亦以神力證具辯才」，如龍樹和外道辯論，外道問：「天現在在作什麼？」回答說：「天人現在和阿修羅打仗。」又問何以見得，菩薩便給以現證。當時，摧戈折刃，阿修羅身首從空中落下來，又看見阿修羅在虛空中和諸天列陣相對。外道看到這種事實，才佩服其辯才。神通有五種：一、天眼通，二、天耳通，三、他心通，四、宿命通，五、神足通。唯佛得漏盡通，共計六通。

　　總持包括兩方面內容：一、能持善不失，二、能持惡不生。肇注說，經中說有五百種總持，也說有無量總持。羅什說「智慧能持實相，亦名持」。

　　無所畏，即四無所畏。獲。是證得的意思。總結以上所釋，遊戲神通，是外現的妙用，持善不失，持惡不生是內德圓滿；內外具足，表裡相稱，是嘆菩薩的大富。獲得四無所畏，降伏塵勞魔怨，這是出世大雄的精神，贊菩薩的威猛成就菩薩遊戲三昧變化神通，及所有持善斷惡的方法，證得四種無所畏懼，降伏各種塵勞魔怨。

　　入深法門，善於智度，通達方便，大願成就，明了眾生心之所趣，又能分別諸根利鈍。

　　肇注說，諸法甚深義理，有無量法門，菩薩都能深入。經云：智度以為母，方便以為父。智度譬如菩薩的老母，方便猶如菩薩的父親，沒有到「實智彼岸」的智度和「運用無方，達方便」的方便，菩薩是不能深入諸法門的堂奧的。善於智度就能證得實智，入真實達空性有自受用；通達方便，就能得到權智，入俗和塵廣度眾生；這是嘆菩薩的智深。既具深智，必有大願，因行如足，願似用，故菩薩修行必先發大願，今既善於智度，通達方便，大願當然也就成就；同時，也必能「普照群機，明二智功能，是為智深」。菩薩能深入甚深法門，善於運用智慧度眾生，又通達各種方便，所以所發大願都能圓滿成就。明了眾生的起心動念，同時，又能分別各種根性的利鈍。

　　久於佛道，心已純淑，決定大乘，諸有所作，能善思維。

　　吉藏義疏說，沒有凡夫和二乘有所證得的念頭挾雜其中，所以稱為「純」。「不二正觀，任運現前，」所以叫做「熟」。因其心已深達實相，並能任運自如不舍眾生，登七地位，才能決定對大乘行法不再退墮。肇注說，身口意有所作，智慧恆在前，所以所作無失。所作有三：一、上求佛果，二、中修萬善，三、下化眾生。折衷疏說此五句是讚歎菩薩的行凈，為何這樣說呢？回答說，「求無求佛道，修無修之萬善，度無度之眾生。全性成修，全修即性，作而無作，無作而作，行之凈者孰過於是」。所以叫行凈。

　　菩薩對佛道久已心源純清淑善，不退大乘行解，所有的作為，都以智慧為先導。

　　住佛威儀，心如大海，諸佛咨嗟，弟子釋梵世主所敬。

　　肇注說，舉動進止，不失聖儀。什注則說，是說菩薩能變身作佛，舉動和佛一樣，所以說住佛威儀，佛在講經說法時常以大海為喻，因海具三德：一、深廣無邊，二、清凈不受雜穢，三、藏積無量珍寶。菩薩也和大海一樣具備這三種德。心凈不受毀戒之屍，出慧明之寶，受大法雨而不溢，魔邪風日不能虧損，其智淵深莫能測，所以說心如大海。如大海故，十方諸佛讚歎不絕，人天恭敬。此段讚歎菩薩邪無不備。

　　菩薩具備佛陀各種威儀，心如大海藏具萬德，十方諸佛仰可讚歎，天人所敬。

三、讚歎善巧方便

　　欲度人故，以善方便居毗耶離。資財無量，攝諸貧民；奉戒清凈，攝諸毀禁；以忍辱行，攝諸恚怒；以大精進，攝諸懈怠；一心禪寂，攝諸亂意；以決定慧，攝諸無智。

　　菩薩為了救度有緣凡聖，以善巧方便居住在大莊嚴城。並用菩薩的六度法門攝受眾人，使其回心向道。世間常人大都以權力去壓服別人，使人敢怒而不敢言，這不過是被勢力威攝所服而已，不是從內心深處誠服，而長者維摩詰住在大莊嚴城中用六度的德行去感服人，他們咸沾利樂。

　　一、長者大富資財豐厚，就以資財布施給貧民，所以能攝服一切貧民。

　　二、對於毀犯禁戒的人，就以以身作則的清凈梵行去感服他，使其生大慚愧不再犯禁。

　　三、對於恚怒嗔罵之人，他用柔和、忍辱的手段「以柔克剛」來攝伏。

　　四、對於懈怠放逸的眾生，他以勇猛精進的精神，振奮他們的頹廢消極和荒唐生活。

　　五、如果是昏迷愚昧的人，行為舉止散亂，他就以湛然定水攝其亂意。

　　六、對於無智粗俗大漢就用明利的智慧啟發他們。

　　為了度化眾生的原因，菩薩以善巧方便居住大莊嚴城。他資財豐足，用以布施攝受眾多貧民；奉行戒律清凈，攝受各種毀犯禁戒的人；用忍辱的法門，攝受恚恨怒罵之人；用勇猛精進，督促心行懈怠的人；專心禪定修習，攝受各種紛紛之想；用實相決定智慧，攝受各種無智淺慧之輩。

四、讚歎居塵不染

　　雖為白衣，奉持沙門清凈律行；雖處居家，不著三果；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飯食，而以禪悅為味；

　　白衣，即在家居士之總稱；沙門，意息心，息一切有所得心，「達本源清凈「，故經云：「息心達本源，故號為沙門」。達本源即見性，本來面目、本真、本地的意思。依無我疏說，因為要深入民間方能攝化眾生，就不能不方便示現世相。維摩詰長者現在雖然是個入世的白衣居士，而能夠修持出世沙門的嚴格律行，真可謂，在家出家了。

　　三界是欲界、色界、無色界。眾生流轉生死的原因就是耽著三界。故出家真實是指出三界纏縛的家，長者居然能做到處俗而不被俗所系縛，這正如蓮花般出污泥而不染。正因為心身不滯著三界，所以示現有妻子兒女，而衣食住行無時不在修待清凈梵行，是「處染常凈」的範例。

　　眷屬，就是家中的兄弟姊妹，親族戚友等。吉藏義疏說，「外護伏物，故有眷屬，在家若野，故常樂遠離。」正常俗人的生活必然是有兄弟姊妹、親戚朋友的，為順隨世俗人情，所以長者現有眷屬，心中清凈無為，歡悅佛法，故「心游物外」，常常念住於出離心。專心致力一種事業尚且需要全心身投入，遠離俗界更何況學佛是用自我的生命體驗無上的佛法呢。

　　長者家財豐足，自然服飾庄美，但更莊嚴的是因內心的莊嚴外現的音容舉止的莊重高雅。正如吉藏所謂，「外服俗飾，內修相好」。這也正是菩薩們內外一如，功德莊嚴的表現。

　　食有四種

　　一、段食，如俗常人的早中晚飯。

　　二、觸食，如常人以父母妻子兒女的扶摸感到滿足。

　　三、思食，以思想對事物的思維、分析、判斷得到一種滿足和歡悅，如西方哲學家所謂「理性的愉悅」。

　　四、識食，以眼等外觀五色分別長短來滋養生命。

　　以上四種是世間食，從不同層面滋養維繫人的生命，故稱為食。

　　同時又有出世間食，是長養我們法身慧命的，有法食，禪食，念食，願食，解脫食五種。長者一方面雖然以世間的飲食資養色身，而另一方面卻以法喜禪悅來資養法身慧命。

　　雖然是在家居士，卻能奉行受持沙門的清凈戒律和行持，雖然住在俗家，卻不被三界纏縛；雖然有妻子兒女，卻能常修清凈梵行；雖然示現有家眷親朋，卻經常樂於遠離；雖然穿著上好的衣服，佩帶著珠寶，卻用所修相好莊嚴自己；雖然也如俗人一樣飲食，但以禪悅為無上法味。

五、讚歎混俗調生

　　若至博奕戲處，輒以度人；受諸異道，不毀正信。

　　肇注說，菩薩是「因戲止戲」。博奕，博是賭博種種，奕是各種棋藝，泛指在花天酒地的地方耗財費時，荒蕪學業。長者為教化他們也混跡其中，但他並不沉緬在花天酒地之中，而是利用各種方便去教化沉湎於低級趣味的眾生。八指頭陀寄禪和尚詩云：「和尚風流也出群，卻來花下伴紅裙；誰知醉倒笙歌里，猶自青山卧白雲」。這正是長者混俗調生的寫照。

　　同時受學各種外道法門，「欲令其同於我，」而不是隨俗異而轉。以正信佛法為學修中心，博學各種學科，如社會學，政治學，經濟學，宗教學，哲學……這並不是讓我們放棄自己的信仰，而是將這些理論來莊嚴詮釋佛法，比較發明，以利弘法應機。瑜伽菩薩戒本中所謂：菩薩於二六時中，應以二分的時間學內典，一分的時間學外籍的道理，也無違犯，而且多生功德。

　　如果到賭博、棋藝戲鬧的地方，往往用各種方便度人；受學各種外道理論，但不毀壞自己的正信。

　　雖明世典，常樂佛法。一切見敬，為供養中最。執持正法，攝諸長幼。一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜悅。游諸四衢，饒益眾生。入治正法，救護一切。入講論處，導以大乘。入諸學堂，誘開童蒙。入諸淫舍，示欲之過。入諸酒肆，能立其志。

　　肇注說，菩薩雖然對世間各種書籍全能通曉，但真正的意趣卻在佛陀的「真法」。有些學佛人以為學修了佛法，世間的典藉是不要研究的，其依據是在三皈中有「永不皈依外道典籍」，這是極大的誤解。皈依，是從此將法身慧命交付與大乘佛法和大德長老，當然不能交付與外道典藉。但對於學修菩薩法的人來說，不懂世間法和世間典藉理論，將不可能成為具有權巧方便，智慧辯才的導航人，所謂覺悟有情也將成為空願。而維摩長者不但歡悅佛法，而且明曉世典，（五明法），所以他度生有各種方便，能達到度生的目的。

　　肇注說，「含齒無不敬，凈養無不供」，所以說，為供養中最。《法華經》中常不輕菩薩，遍禮四眾，以佛眼觀眾生，這是真正的供養，也即是一切見凈。維摩長者當時在長者、居士、以及一切人中，都是眾中之尊，一切人見了他都恭敬，同時，他也愛敬一切，所以說在一切供養中，是最為殊勝的。

　　古印度風俗，每個鄉村裡都推選三個年高德耆的人，在村中執法評判調停是非，相當於道德法庭。維摩既是長者，「現持俗法，因通道法」，故執持正理，教化眾生是合乎情理的。

　　治生，就是治理世俗財產的實業家。諧，是和諧，偶，是獲利，好象得到配偶。就是說雖然得到一些世俗的蠅頭小利，也不會利令智昏，歡喜若狂，因為菩薩已將心身浸泡在功德法財中了。如折衷疏所謂，「菩薩以出世法利為喜」。

　　衢，四通八達的要路叫衢，即十字街頭之類。吉藏義疏說，維摩長者「於要路處遍察群機，隨而化益」，就是長者有時也走入街頭或貿易場所，應機說法，佛化風俗，利益平民。

　　治，是正法律的人。肇注說，用正法引導人民，使人民處世沒有偏執和錯誤。折衷疏則認為是維摩長者「出仕治國，則振蕭紀綱，伸明正法，不令人有所侵犯」。其實，入治正法的「正」字，可作政治的政字解釋，就是參加政治活動的政治家。長者以「大公無私」的無我精神，廉潔賢明的美德，愛護一切人民。

　　講論處，古印度當時的宣講所，就象現在的學術演講會。維摩長者常到各種學術團體裡面去演講，施展其演說家的天才，先將佛法和世法比例發明，引導他們歸信大乘佛法。據說，古印外道很多，各述其道法的高妙，所以國家要專設論堂，如果想思想辯論和宣講道法，就擊鼓集眾，展開辯論，勝者為師，負者為學生。維摩長者就常在這樣的場合宣演大乘佛法。

　　他有機會也會到各類大小學堂里去，用故事、童話等方式誘導啟蒙兒童們凈化向善，因為他知道兒童是未來世界的主人翁，所以他以一個教育家的才智給幼小的心地種下佛法的種子。

　　什注說，釋迦牟尼佛，在因地做菩薩時，就曾入學堂講說梵書，梵天下來為他作證，眾人方得以信受，就和這個相彷彿。

　　淫舍，即妓院之類，倫為妓女的人是極其可憐的，或為生活所迫，或因人生的磨難等等，是嚴重的社會問題。依佛制說，這些場所學佛人是應該禁足的，但菩薩以覺悟有情為已任，他不能為潔身自好而於沉淪眾生置之不顧，所以「入諸淫舍，示欲之過」。羅什說，古印有一女人，身體金色，有長者子，名達暮多羅，用千兩黃金邀入竹林同載而去。文殊師利在中途變身為白衣，身著寶衣，衣服莊嚴姣好，這女人看見貪心內發，文殊說，你想要得衣，應當發菩提心。女人說，什麼是菩提心？回答說，你的身子便是。問為什麼呢？回答說，菩提性空，你身亦空，因這個原因便是。這個女人曾經在迦葉佛所，宿植善本，修智慧，聽文殊師利這樣一說，便得無生法忍。同時，她將「示欲之過」，便和長者子入竹林，入竹林已，自現身死，腐脹臭爛。長者子見後，很是害怕，便前往佛所，佛為說法，也得法忍。什注說，示欲之過，有如是利益。也表彰菩薩「處染常凈」，「坐懷不亂」的修養工夫是深刻的。

　　酒肆，即酒家，泛指食宿聚酒之處。肇注說，「酒致失志，開放逸門」，故佛制列為五戒之一的助戒。古今英豪在酒色之中斷送事業前途者不勝枚舉，便是一般俗人也因銷磨神志一事無成。長者雖入酒肆，也不被酒所亂，立其大志，使酒徒們斷其惡習，納入正軌。

　　菩薩雖然通曉世間書籍學問，但常樂的毅然是佛法。以善心視待所有人物，是供養之最；執行受持正法，以法攝受長老人和小孩；所有養生事業和諧無諍，雖然獲得俗利，並不以此為喜悅。在十字街口遊玩，是為了隨緣饒益眾生。參加各種政治管理，以此救護所有眾生。參加各種辯論，啟迪人們以大乘佛法。也進入學校教堂，誘導開示啟蒙兒童以佛法。進入妓院，示現縱慾的過患。進入酒家，建立酒徒們的意志。

六、讚歎居尊利物

　　折衷疏概括段意說：利益人民必須位居尊貴之位，一般來說，凡人「易以威攝，難以理從」。古人說，「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃」。教化一方，說勝法的，是世間長者，豪族望重，以世教自居，不弘出世之法。今弘出世勝法，令知有出世的大長者。

　　若在長者，長者中尊，為說勝法；若在居士，居士中尊，斷其貪著；若有剎利，剎利中尊，教以忍辱；若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢；若在大臣，大臣中尊，教化正法；若在王子，王子中尊，示以忠孝。

　　長者，什注說是「如今四姓豪族」。當時在古印度有四種種姓（族）；一、婆羅門，此雲凈行，少持戒行，以道自居；二、剎地利，此雲官族，居位自怡，化洽庶民；三、吠舍，此雲坐收，商人階級；四、首陀羅，此雲耕墾，農牧階級。四種階級，等級森嚴，以婆羅門和剎地利最為尊貴。剎地利恃持自己擁有國土和地位，在社會活動中養尊處優，很容易妄動，又有一定的代表性，所以菩薩以其大富德重得到望族豪門的尊重，並以無上法乳哺育他們，使其以佛法修養自己，以其權位擁護正法。

　　居士，即在家信眾。什注說，外國（古印）白衣（居士）多財富樂的人，名為居士。《智度論》云：居士有二類：一、居舍之士，故名居士。二、居財一億，名為居士。既多積財寶，故貪著必深，所以大士先是和他們共同積聚財寶，然後或大放布施，或示現聚財之禍害，用以「斷其濁」。

　　剎利，有二義：一、忍辱，二、嗔恚，此種族因有地位和權利容易生起我慢和嗔恨，且「剛強難伏」，「多強暴決意」。故菩薩以忍辱法門的利益和功用勸化他們，使其柔和調順。

　　婆羅門，意譯，外意。據說劫初之時，見人世間貪嗔爭鬥，生起厭惡，入山求道，以「意道學為業，或在家，或出家苦行，多持著自己有道術，自我負高。所以，菩薩也以「眾中尊」的資格，用種種方便說法，拔除他們我慢的根須，故言「除其我慢」。

　　臣輔佐國政，掌握或參議國家政務，關係到國家人民的前途和幸福，菩薩深知其中的利害關係，所以，以「眾中尊」的威望，教導大臣們以「正法」法國。具體說來，正法便是五戒十善的人乘正法，使大臣們知善惡因果報應的道理，而不會做貪官污吏，魚肉人民。

　　子，即國王之子，他們一向養尊處優，是所謂「天生驕子」，因優越的環境，寵養得性情孤傲，對於事父以孝，事君以忠很少能夠做到，所以菩薩現身其中，教他們忠於國家，孝順父母的道理。

　　菩薩在長者們中間，受到長者們的尊敬，他為長者們說無上的出世間法；如果在居士們中間，受到居士們的關懷愛戴，他為居士們示現斷除貪慾的法門；若在剎利種姓的人中間，取得剎利們的信賴，勸教他們以忍辱調伏其心；假若在婆羅門中間，贏得這些修道人的信仰，他點化他們斷除自恃貢高的根苗；假若在大臣中間，得到大臣們的恭敬，教他們以正法治國，向善斷惡。如果在王子們中間，受到王子們的歡悅，他便示現以忠孝的言行，調化他們。

　　若在內官，內官中尊，化正宮女；若在庶民，庶民中尊，令興福力；若在梵天，梵天中尊，誨以勝慧；若在帝釋，帝釋中尊，示現無常；若在護世，護世中尊，護諸眾生；

　　內官，古印度一種法律規定，將年長德高歷代忠良者請為內官，來化正宮女。肇注說，「妖媚邪飾，女人之情，故誨以正直」。如此做法以免宮女們放浪荒亂擾惑執政大臣，致使荒蕪國政，禍害人民。

　　民，即一般平民百姓，大都位居社會下層，衣食為業，福力微薄淺少，故稱庶民。菩薩為使其避免饑寒之苦，所以「令興福力」。令，即「使」意，使他們福力爭勝，得植福報。羅什說：往昔有一個貧賤人來到城裡，看見一人服飾嚴凈，乘大馬，持寶蓋。賤人唱言不好，乃至再三，彼人奇怪，問道：「我嚴凈如是，你何言不好呢？」賤人說：「君宿植德本，獲此果報，威德被服，人所崇仰。我昔不種福，鄙陋如是，拿我和君相比較，猶若禽獸，所以自言不好，不是毀辱君子您的呀！」賤人因是感應，廣修福業，「形尊悟物，所益以弘，況以道法化人哉」。

　　天是初禪的大梵天王，他們耽著世間禪定和小慧，不肯超升，「不求出世勝慧」，所以菩薩「誨以佛慧，故言勝也」。

　　釋是三十三天的天主釋提桓因，沉著於天中五欲，迷不知返，樂不思蜀，菩薩便示現「五衰相現」的無常變滅相，使其歸心攝念。

　　世，即東南西北四大天王，他們奉帝釋命守護世間的眾生，菩薩現身其間，令其恪於職守常護眾生。

　　菩薩如果在內宮中，受到內宮的尊敬，便教化宮女們心正直質樸；如果在平民中間，受到貧民的敬仰，便教化他們廣種福田增長福力；如果在梵天中間，得到梵天的恭敬，便勸化他們學修出世大智；如果在帝釋們中間，受到帝釋們的尊崇，他便示現無常去其貪慾；如果在四天王中，受到敬重，他便使令護持天下眾生。

　　長者維摩詰，以如是等無量方便饒益眾生。

　　是結略顯廣，說明大士的方便法是無量的，而饒益的眾生也是無量的。長者維摩詰就是這樣用無量法門在饒益無量的眾生。

七、現疾說法

　　菩薩本來是沒有病的，由於眾生有病，故方便示現有疾，使眾人聚會來看病，就可藉機說法。在古漢語中「病」是重病的意思，「疾」是輕病的意思。如若「病」，則心身衰竭，氣血不充，無從酬唱說法。故說現疾，則有病是輕病，又因德高望重，名聲遠播，故成就說法因緣。

　　維摩居士現疾，依疏贊說綜合十種因由

　　一、來問疾者因法化故；

　　二、希望世尊令問疾故；

　　三、顯無始來身皆疾故；

　　四、明慈悲心隨生疾故；

　　五、為識凡聖病之因故；

　　六、令有疾者調伏心故；

　　七、令餘下位知非類故；

　　八、妙詳高德方能對故；

　　九、因與對揚有大利故；

　　十、顯如來身威德大故。

　　＜一＞、序其示疾

　　其以方便，現身有疾，

　　什說，「上諸方便，以施戒攝人」，「以施戒攝人則人感其惠。」聽說維摩居士有疾，問疾者必然很多，問疾的多，「則功化弘」，所以說廣現方便，然後「處疾」。世間人因不覺妄動而有病，維摩居士以大悲方便而示疾。非眾生病，如來無施教之功，眾生無自行之果。緣菩薩疾，法界有應機之教，菩薩有利他之行。

　　所以，正如吉藏義疏所述：「不疾呵疾，信之為難，未若以疾呵疾，則物易受」。故說維摩是方便現疾。

　　＜二＞、序其問疾

　　以其疾故，國王、大臣、長者，居士，婆羅門等，及諸王子，並余官屬，無數千人，皆往問疾。

　　從此段序說問疾的文字，可見出經文結構的嚴密及說法者思想的精銳。前文曾說「若在……中尊，」現在「眾中尊」身患有疾，眾人前來探望順乎情理，如吉藏義疏所說：「凈名以德被天下，人感其恩惠，既聞有疾，故皆來問之。」這猶若多幕劇，從鳴鑼擊鼓到眾人云集，終於拉開「正為說法」的序幕。

　　＜三＞、正為說法

　　其往者，維摩詰因以身疾，廣為說法：「諸仁者！是身無常，無強無力無堅，速朽之法，不可信也；為苦為惱，眾病所集。諸仁者！如此身，明智者所不怙。」

　　維摩看見眾人來問疾，就現「疾」說法。因凡夫執有，執四大五蘊為我、我身，故「說身的過患，令厭生死」，破凡夫惑，破常見，直明生死無常，苦、空、無我、不凈。凡夫無智，信此身為常為強為力為堅，不覺剎那遷謝，以為有個可以主宰的我，而實質上老、病、死等能制能摧，故「無強、無力、無堅」，是「速朽之法」。折衷疏說，如火成灰念念消殞，所以當作無常觀。「為苦為惱，眾病所集」，是苦觀。明智的人應當對身做無常、苦空觀而不應依怙它。同時，「吾有大患，為吾有身」，自從有了身，就隨之而來的是種種煩惱和痛苦。太虛太師依因明立量云：身是無常（宗）；不久立故（因）；諸不久立者，皆是無常，如泡等（喻）。

　　前來看望的人，維摩詰就以自身患疾為因由，廣為說法：「各位仁賢的人呀！此身是無常的，不堅強，沒有自力。沒有不變的主宰，是很快壞滅的表態，不可以信賴它以為是真；是各種苦惱，各種病聚集。各位仁賢的人呀！這樣的身子，明智的人不會依怙它的。」

　　是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業緣起；是身如響，屬諸緣故；是身如浮雲，鬚鬚臾變滅；是身如電，念念不住。

　　以上從苦、無常立論，教眾人們修習無常觀和苦觀，以破我執和貪慾。現在又從空立意，共有十種比喻，分別從不同角度和側面，來說明「我，身」不是實有的。

　　故第一喻便說這個身子「如聚沫」，聚沫是水的磨擦衝擊泛起的白色氣泡，浮旋在水面，看來很大，如果用手去拿或撫摩則是虛浮的，沒有實質。所以肇注說：「撮摩聚沫之無實，以喻觀身之虛偽」。華嚴等經亦云：「色如聚沫，受如水泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻。」所以聖者以空觀身，「身亦似有，緣來則毀壞」。

　　第二喻以水泡作比喻，來說明身是幻滅的，不能久立。如大雨天雨點滴到水潭裡幻起的水泡，一會就破滅，很難使它久存。我們自業為因，父母精血為緣的色身，最長不過百年光景，在浩劫中亦如水泡浮漚一般不能久立。

　　第三喻，焰，是陽火，在沙漠或戈壁灘，萬里晴空，日正當頭，大漠無垠，苦渴難耐之際，眼前突然有清淺的泉水淙淙流淌，顫動波光，然而當你向它走近，它或者後退，或者消失。故吉藏義疏說，「渴見陽炎，惑以為水；愛見四大，迷以為身」。

　　據說鹿子口渴想喝水，見陽炎便起渴愛之心以為是水，追逐不舍，終不可得。我們這四大聚合，五蘊熾盛的身子，本來是沒有實體的，可眾生貪著不舍以為是真實相，正和鹿追逐陽炎以為泉流一樣的愚魯。

　　第四喻，肇注說，「芭蕉之草，唯葉無桿」。芭蕉乍看起來粗身碩葉鬱鬱蔥蔥，實則是草本植物，身子是葉莖層層包著，酷似有個堅實的桿，所謂「芭蕉剝盡始知空」，如吉藏義疏所說，「芭蕉之草，但有皮葉，無真實也，身亦如之，但假名字，亦無真實」。我們的色身也和芭蕉一樣，由發毛爪齒等三十六物構成，除去這因緣和合的東西，沒有一個實體在裡面。

　　第五喻說，這個身體是幻起的，如幻師所玩的幻人一樣，無明便是幻師。人們經常執著幻有的「我」為人，四大和合的身為身，不知這猶如玩把戲的人，幻起的種種幻化物一樣不實在。

　　第六喻說，這身子如「夢中妄見，覺後非真」，是由做夢者的心中所思幻現的，而實無夢中所見之事。我們的身子也是這樣由顛倒心，蒙昧心見有此身，實無可以主宰的身子，凡夫未得菩薩的無分別智以前也和在夢中一般，不了達法性本空，妄執外境實有，色身是「我」，徒生起種種煩惱。

　　第七喻，什注說，「形障日光，光不及照，影由此現，由無明三業，隔實智慧，所以有身」。我們的身子也如影子一般，由「過去業影，故有現在身」，是由業力所成的，由於善業的因，就應起善報的影，由於惡業的因，就應起惡報的影。

　　第八喻，是說我們的身子如空谷回音一樣，是各種山岩、空間、林木，遠近合成，而作為「迴音」，即「響」，是沒有自性的。現在的身子是「過去假惑業因緣，現在由父母遺體，及衣食等，總上諸事，故言屬諸因緣」。

　　第九喻說，浮雲在天空中是沒有根的，始終飄流不定。人身也和飄浮在空中的雲樣不能主宰自己剎那剎那在境風中幻滅，生不知從何而來，死亦不知向何處去，便是當下存在的假有身也在無盡相續的變化中，心不能做身子的主，身子也不聽從心的調遣，心身分離，平添煩惱和衰傷。所以什注說，我們的身子，「俄傾異色，須臾變滅，身亦如是，旬息之間，有少有長老病死變……」，但凡夫不能透過現象見到這一本質，或見到這一本質而貪圖一時的感官之悅，而迷失本真，喪失理性，執此身為實為常，而對苦、空、無常視而不見，聽而不聞。

　　第十喻說，我們的假有身如雷雨前的閃電，在浩渺無垠的太虛空中閃電一樣「速滅不住」，不留一絲痕迹。從生理說，每時每刻都在新陳代謝，乃至細胞也在生老死中。哪裡有個恆常的我身可抓住呢？從心理現象看，人的念頭如意識流一樣生住異滅，前念後念，念念不住，剎那變滅，哪有恆常不變的念頭呢？故比喻說，「是身如電，念念不住」。折衷疏概說以上十喻說，無常無強一段經文是闡喻苦觀，如聚沫等喻是明喻空觀。這種多邊比喻的方法易於將苦、空、無常等玄義形象生動的表述出來，從而達到說法的目的。

　　我們這個身子就象聚集起來的泡沫，撮拿撫摸它是沒有實質的；這身子就象水泡，不能長久位立；這身子好似大漠陽炎，是從渴愛幻生；這身子猶如芭蕉，中心沒有堅實的東西；這身子是一場幻夢，是從無始無明煩惱生起；這身子好比是夢中做事，從虛妄的想法產生；這身子就象影子，是過現各種業緣的投影；這身子又似空谷迴響，是各種因緣生成的結果；這身子又恰如浮雲一樣，一瞬間就變化消滅了；這身子又象閃電，剎那不住。

　　是身無主，為如地；是身無我，為如火；是身無壽，為如風；是身無人，為如水；

　　什注說，大地疆域沒有恆常不變的主宰者，勢力強盛的佔有它。我們的身子也是如大地般無主，「隨事而變，病事則惱，死事則滅，聚散隨緣，不得自在」。所以形形色色的萬物，皆由四大所成，在外是土木山河，在內則是四肢百體，粗精不同，實質一如，「散而為死，聚而為生，」生則為內，死則為外，內外雖殊，

　　由四大組成是一樣的。故經中用內外四大種闡明「是身無主」的道理。有主，就是有主宰的能力，可這身恰如大地「強者先宅」，眾緣所成，緣合則起，緣散則離，何有真宰常主。緣散人死之際毛髮爪牙骨胳筋歸於土，血淚流液歸於水，溫熱歸火，喘息氣動歸風。便是相續假合之身，也經常百病叢生，四大失衡，作不得主，如若作得主宰未曾見有人樂於病苦。

　　《楞嚴經》說：「火性無我，寄於諸緣」。火是由火種、燃料、空間、氧氣緣合的現象，若這些因緣離散或不俱則火是不能生起的，故火是無我的，我們的色身色聚之時溫熱燥動如火一般，而其本質也如火是因緣的產物。肇注中闡述說，縱任自由謂之我，而外火起滅由薪，火不自在。火不自在的原因，是火沒有主宰自己的能力，「外火既無我，內火類亦然」。壽的實義是生命長住和永恆。從微觀講色身的口鼻毛孔每一呼吸間生命便代謝一次，四十二章經所說，生命在呼吸間，概括說明是身如風。若從宏觀講，面臨浩渺長劫，漠漠太空，人相續一生的色身和風樣颯然地飄過，才見黃毛青又今白頭死，正應楞嚴經中：「風性無所，動靜不常，」至於「長春不老」和「天地與我為一，萬物與我同春」只是一種善良的祈祝和在不長壽中尋求的客觀化、外現化的永恆而己。

　　從佛法來看一切生命都在生、老、病、死的規律中，如風無住。

　　《楞嚴經》說：「水性不定，流息不恆」，所以能「曲直縱緣，方圓任器，」究其根源是因其沒有固定的形態和「我」的主宰。我們的身子也是這樣「知見進止，應事而遷，假緣成用，乘數而行，詳其所因，非有人也」。

　　人和水一樣在大自然和社會活動中體無定性，不能主宰自己，故經中說「是身無人，為如水」。

　　無主、無我、無壽、無人四句，雖立名不同，但核心意義不外是說明，我們的色身如外界四大不能主宰自己，所以吉藏義疏注釋說：「體一義殊，謂有真宰，稱之為主；統御自在，因之為我；常存不變，謂之為壽；貴於萬物，始終不改，稱之為人」。

　　我們這個色身是不能主宰自己的，就象大地一樣沒有固定的主宰者；我色身是沒有一個「我，可以執著的，就象火生於各種條件；這色身是不能長壽的，象風一樣瞬息即逝；這色身是沒有「人」相可貪執的，就象大自然的水一樣隨外界的變化而變化。

　　是身不實，四大為家；是身為空，離我我所；是身無知，如草木瓦礫；是身無作，風力所轉；

　　地、水、火、風組合成我們的色身，這種所謂看似有機的組合，實是四種精細物質因緣聚會的假合，因緣一旦散離百胲解體，其虛偽不實的本色便顯露了。從某種意義上講，在大千世界中，色身也是四大的一種存在方式，反過來講，這色身不過是假借四大以為「家」而己。進一步講，四大本身自性亦空，也是因緣假會，如水，是由二個氫原子，一個氧原子組合而成，原子又可繼續分解，其物質的質點終不可得，更何況物體，怎能不自性空呢？

　　色身既然由四大假合空無自性，所以「我」是空，沒有一個真宰的「我」，這樣觀想是無我觀，即我空。我空，我所執取的對象亦是虛幻不實的，故叫我所空，即法空。而迷執的凡情卻認為：我是萬事萬物的真宰，我是實在的，乃至身外的國土家產妻兒老小也是真實不虛的。

　　種種執有的迷情給生存增添了無盡的煩惱和痛苦，在這種內外系縛中得不到解脫。吉藏義疏中為了詳盡分析我、我所空，將我與我所概括為三種：

　　一、以自身執持為「我」，外界的國財妻子名為「我所」。

　　二、就身內總相和別相劃分，總的體用為我，五陰別為我所。

　　三、就五陰分別，計色為「我」，余為「我所」。

　　「無我，則人空，無我所，謂法空」，至於動作之類無非是業風的引力的作用。

　　四大是沒有知覺的，色身由四大組成，所以也是無知的，如草木瓦礫一般。至於認賊做父認妄念為心，以妄覺為真覺這正是凡夫的錯覺，肇注說，「身雖能觸而無知，內識能知而無觸，自性而求，二俱無知，」既然是無知的，何異瓦礫。雖然也有「造作施為，但是風力，非我用也」，風力，即業風鼓盪，才有舉手抬足的行動，亦不是色身的作為。《八識規矩頌》說：「淵深七浪境為風」，正顯此理。

　　這色身是不實在的，無非假借四大以為「家」而己；這色身是空虛的，沒有真宰的我和我所可得；這色身也是沒有知覺的，如草木瓦礫一般；這色身也是沒有作用的，所謂舉動之類無非是業風牽引；

　　是身不凈，穢惡充滿，是身為虛偽，雖假以澡浴衣食，必歸磨滅；是身為災，百一病惱；是身如丘井，為老所逼；是身無定，為要當死；是身如毒蛇，如怨賊，如空聚，陰界諸入所共合成。

　　說色身不清凈，充滿各種穢惡，共計有三十六種不凈，令眾人在所聞苦空無常後厭患色身，發出離心。因為凡夫大多貪著色身，故說不凈法門，破凡夫四種顛倒，說四種觀行，修行四種觀行後，「能於身不著，身不著己，然後能學法身，」所以先說厭患之法，然後讚歎法身。

　　身不凈共計有五種：一、種子不凈。由業識、父精和母血三種原因合成；二、住處不凈。住母胎中，在生藏下，熟藏上，浸泡血肉中。三、自體不凈。毛髮爪牙三十六種腥血骨肉合成；四、自相不凈。眼耳鼻口大小便門九孔常流穢物；五、究竟不凈。從住到生事死，腐化臭爛全然不凈。所以學佛人常將色身叫臭皮囊。常作不凈觀可破對色身面相服飾的貪著，從而獲得不分人我男女老幼相的清涼自在，成就無上道業，所以在天台宗止觀法門中修習不凈觀，作白骨觀去其貪心斷其色慾之念是非常奏效的。

　　這色身雖然服被各種上好衣著，面塗香脂，也掩飾不住汗臭孔腥，皮屑亂飛，且百般用心，必歸磨滅。故太虛大師說：雖復澡浴香潔，鮮依美食，病與老死輒相凌逼，凡是又誰不曾身歷目擊者哉。……所以此身實為「毒蛇猛獸，怨賊惡鬼所聚之曠野，處此甚可怖畏，甚可憂患，甚可厭惡」。以此苦空無常無我不凈四念處修習可破凡夫貪著。

　　折衷疏對此段經文作了精要玄論；……如丘井為老所逼者，丘虛有井，則缺陷不平，身為老逼，六根缺陷故。然此經所宗，彈偏斥小，嘆大褒圓，今反說無常苦空等小乘法者何也？此有二義：一者，對機不同故，彼對二乘聖人，此對國王王子等凡夫故；二者，立意不同故，尋常說小，策之令證涅槃，權居小道。今雖說小，警之令慕佛身，引入大乘故。

　　這色身是不清凈的，充滿各種穢惡；這色身是虛妄不實的，雖然經常用水清洗，著以美服，但畢竟是要消滅的；這色身是各種災難的溫床，生髮百千病苦和煩惱；這色身又如山丘上的枯井，被枯竭所逼迫；這色身沒有定性，說死便死；這色身又好似毒蛇，似怨賊，似空聚，是由五蘊，十八界，十二入等幻法組合而成。

　　諸仁者：此可厭患，當樂佛身，所以者何？佛身者即法身也。從無量功德生，生定存慧、解脫、解脫知見生；從慈悲喜捨生；從布施、持戒、忍辱、柔和、勤行精進、禪定、解脫三昧、多聞、智慧、諸波羅密生；從方便生；從六通生；從三明生；從三十七道品生；從止觀生；從十力、四無所畏，十八不共法生；從斷一切不善法，集一切善法生；從真實生；從不放逸生；從如是無量清凈法，生如來身；諸仁者：欲得佛身，斷一切眾生病者，當發阿耨多羅三藐三菩提心！

　　在「色身之患」一段經文中從各個層面和角度說盡生死過患，所以大德全稱說，各位仁者，這色身應當厭患，並較之以正「當樂佛身」。

　　吉藏義疏說，厭有三種：一、下根雖然對色身生起厭離的想法，因貪圖享樂，所以還是不舍；二、中根人生起厭離的想法，想要取證清凈涅槃三、上根人生起厭離想，而能化物。現在恐怕中下根人聽說色身苦、空、無常、無我，便生起厭離，以取證執著涅槃為樂，故「回之以正」，「當樂佛身」，佛身便是「常、樂、我、凈」四德，從各種無量功德智慧生。長者又自問自答，因為凡夫聽說「當樂佛身」後，從生滅的認識方法出發，以為當樂的是有生有滅的化身佛，故解釋說，「即法身也」。生公有偈將「佛身者即法身也」，說得了了分明：「丈六為跡身，常住為法身。跡從法身出，故云即法身」。法身，「以正法為身」，正法身，「則體絕百非，形備萬德，即不可以為有，形備萬德，不可為無，遠離二邊，則正法身也」。

　　戒、定、慧、解脫、解脫知見，合稱是五分法身。戒、定、慧是所修的因，後二種是所證得的果。解脫是因戒生定由定起慧，以慧之利劍斬斷各種煩惱的纏縛得到的自在受用。戒定慧又稱三無漏學。統攝佛法核心，因依三無漏學修學得解脫，並將學修而得解脫的經過和方法說以利人，便是解脫知見。這五分法身也是佛清凈法身的一部分，所以說「……生」。

　　慈悲喜舍四無量以及四禪、四空定、八解脫、三三昧皆是生養法身的功德智慧二種資糧，所以菩薩向眾人一一列示，無非要諸位仁者依之「行無相行」，「以行無相無為，故所成法身亦無相無為」。

　　肇注說，七住以上的菩薩，則具六通，並說，沒有六通，「運其無方之化，無以成無極之體」。這裡所說的「無極之體」，便是圓滿法身。

　　六通分別是：

　　一、天眼通。有透視障礙，明矚微遠，能見未來，遍觀諸趣四種功用。

　　二、天耳通。有聞聲無礙的功用。

　　三、他心通。能知他人所思所想心事無礙。

　　四、宿命通。能知過現未來的事情。

　　五、神足通。能運神力，轉變大小，到達遠近，應化不測。

　　六、漏盡通。能知自他的各種煩惱，已盡未盡。

　　前五通凡夫二乘各得份數不同，六通唯獨佛得。具神通現神變對方便教化眾生有極大效用,因為凡夫以眼見為實，耳聽為虛。信事易、信理難、事理無礙更難。三明由天眼明、宿命明、漏盡明三分組成，其中宿命明又由菩薩（般若），如來明（佛智），無明明（法空）組成。此三明是諸大菩薩和佛所獨有的，比較六通未得明利，所以叫做明。三明和六通是諸大菩薩和佛教化眾生的無量方便法門，也是從清凈法身所起的妙用。三十七道品及十力等名相繁多，易於查找，故略。

　　「從如是無量清凈法，生如來身」一句，是統指修習前面所講的諸法，能夠如法如律如理如量修習這些法行，就能生養出如來清凈的法身。並勸告「諸仁者」，萬行始於發心，欲得佛身也當發「大乘心」。

　　各位仁賢的人：應當厭離這苦患的色身，應該歡喜佛身，為什麼呢？因為佛身就是法身的顯現。是從無量功德智慧生髮出來的；是從五分法身生髮出來的；是從四無量、六度諸善法生髮出來的；從各種方便生；從六種神通生；從三種三明生；從三十七種道品生；從止觀法門生；從十力、四種無所畏，十八種不共外道法生；從斷所有不善的法生，從積集一切善法生；從真實生；從不放逸生；從如是無量的清凈法，生如來身；各位仁者：想要證得佛身，斷除一切眾生「病」的人，應當發起取得正等正覺的無上道心。

　　如是長者維摩詰，為諸問疾者如應說法，令無數千人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

　　這是段總結的經文，維摩長者假病說法，借題發揮，使問病眾人，在不知不覺中聽受妙法，舍貪慾色身，欣向佛身。即此初啟帷幕已現出維摩老人，「病」的妙用不可思議了。

　　◎本文轉自：顯密文庫