楊慶中：《周易〉古經中的象辭關係及其哲學詮釋空間

副標題：作者：楊慶中 文章來源：本站原創 點擊數： 641 更新時間：2004-9-1【人大哲學系編輯】《周易》古經中的象辭關係及其哲學詮釋空間楊慶中（中國人民大學 哲學系 100872）內容提要：《周易》古經中的卦爻象和卦爻辭有沒有內在的聯繫？如果有，是什麼樣的內在聯繫？這是易學研究中的核心問題。傳統易學，一直努力尋求象辭之間的內在聯繫，以證明《周易》是一部深奧的哲學著作。上個世紀以來，由於經學觀念的破除，不少學者拋棄傳統看法，否認象辭之間存在著內在關聯。筆者認為，《周易》古經系編篡而成，其編篡遵循著一定的體例。這些體例，反映出《周易》象辭之間存在著內在邏輯關係。正是這種關係，為中國哲學、思想、文化開無數法門，而使傳統的易學之思，總是處於「在途中」的「活」的「生生」狀態。關鍵詞：周易、卦爻象、卦爻辭、易學《周易》古經，結構特殊，六十四卦三百八十四爻，卦有卦辭，爻有爻辭，一一對應，非常規整。那麼，象辭之間有沒有關係？如果有，是什麼樣的關係？有或沒有關係，會有什麼樣的區別？這種特殊的結構形式，又有什麼樣的哲學意義？這些問題，是易學研究中的基本問題（甚至可以說是核心問題）。目前所見最早的解《易》著作——《易傳》中，就開始了對這些問題的探討。兩千多年的易學研究，也主要是在對這些問題的探討中有所發展的。上個世紀，一些學者基於新觀念，對上述問題提出了新看法，影響頗大，但也有不同的認識。本文即討論這些問題。一《易·繫辭傳》說：「聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶」；又說：「齊小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辭，……是故卦有小大，辭有險易」；又說：「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻」；等等。這些話，都是象辭並舉，並強調象和辭都是用來顯明吉凶之理的。此可見，在《易傳》看來，象辭之間有其內在的邏輯關係。而《易傳》解經，也正是要透過闡明此種邏輯關係，以揭示吉凶變化之理。那麼，《易傳》是如何論證並闡明象辭之間的邏輯關係的呢？這可以從其解經的體例中獲得啟示。《易傳》解經的體例，今人多有研究，綜其大端，不外乎取象說、取義說和爻位說。三說之中，最能表現象辭關係的當屬爻位說。爻位說是利用爻象在全卦象中的位次來說明一卦的吉凶。如當位說，是指一卦六爻之位置有固定屬性，二、四、六屬於偶數，為陰位；一、三、五屬於奇數，為陽位。陽爻居陽位陰爻居陰位，即為當位；反之，則為不當位。一般而言，當位則吉，不當位則凶。如蹇六四爻辭為「往蹇，來連」，《象傳》曰：「『往蹇來連』，當位實也。」認為蹇卦之所以有此象，乃由於六四陰爻居陰位之故。又如臨六四爻辭「至臨，無咎」，《象傳》曰：「『至臨無咎』，位當也。」認為臨卦所以「無咎」，與六四爻居位當有關。可見，在《易傳》看來，爻辭的好壞，與其居位是「當」還是「不當」頗有一定的關係。又如應位說。應位說是指一卦六爻，初與四、二與五、三與上，位置相應。應位之間，若一為陰一為陽，則為有應；反之，若同為陰或同為陽，則為無應。一般而言，有應則吉，無應則凶。如比卦《彖傳》曰：「『不寧方來』，上下應也。」比卦下坤上坎，六二與九五相應，故謂之「上下應」。又如恆卦《彖傳》曰：「雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恆。」恆卦下巽上震，初六與九四、九二與六五、九三與上六，陰陽皆有應，故謂之「剛柔皆應」。此可見，在《易傳》的理解中，卦爻辭的好壞，還與居位是否有應相關。除上述兩種體例外，《易傳》爻位說還包括承乘說、中位說、往來說、趨時說等[1]（P56-61），不再一一說明。總之，在《易傳》看來，《易經》一書，其卦爻辭與卦爻象之間存在著內在邏輯關係，卦爻辭所謂吉、凶、悔、吝等，均是根據於卦爻象；而卦爻象中所蘊含的吉、凶、悔、吝之義，又是通過卦爻辭來彰顯。此所謂：「聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶。」（《繫辭傳》）從漢朝開始，儒家經學得以確立，《周易》被列為五經之首。《易傳》由於相傳出於孔子之手，地位相當之高，與《周易》同居經典的位置。其解經的體例，被奉為圭臬，成為人們註解《周易》的範式。此所謂「以傳解經」。但雖說是「以傳解經」，也並非完全重複《易傳》，而是依照《易傳》的路子，探討《周易》古經中的問題。所以，歷代易學家，在《易傳》的基礎上再進一步，提出了諸多解經新體例，易學也因此形成了流派紛呈的局面，最著名的當推象數和義理兩大解《易》流派。象數派著重從陰陽奇偶之數和卦爻象以及八卦所象徵的物象，解說《周易》古經（包括《易傳》）的文義；義理學派則著重從卦名的意義和卦的性質，靠闡發卦爻象和卦爻辭中的義理來註解經文。兩派學說各有側重，但都承認象辭之間存在著邏輯關係，也都努力揭示二者之間的邏輯關係，並通過理解、詮釋二者的關係來建立自己的哲學體系。象數派解《易》，其體例五花八門，有卦氣說、納甲說、五行說、爻辰說、陰陽升降說、卦變說等等。以三國時期著名象數易學家虞翻為例，其解《易》善用卦變說。如解蠱卦辭「先甲三日，後甲三日」及《彖傳》「『先甲三日，後甲三日』，終則有始，天行也」說：「謂初變成乾，乾為甲。至二成離，離為日。謂乾三爻在前，故先甲三日，賁時也。變三至四，體離，至五成乾。乾三爻在後，故後甲三日，無妄時也。易出震，消息歷乾坤象。乾為始，坤為終，故終則有始。乾為天，震為行，故天行也。」 （《周易集解》引）「初變成乾」，是說蠱卦初六變為陽爻，其下卦則為乾卦，按納甲說，乾納甲。九二變為陰爻，下卦乾則變為離卦，離為日。乾卦三爻在離卦之先，所以謂之「先甲三日」。而下卦乾變為離卦則成賁卦，所以說「賁時也」。蠱卦九三爻變為陰爻，六四爻變為陽爻，其上卦則成離卦，此即 「變三至四，體離」。上卦六五爻變為陽爻，則成乾卦，此即「至五成乾」。但此乾三爻在離卦之後，所以謂之「後甲三日」。又「變三至四，體離」後，下卦則成震卦，下震上乾，乃無妄卦象，所以說「無妄時也」。下卦為震一陽生，即「易出震」。陰陽消息以乾坤為標誌，乾為始，坤為終，往複循環。乾為天，震為動，為行，所以說「天行也」。不難看出，其解釋雖繁雜支離，但萬變不離其宗，目的是要揭示出卦爻辭與卦爻象之間的邏輯關係，以說通卦爻辭。義理派解《易》，也很重視探討象辭之間的邏輯關係。但與象數易學不同，其解《易》主取義說，主張透過象辭之間的邏輯關係，揭示象辭背後蘊含著的哲理。以北宋著名哲學家程頤為例，其解《易》主「隨時取義說」。如注否卦初六爻辭「拔茅茹以其匯」說：泰與否皆取茅為象者，以群陽群陰同在下，有牽連之象也。泰之時，則以同征為吉；否之時，則以同貞為亨。始以內小人外君子，為否之義；復以初六否而在下，為君子之道。易隨時取義，變動無常。否之時，在下者君子也。否之三陰，上皆有應，在否隔之時，隔絕不相通，故無應義。初六能與其類貞固其節，則處否之吉，而其道之亨也。（《程氏易傳》卷二）這是用「隨時取義說」解釋否卦初六爻辭。意思是說，泰否兩卦初六爻辭皆為「拔茅茹以其匯」，但一為「征吉」，一為「貞吉亨」。所以如此取義，因為其時不同。就否卦說，《彖傳》以其卦義謂「內小人而外君子，小人道長，君子道消」。可是其初六爻辭又說「貞吉亨」，其所以吉，因為否卦三陰，處於下卦，表示處否之時，君子受壓，又不能與上卦三陽相應。然而初六與其同類能堅守其節操，所以為亨。按此說法，否卦三陰，有時指小人，有時指君子。這是因為「易隨時取義，變動無常」。可見，在程頤看來，要想解讀否卦初六爻辭之義，須就初六爻象爻位及否卦整個卦象卦位系統分析之。此表明義理派之解易，也是靠揭示象辭之間的邏輯關係來說通卦爻辭的。傳統易學中的象數易學和義理易學，對二十世紀的易學研究仍有影響，如近人尚秉和著《周易尚氏學》，就很重視對易象的闡發。而已故著名史學家金景芳著《周易全解》，則恪遵易傳，依循王（弼）程（頤），闡發義理[2]（第一章、第五章）。總之，《易傳》與傳統易學，不但承認象辭之間的邏輯關係，並以打通此種關係為己任。誠如朱伯昆先生所說：「歷代的易學家，從春秋的筮者，到清代學者，都努力尋求卦爻象和卦爻辭間的內在的聯繫，或者通過對卦象的各種解釋，或者通過對卦爻辭的注釋，將二者統一起來，以證明《周易》是神聖的典籍，具有完整的奧妙的思想體系，是聖人之書。」[1]（P11）二《易傳》與傳統易學，視《周易》象辭之間存在著內在的聯繫，這種觀念在近代受到了衝擊。上世紀以來，隨著經學觀念的破除，聖人設卦、觀象、繫辭之說遭到懷疑和否定。不少學者認為，《易傳》解經的體例未必可信，因為二者的成書時代不同，歷史觀念不同，性質不同，所以，《易傳》的解經，其思路是否有據，尚是一個值得探討的問題[3]。《易傳》如此，以其為宗旨、範式的傳統易學，其解經的思路也就更值得懷疑了。加之傳統易學的解經體例確有其繁瑣、穿鑿之處。因此，有學者主張對此問題避而不談；有學者則乾脆認為《易經》象辭之間沒有干連，即使有，也是後人推求出來的。主張對此問題避而不談的學者，可舉高亨先生為例。高先生指出：「卦爻辭與象數的關係，有顯有晦，晦者不可強做解說。我們如果認為卦爻辭都是根據象數而寫的，把找出卦爻辭與象數的關係看成研究《易經》必須堅持的一個原則，那就不免越鑽研越碰壁，越摸索越撲空。碰壁而鑿孔穿隙，撲空而增枝添葉矣！這樣《易經》的巫術化就越來越深了。」看來，高先生並不完全否定卦爻辭與象數之間的關係，只是認為不可一以貫之，穿鑿強解。高先生舉例說：「古人注《易經》都未能擺脫象數。《十翼》則講本卦卦象及爻象爻數，而不講之卦卦象。《左傳》、《國語》則講本卦與之卦的卦象而不講爻象爻數。自漢以來，有不少注家，既講本卦卦象及爻象爻數，又講之卦卦象，加上互體卦象。紛紜糾纏，使一些讀者遍覽眾家之說，反墜入五里之霧，只好皺眉退步，望洋興嘆。」因此，高先生主張：「我們今天並不把《易經》看作神秘寶塔，而是把《易經》看作上古史料，要從這部書里探求《易經》時代的社會生活及人們的思想意識、文學成就等」。高先生認為，「從這個目的出發來註解《易經》，基本上可以不問《易經》作者在某卦某爻寫上某種辭句，有什麼象數方面的根據，只考究卦爻辭的原意如何，以便進一步利用它來講那個時代的歷史，也就夠了」[4]（重訂自序）。基於上述理解，高先生的《周易古經今注》從不關涉象數問題，更不談及象辭關係。以泰卦六五爻辭「帝乙歸妹以祉元吉」為例，高先生注曰：《集解》引虞翻曰：「帝乙，紂父。」按《左傳》哀公九年解此爻，以帝乙為微子啟父。啟，紂兄也。蓋即虞翻所本。是也。《集解》又引虞翻曰：「歸，嫁也。」《歸妹》卦王注曰：「妹，少女之稱也。」其解甚是。……舊解「歸妹」為姊妹之妹，非是。《歸妹》初九云：「歸妹以娣。」既言妹，不得再言娣，可見妹非姊妹之妹，即其證。《詩·江有汜》：「之子歸，不我以。」鄭箋：「以猶與也。」祉疑當作姪，古音之誤。《荀子·禮論篇》：「社止於諸侯。」《史記·禮書》止作至。即止至古音相近而字相亂之證。或古無姪字，故《周易》以祉為姪也。《詩·韓弈》：「韓侯娶妻，汾王之甥，蹶父之子。韓侯迎止，於蹶之里。諸娣從之，祁祁如雲。」《公羊傳》庄公十九年：「諸侯娶一國，則二國往媵之，以姪娣從。諸侯一聘九女。」則此雲歸妹以姪，固其宜矣。《歸妹》初九云：「歸妹以娣。」六三云：「歸妹以須。」可證此爻祉字當作姪也。元吉，大吉也。帝乙歸妹者，嫁少女於文王也。……帝乙歸妹，在當時本為大吉之事，故曰帝乙歸妹以祉，元吉。[4]（P194-195）此是高先生本其「只考究卦爻辭的原意如何」的指導思想，對泰卦六五爻辭所作的解釋。與傳統易學「帝乙歸妹，以祉元吉」的斷句不同，高先生認為該句應讀為「帝乙歸妹以祉，元吉」。祉字並非福祉之義，當作姪，全句的意思是講「嫁少女於文王」之事。在這裡，高先生既不講象位，也不講義理，只從文字上考究其原意，與傳統註解相比，其分別判然明矣。主張《周易》象辭之間沒有干連的學者，可舉李境池先生為例。李先生指出：「卦的構成，漢儒以為包含了很大的道理，他們要把宇宙萬象都裝在裡面。近人的意見，又以為是生殖器的記號。但我以為或許是用蓍草作占卜時偶然的發明。……這些圖式的構成，起初是沒有意義的；就是在《周易》里也不見得有什麼意義。卦，不過是一種符號，它與卦、爻辭的內容沒有聯繫。」[5]（P63）既然卦畫與卦爻辭沒有干連，為什麼二者會聯繫在一起呢？李先生以他的《周易》編纂說為據，認為這個是編纂散漫的筮辭為整套的《周易》的人所用的一個方法。「編纂者大概發生一個『因往知來』的思想，所以想把以前所有的筮辭歸聚起來；但是歸聚起來而沒有一個系統還是不成，所以他就用了這套圖案來分配上去，彷彿後人編纂字典用子丑寅卯等干支字母一樣。《易》之蓍筮，猶如後世之簽占，筮辭等於籤詩。籤詩以數目字排列，數目字與籤詩沒有必然的次序，沒有意義的聯繫。」[5]（P64）可見，在李先生看來，在《易經》中，卦爻象不過是為卦爻辭排序的一種符號，其與卦爻辭本身沒有內在的聯繫。在後來的易學研究中，李先生的觀點雖有改變，但關於象辭關係的看法則始終沒有改變，如其在上世紀60年代的有關文章中指出，由八卦演成六十四卦，只是八卦的重疊，而沒有意義的關聯。說它有意義關聯，甚至進一層說它有辯證思想，恐怕很難說得通。個別地談，可以附會；全面地說，就有問題。八卦演為六十四卦，已經走向形式主義的道路，只在卦畫上玩一套方案，作為符號標誌，沒有什麼深意[5]（P167-168）。在80年代出版的《周易通義》一書中，李先生更明確指出：「卦畫其實沒有什麼實際意義，與卦爻辭也沒有必然的聯繫，只是一些符號，和抽籤的號碼差不多，是為占筮時揲蓍數策而設的。」[6]（前言）以這樣的理解為指導，李先生注《易》，從不討論卦爻象位，而只就卦爻辭演繹《周易》時代的社會生活。如其釋坤六三爻辭「含章可貞或從王事無成有終」說：含章：指大地充滿文采，猶言山河秀麗，物產豐富。可貞：利貞。山河秀美，當然很好。王事：指戰爭。王訓大，王事即大事。古代國家以戰爭和祭祀為大事。這裡說的大事就是指戰爭。無成：不會成功。有終：要使之終止。在講農業的幾個專卦都提到戰爭。看到大地的富美，就有人進行搶掠，發動戰爭。故在「含章，可貞」之下，即提廢止戰爭。作者根據周人的農業生產的經驗，得出「不利為寇，利禦寇」（《蒙·上九》）的結論，反對侵略，主張防禦。因此本爻也主張要終止這種戰爭[6]（P6-7）。李先生認為坤卦是講農業的專卦，所以，才有上述的解釋。可以看出，李先生的解《易》思路，是透過對卦爻辭含義的說明，揭示其所反映的時代生活。在這樣的解釋中，卦爻象毫無意義，甚至連參考價值也沒有。近人的這些新觀點，對上世紀的易學研究影響頗大。如易學大家朱伯崑先生在有關論述中即對此種觀點持肯定的態度。朱先生指出：「近人有一種看法，認為《周易》起源於占筮之法，卦爻辭原本是筮辭，筮辭和卦象之間無邏輯的聯繫。因為某卦象，系之於某筮辭，是出於所佔之事。所佔之事是多方面的，筮得同一卦象，是揲蓍的結果。如果認為所佔之事同其筮得的卦象存在著必然的聯繫，正是受了筮法的欺騙。就《周易》的結構說，某些卦爻辭的編排同其爻象可能有某種聯繫，如乾卦，但這種聯繫是出於編者的安排，在《周易》全書中是少見的。如果認為每一卦的卦爻辭同其卦爻象都存在著邏輯的聯繫，則無法說明爻辭重複的問題，也無法解釋其中的矛盾現象。近人的這種看法，比較符合《周易》的實際情況。」[1]（P11）朱先生的說法，較之李境池等人的看法，略微謹慎一些，但也基本上否定象辭之間的邏輯關係。今人張立文作《白話帛書周易》，雖聲明「《周易》原為筮書，本為占筮，後象數之學和義理之說並起，都為《周易》研究作出貢獻，作為歷史遺產，本書不排斥象數之學，或合理者，兼而錄之」。但同時也指出：「《周易》字義文意訓釋差異者，隨處可見。對於重要的差異，涉及本書對文意的理解者，則盡量據卦爻辭自身求證，避免以傳解經，或以傳代經。傳意符合經之原意者，則酌略而取。對有價值的訓釋，簡略取其一二，錄以備考。」[7]（注釋說明）。可見，張先生注《易》，十分重視分觀經傳，防止以傳解經，或以傳代經。此表明張先生的解易思路與傳統易學也是很不相同的，而與上述近人的新思路大體一致。總之，上個世紀以來，由於經學觀念的破除，不少學者拋棄傳統易學的看法，視《周易》古經系編纂成書，目的是為筮占服務，其中並無深意。其卦爻象也沒有內在的結構，卦爻辭與卦爻象也沒有內在的邏輯關係。如果一味追求其中的邏輯結構，必然會是向壁穿鑿，其結果則只能使人如入五里之霧，不知所之。三《易傳》、傳統易學、近人的新觀點，究竟誰更有道理，更符合事實呢？從發生學的立場說，《周易》中的卦爻象和卦爻辭，本來都是特定問占活動中的特定產物：卦爻象是特定問占活動中，史、巫演算蓍草所得；卦爻辭則是特定問占活動中，筮者所問事項及問占結果的紀錄。而一旦把它們系統化並編輯成書，作為筮占活動的解釋範本，那麼，卦爻象作為一種符號，其「特定問占活動」的境域就會喪失，其內在的——「特定的」——規定性也會因之減弱，其普遍適應性的功能也即隨之加強。而卦爻辭，雖「特定的」角色容或有所轉變，然因其所具有的具體表述性特點，其「特定的」內容不會發生什麼變化。這樣《周易》的編纂者首先就會遇到一個問題：如何將一組特定問占活動的記錄——內涵頗為確定的筮辭，與內在規定性逐漸被弱化，普遍性功能不斷增強的卦爻象配合在一起，以作為判斷吉凶的根據？這，就是卦爻象與卦爻辭之間的邏輯關係問題。很顯然，如果《周易》編纂者象後人編纂字典用子丑寅卯一樣，羅列卦爻符號，以為卦爻辭排序，是解決不了上述問題的。因為對於筮占而言，求筮者提出的問題可以千千萬萬，形形色色；但一定筮法所運演出的卦爻符號，其形式特徵並不會發生什麼變化。如《繫辭傳》所載「大衍筮法」，無論何時何地，其揲蓍結果總不出七、八、九、六四種情況之外。所以，關鍵不在於如何回答求筮者提出的問題，而在於如何根據筮占所得的卦爻符號解釋求筮者提出的問題。換句話說，在筮占活動中，決定問題之吉、凶、悔、吝的，不是求筮者所問問題本身，而是筮占所得之卦爻象；卦爻象是求筮者所問問題之吉、凶、悔、吝的所以然。因此，《周易》古經的編纂，必定要以如何體現卦爻象中的吉、凶、悔、吝之義為其主要目標。正如有學者所指出的，「《周易》是筮書，那麼對於占筮所使用的卦爻，怎麼解釋才算準確、才算符合實際呢？那就是不僅要涵蓋卦爻在以往占筮中的意義和用法，而且還要力求涵蓋其在未來任何占筮中的意義和用法，要有普適性」[8]。那麼，如何才能體現這種「普適性」呢？現代研究表明，《周易》古經，確系編篡而成，但其編篡遵循著一定的體例，這些體例，大有深意。有學者根據諸卦以反對相次；爻辭多系以卦名；通卦諸爻每自下而上取象；爻辭用字類與爻位相應；諸爻吉凶每與爻位有關；卦爻辭用韻例等六條證據，認為「由《易》卦各爻常嵌以卦名之辭例觀之，六十四卦中，全卦四爻以上系有卦名者既多達四十一卦，可見必為《易》辭作者之刻意安排；自通卦由下而上取象之辭例言之，可知諸卦之各爻，乃出於一人之手，並非雜纂而成；自爻位相同用字亦多相應之辭例，亦可證爻辭乃著於一手。總之，作辭者雖或採用若干前代之材料及故事，然而卦爻辭之主體，則是一時一人之作」[9]（155-156）。是否一人一時之作，還可以進一步研究，但這些體例，確實發人深思。以爻辭用字為例：二、五之爻多系以中字；二爻在中，為初、三所包；五爻在中，為四、上所包，故二、五爻又多用「包」字；另，陰爻居於二、五之位，又多系以「黃」字[9]（P139）。又據台灣經學名家屈萬里先生說：「爻位以五為最尊，故經於天、帝、君、王等辭，多於五爻發之。乾九五：『飛龍在天。』姤九五：『有隕自天。』此以天言者也。泰六五、歸妹六五，並曰：『帝乙歸妹。』此以帝言者也。臨六五：『大君之宜，吉。』歸妹六五：『其君之袂，不如其子之袂良。』此以君言者也。比九五：『王用三驅。』家人九五：『王假有家。』渙九五：『渙王居，無咎。』此以王言者也。」[9]（轉引自P140）由二、五兩爻用字之例，可見《周易》古經的編纂者對於六畫卦中之上三畫和下三畫之中爻是頗有自覺的。其用「包」字，表明其對初、二、三和四、五、上之位，也有一定的認識。更為有趣的是，在《周易》古經中，二、五兩爻，吉辭最多，合計佔47.06%，幾達總數之半；其凶辭最少，合計僅佔13.94%[9]（P148）。這種「尚中」觀念在六畫卦中表現出來，不能不說與爻位有關。除二、五之爻的用字頗有規律外，三、上兩爻之用字，也多有相通之處。如三爻居下卦之終，上爻居上卦之終，故爻辭常系以「終」字[9]（P66）。由三、上兩爻用字之例，可知《周易》古經編纂者對於象辭之間的特殊關係是有所認識的。尤其是三爻用辭多次出現「終」字，當非偶然現象。這種現象，除了表明《易》作者已有重卦意識外，似乎沒有更好的解釋。另據屈萬里先生研究，在《周易》中，三、四兩爻，意義每每相通。經文多疑而不定之辭。黃沛榮先生認為，之所以如此，乃由於三爻居下卦之終，四爻居上卦之始，同處變動之時，臨進退之位之故[9]（P141-142）。此可見，《周易》中的卦爻象和卦爻辭，是包含著一定的內在對應關係的。退一步講，即使《易》作者未能把二者之間的對應關係一一顯明出來，至少他是有意識地作出了這樣的努力。從這個意義上說，在編輯成書的《周易》古經中，象辭之間應該存在著一定的內在邏輯關係，儘管未必如後人解釋的那樣複雜。總之，種種跡象表明，《周易》古經中的卦爻象與卦爻辭之間存在著內在的邏輯關係。而正是這種邏輯關係，為後人理解、解釋《周易》留下了諸多空間。前面曾經指出，卦爻象辭本來都是特定情境下的筮占記錄，一旦把它們系統化並編輯成書，卦爻象就將成為一種符號，其「特定問占活動」的境域就會喪失，其內在的——「特定的」——規定性也會因之減弱。而卦爻辭，雖「特定的」角色容或有所轉變，然因其所具有的具體表述性特點，其「特定的」內容不會發生什麼變化。此種矛盾，我們可以引入「無」和「有」這對範疇來加以分析。卦爻符號的規定性少，我們可以稱之為「無」[①]；卦爻辭的規定性（特定性）多，我們可以稱之為「有」。「無」和「有」是一對矛盾，但卻相輔相成。正是因其「無」，才使「有」永遠有「有」下去的空間；正是因其「有」，才使「無」永原能得到彰顯。因此可以說，《周易》古經作為一部解釋性極強的書，其中的「有」（卦爻辭）和「無」（卦爻象）是密不可分，相得益彰的。德國已故著名哲學家海德格爾指出：「『無』既不是一個對象，也不依傍著它彷彿附著於其上的那個存在者出現。『無』是使存在者作為存在者對人的此在啟示出來所以可能的力量。『無』並不是在有存在者之後才提供出來的相對概念，而是原始地屬於本質本身。在存在者的存在中『無』之『不』就發生作用。」[10]《周易》古經中的卦爻象「表現出」的「無」，當然與海氏所謂的「無」還有相當的距離。但如果把這部著作視為一個有機的整體，則卦爻象所「表現出」的「無」，恰恰是卦爻辭得以不斷敞開自己而「常解常新」的根源。在先秦典籍中，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，只有《易》成為中國傳統哲學的活水源頭，原因蓋在於此。《易傳》之所以能把這部筮占之書詮解為哲學著作，也與此有著密切的關係。《易傳》對《周易》古經的哲學突破，筆者在《易傳詮經的向度》一文中有專門的論述，下面就傳統易學的研究，再作進一步的討論。本文的開頭曾經指出，兩千多年的易學研究，主要是在對象辭關係的探討中有所發展的。就象數易學而言，其所以能夠提出那麼多的解經體例，豐富人們對《周易》古經的認識，發展了中國哲學與中國文化，就是由於象與辭，一為「無」，一為「有」，人們可以靠種種新形式，用種種新材料，透過「有」而發顯「無」。從哲學的層面說，象數易學解易的理論意義，至少有四個方面：其一，對概念確定性的追求，指對象辭之間的對應性的追求。在象數易學家看來，卦爻辭中的一字一數，一事一物，都絕對根據於卦爻象，二者之間有著穩定的邏輯關係。其二，對卦、象、辭、序（卦序）之間邏輯關係的崇尚，指象數易學家解釋卦爻辭，不但根據卦爻象，還以整部《周易》的卦、象、辭、序（卦序）及其內在邏輯關係為參照，從總體中透視個別。其三，對形式系統的執著，指象數易學家特別注重透過卦爻符號（漢易）、圖書形式（宋易），來探求規律性，理解普遍性。最後，對整體性的強調，指象數易學家即使討論社會政治問題，也總透過對《周易》的理解，尋求自然的證明（如漢易）。象數易學之所以對傳統科技影響甚大，恐怕與以上四點不無關係。當然，上述特點在義理派易學中也有充分體現，只是相對而言，義理學家更重視透過象辭關係的鉤沉，發揮卦爻辭中的「遺教」，探尋卦象之上的玄理，體認生命孕化的終極意義等。如果說，象數易學的影響主要表現在傳統科技方面；那麼，義理易學的影響則主要表現在傳統哲學方面。如王弼論言、象、意的關係（《周易略例·明彖》），言指卦辭，代表語言；象指卦象，代表物象；義指一卦的義理，代表事物的規律。認為語言是表達物象的，物象是包涵義理的。但語言不等於物象，物象不等於義理，而要得到物象應該拋棄語言，要得到義理應該拋棄物象。很顯然，王弼鉤沉象辭關係，恰恰是為了超越象辭關係，上達形上玄理。宋代哲學家程頤正是循此思路，建立了其理學體系[11]。可見《周易》古經中的象辭關係，經《易傳》的創造性詮釋，為中國哲學、思想、文化開無數法門。如果附庸風雅，套用一句現在頗為時髦的解釋學話語，則《周易》古經獨特的象辭結構，其足夠的張力，使得傳統的易學之思，總是處於「在途中」或「在路上」的「活」的狀態。此所謂「生生之謂易」！相比之下，近人的新看法，就顯得缺乏張力了。站在今天的立場，反觀近人的新觀點，應該說，其開拓了文獻研究的新思路，卻堵死了哲學沉思的老傳統。如李境池先生就曾明確指出，其研究《周易》，即是要擯棄哲學倫理的思路，而但以「歷史的方法」來解《易》。其曰：「我們現在講《易》，目的在求真，希望能夠撥開雲霧而見晴天；整理舊說，分別的歸還他各自的時代；使《易》自《易》，而各派的學說自各派的學說，免致混亂參雜，失其本真。換句話說，我們以歷史的方法來講《易》，不是以哲學倫理來注釋。我們以客觀的態度來講《易》，不以主觀的成見來附會。我們要求《易》的真，不講《易》的用。」[5]（P264）我們毫不否認李先生的「歷史的方法」，也毫不否認其求「真」的訴求。但史學的研究和哲學的詮釋並非水火不容。不能因為要從史學的意義上鉤沉文獻史料，就否認從哲學的意義上詮釋象辭關係。如果把「歷史的方法」和「哲學倫理的注釋」對立起來，一味按照文獻學的思路注釋《周易》，就會把《周易》講死，這對中國傳統哲學的發展是不利的。參考文獻[1]朱伯崑．易學哲學史（第1卷）[M]．北京：華夏出版社，1994.[2]楊慶中．二十世紀中國易學史[M]．北京：人民出版社，2000．[3]楊慶中．本世紀易學研究中的「經傳分觀」與「以傳解經」[A]．國際易學研究（第五輯）[C]．北京：華夏出版社，1999年．[4]高 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