羅 騫:歷史唯物主義的革命概念

羅 騫

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[摘 要]革命不是理性的製造，而是根源於現實生活的生產和再生產，是社會結構性矛盾和衝突的爆發。歷史唯物主義的革命理論深刻揭示了歷史運動中主體能動性和客體制約性之間的辯證關係，超越了機械決定論和唯意志論歷史觀的僵硬對立，充分肯定和闡釋了無產階級革命的根本意義，但它並沒有陷入對革命的抽象崇拜。歷史唯物主義要求在革命和革命後的社會建設中正確處理理論與實踐、理想與現實的關係。尤其是在資本的強勢壓力中，社會主義的建設實踐既不能無批判地擁抱資本的現實，也不能以抽象的理想剪裁現實，從而導致「革命的異化」，而應該以能動的主體性將立足於現實的實踐堅定地導向未來。

[關鍵詞]理性革命觀；主體主義；實體主義；和平道路；革命異化

「實踐性」是馬克思主義的根本特徵，它意味著兩個相互聯繫的方面：其一，理論的目的不在於封閉在思想史的內部實現一種觀念的變革，而在於改造現實；這就意味著其二，對現實的理論把握不是一種實證式的直觀，而是一種批判性的建構。這兩個方面既體現了馬克思主義直接的革命實踐指向，也表明了馬克思主義革命理論的基本內涵。馬克思主義的實踐範疇本質上是與革命範疇聯繫在一起的，革命性是馬克思主義實踐性在政治哲學和歷史哲學層面最為直接的表述，也是馬克思主義區別於一般思想流派的顯著特徵。然而，且不論目前實踐語境的挑戰，單就理論闡釋方面而言，對於馬克思主義的革命理論以及革命現象本身都存在諸多誤解。本文圍繞著理性、實踐、改良和異化幾個範疇展開，以主客體辯證的實踐概念為基礎闡釋馬克思主義的革命觀，目的在於澄清對馬克思主義革命理論的一些常見誤解，以期對革命這一重大的歷史現象做出歷史唯物主義的一般把握。此種「一般把握」雖然限定在理論原則的層面，但總也免不了對具體事件的點擊，因為諸多事實——不論是實踐事件還是思想事件，雖然不是直接的研究主題，卻是文章沉默不宣的語境。

一

在現代政治哲學和歷史哲學中，革命被看成理性的要求和實現，成為一個核心的範疇。這種理性主義的革命觀念在黑格爾哲學中得到了概念化。從黑格爾的觀點來看，法國大革命作為現代的標誌，所帶來的歷史決定性轉變就是人類達到了對精神的依賴，並且敢於使現實服從於理性的原則。 換句話說，理性是現實的最終決定力量，革命是理性的要求，是理性原則的外化。馬爾庫塞在《理性與革命》這一著作中對革命的理性主義基礎做出了深刻的闡釋。的確，儘管現代的無數次革命中包含著非理性的現象，但就以理性作為革命的合法性基礎這一點而言，不論是現代的革命者還是思想家，他們的理解都存在著廣泛的一致性。馬爾庫塞指出：「法國啟蒙哲學和法國革命的繼承者們的哲學都斷定理性是客觀的歷史的力量，這種力量曾使法國人民從專制的桎梏下解放出來，這種力量將使世界成為進步和幸福的樂園。他們認為『理性的力量，而不是武器的力量，將會使我們的偉大的革命原則得以傳播。』」

正因如此，如今在檢討現代性災難和困境的時候，不少人將批判指向了理性的革命敘事。在一些後現代思想家看來，現代革命，包括法國大革命、俄國十月革命乃至法西斯主義等等，以理性的規劃和設計來改造歷史，根源於理性預設的革命帶來了現實的災難，導致了總體化的專制和集權。他們對理性主義的現代性革命敘事進行了激烈批判，認為當代思想的任務就是要從現代「解放」和「革命」的理性主義承諾中解放出來。然而，後現代主義仍然將革命看成是理性的結果，差別只在於它不再認為此種革命應該得到肯定和頌揚，而是把它看成極端異化的力量，是現代災難的根源。因此，從本質上說，此種批判不過是理性革命概念顛倒過來的影子，它們共同分享著觀念主義歷史觀的思想前提，結果好像是，最初的革命是依據理性人為製造出來的，今天同樣可以以理性批判的方式告別革命。

與各種理性主義的革命理論相反，歷史唯物主義為理解革命提供了方法論的基礎，它從根本上揚棄了以理性為基礎的革命概念，既不像啟蒙主義那樣單純以理性呼喚革命，也不像某些後現代主義者那樣批判理性、拒斥革命，而是從社會的存在論基礎中揭示革命的動力，從現實的脈動中把捉革命的可能性，從歷史發展的趨勢中闡釋革命的作用，真正將革命範疇提升到了一種政治哲學和歷史哲學的高度，並且從原則上改造了現代政治哲學和歷史哲學的思想基礎。歷史唯物主義的革命範疇是馬克思主義思想體系的拱心石，是歷史唯物主義哲學、政治經濟學和科學社會主義之間相互貫穿的橋樑，它體現了鮮明的實踐品格，連接著對資本現代性的批判和未來社會的設想，全面貫穿在經濟學、哲學和政治學等學科的研究之中。沒有歷史唯物主義的革命範疇，馬克思主義的理論和實踐就會失去靈魂。

歷史唯物主義的革命範疇首先應該在馬克思思想的發展進程和邏輯體系中得到定位。在博士論文中，馬克思以「自我意識」概念為啟蒙理性和主體性原則進行哲學論證，成為哲學上的山嶽黨. 接著的《萊茵報》政治評論貫徹了博士論文的這一立場，「自我意識」的絕對原則現實化為政治上的「自由」、「平等」口號，以批判普魯士的專制統治，要求理性的法和理性的國家。至此，馬克思的思想基礎完全是理性主義的觀念論，以現實不符合理性的原則來批判現實，要求改變現實。由於在《萊茵報》政論中遇到「原則」被「利益」擊敗的「物質困惑」，馬克思回到對黑格爾法哲學的批判，以檢視自己的思想基礎。通過這一檢視馬克思明確了兩個基本點：其一，物質生活關係，即市民社會的基礎性地位，要求到政治經濟學批判中解剖市民社會 ，不再是從觀念原則而是從現實生活的生產和再生產揭示社會歷史發展的動力，這就顛覆了理性歷史觀的思想基礎。其二，現代解放僅只是政治解放，即實現了政治領域抽象的、形式的解放，市民社會的生活領域還處於現實的桎梏之中，這就意味著「革命尚未成功」，新的革命應該深入到市民社會物質關係的內部，實現「人類的解放」。這兩點從根本上預示了歷史唯物主義哲學、政治經濟學和社會主義研究的基本方向，體現了三者之間的內在關係，同時也奠定了歷史唯物主義革命概念的思想基礎：一方面，革命不再被理解為理性的呼喚，而是在政治經濟學批判的視域中被闡釋為社會結構性矛盾的結果，這涉及歷史唯物主義革命概念的方法論基礎；另一方面，對現代解放限度的揭示意味著歷史唯物主義建構未來的政治革命指向，理論批判的任務不再是成為現代，而是從現代獲得解放。理性主義的政治哲學和歷史哲學的方法論基礎及其以現代解放為歷史終結的形而上學論調被徹底打破了。

革命不再需要到完美的價值預設中尋找自己的詩情，而是在社會歷史的存在論分析中獲得現實力量，這就是馬克思後來集中全部精力於政治經濟學批判的根本原因。《資本論》的目的不是「為資本立論」，而是以「資本立論」展開現代社會批判，揭示未來革命的發生學根源，它不是單純的實證主義研究。早在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思就明確地指出：「整個革命運動必然在私有財產的運動中，即在經濟的運動中，為自己既找到經驗的基礎，也找到理論的基礎。」 理論的任務就是對這一現實基礎的描述：「在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關於意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。」 唯物主義的歷史觀不是在每個時代中尋找某種範疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西。

歷史唯物主義的革命概念是根源於現實歷史的存在論描述，並不像一些闡釋者所說的那樣，是形而上學目的論預設的產物，《共產黨宣言》描述的歷史序列反映的是由「天意規定的救贖歷史」，歷史唯物主義是以國民經濟學語言講述的救贖史。 在歷史唯物主義這裡，革命理論是實踐的思想表達，革命本身是歷史的自我否定。無產階級的反抗意識和「共產黨人的理論原理，決不是以這個和那個世界改革家所發明或發現的思想、原則為根據的」，它「不過是現存的階級鬥爭、我們眼前的歷史運動的真實關係的一般表述」。 革命並不是理性的創造和主觀想像，更不是為了展開某種形而上學目的論預設的具體環節，對於歷史目的論《神聖家族》早有批判。在馬克思和恩格斯看來，歷史並沒有一個在先的目的，不是為了給理性充饑，為了證明真理而存在， 它「不過是追求著自己目的的人的活動而已」。 正如伊格爾頓指出：「對於馬克思來說，關鍵不是使我們朝著大寫的歷史目的前進，而是從這一切的下面解放出來，以使我們能夠從此開始——以便嚴格意義上的歷史，帶著所有它們的豐富差異，能夠從此開始。」

馬克思在《資本論》第一卷第一版序言中說過：「我的觀點是把經濟的社會形態的發展理解為一種自然史的過程。」 必須全面準確理解馬克思的這一論斷。這裡的所謂「自然史的過程」，同時批判了古代「神義論」和現代「人義論」的歷史觀，前者將人類歷史的發展看成上帝意志的結果，一個外在目的論的過程，後者則將人類歷史的發展看成理性的、人為操作的唯意志過程。相對於「神意」和「人意」，這一命題的意義在於指出了社會運動是「自己」運動，突出了歷史發展的客觀性。作為「歷史前進火車頭」的革命，不是奉天承運式的輪迴，也不是個體唯意志論的理性創造，而是根源於人們現實生活的生產和再生產，根源於社會中的結構性對抗和矛盾本身，革命的理論和革命的實踐只是對此一狀況的自覺反映。正如帕·瓦·沃洛布耶夫所說的那樣，革命群眾不會為抽象的思想而鬥爭。 因此，在啟蒙的思想家以「理性」呼喚革命的時候，馬克思指出，法國大革命不過是使已經在經濟上確立了的資產階級統治進一步在政治上得到確立；在青年黑格爾派看到觀念鬥爭的地方，馬克思和恩格斯看到的卻是這種鬥爭同現實實踐之間的內在關聯。《共產黨宣言》指出：「當基督教思想在18世紀被啟蒙思想擊敗的時候，封建社會正在同當時革命的資產階級進行殊死的鬥爭。信仰自由和宗教自由的思想，不過表明自由競爭在信仰領域裡占統治地位罷了。」 在馬克思看來，作為法國大革命理論表達的黑格爾理性哲學「只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達」， 盧卡奇沿著馬克思的思路指出黑格爾並不懂得歷史的真正動力。 在《〈政治經濟學批判〉序言》中，馬克思對革命的發生學做出了完整的、歷史唯物主義的經典表述，要求從物質生活的矛盾中，即從社會生產力和生產關係之間的現實衝突中理解革命，理解社會形態的變革，而不是單純以時代的意識為依據來判定一個時代。

二

歷史唯物主義突出革命的社會歷史基礎，從生產力和生產關係、經濟基礎和上層建築的矛盾運動中揭示革命的發生學根源。馬克思指出：「無論哪一種社會形態，在它所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關係，在它的物質存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現的。」 如何理解歷史唯物主義的這一基本論斷呢？兩個「決不會」是否意味著：第一，在歷史的發展中偶然性因素被絕對忽視？因此，第二，主體能動的創造性沒有運轉空間，選擇性和策略性被低估，歷史的發展成了自在的而不是自為的過程？亦即是說，歷史唯物主義是否是一種機械決定論，一種排除了主體能動性的經濟還原主義？

卡爾·施米特曾經指出：「馬克思主義的科學性不打算賦予臨近的事變以機械的精確性，使之成為一種機械計算和機械建構的勝利，而是把它們留給時間的流逝和歷史事件的具體現實，這些事變是從自身發展而來的。」 在批判把馬克思主義理論作為機械決定論的意義上，這一說法無疑是正確的。按照馬克思主義看來，經濟並不是唯一的決定性因素， 甚至經濟運行本身也不是一個中性的僵硬事實，歷史的構成包含著主體建構，這種建構的時間性就意味著歷史向可能性開放，意味著非自然的實踐性，意味著在歷史中拒絕冰冷的機械必然性。馬克思本人並沒有提供一種「超歷史」的「一般歷史哲學」，排除歷史環境的因素將歷史發展過程概括成機械的必然性。 馬克思固然也談論「鐵的必然性」，比如說在《資本論》第一卷第一版序言中，但他是就歷史發展的總的趨勢而言，而不是針對具體的歷史事件，更不是說這種必然性是人之外的自在性。葛蘭西在《獄中札記》指出，必須批判性地發展馬克思《〈政治經濟學批判〉序言》思想的全部意義，要求清除所有機械論和宿命論殘餘，革命必須考慮三個主要的「時機」。 這無疑是對的。事實上，只要我們用辯證的總體觀來考察馬克思的某些具體論斷就會發現，用兩個「決不會」將革命的歷史唯物主義還原為一種宿命論的歷史哲學，實際上已經離開了馬克思主義辯證的實踐範疇。

雖然強調資本主義的全面發展和最終成熟是無產階級共同革命的條件，但馬克思並沒有否定資本主義尚不發達的俄國發動共產主義革命的可能性。在《共產黨宣言》1882年俄文版序言中，馬克思說：「假如俄國革命將成為西方無產階級革命的信號而雙方相互補充的話，那麼現今的俄國土地公有制便能成為共產主義發展的起點。」 這一看法與1881年他給查蘇利奇的信的正文尤其是初稿結論部分的看法是完全一致的。 馬克思指出俄國農村公社存在著兩種發展的可能，「一切都取決於它所處的歷史環境」，只是在分析了俄國農村公社的特點和處境之後，馬克思才在給查蘇利奇的信的初稿中提出了「俄國可以跨越卡夫丁峽谷」的設想。 馬克思既沒有斷定俄國只有在資本主義充分發展之後才會產生革命，同樣沒有斷定落後俄國革命發生的「絕對」必然性。

歷史的發展不存在絕對的教條，而是多種合力相互角力的結果。在諸種相互作用的因素中，大體可以歸併為主體和客體兩個方面，不能將「主體能動」的方面和「客體消極」的方面分別誇大為抽象的絕對。在《關於費爾巴哈的提綱》第一條中，馬克思指出，我們不能單純從抽象「主體」或「客體」的方面理解現實對象，因為現實的一切乃是感性活動的結果並始終處於主客體相互作用的實踐過程之中。正因為費爾巴哈只是從客體形式去理解對象、現實、感性，而忽視了主體的能動的方面，所以馬克思批判費爾巴哈不了解「革命」的、「實踐批判」的活動，費爾巴哈在歷史觀上最終陷入唯心主義。歷史唯物主義要求以實踐範疇為核心從主體和客體相互作用的關係中理解現實存在的事物，突出了實踐範疇對於後形而上學存在論的奠基性意義，構成了歷史唯物主義革命理論的哲學基礎。

如果不是在黑格爾「觀念異化（外化）」的意義上理解「生產」，那麼，海德格爾的「對馬克思而言，存在就是生產過程」 這一說法倒是準確抓住了馬克思主義思想的基礎。在馬克思那裡，「存在」不是實踐之外的抽象「純有」，相反，是實踐中的具體生成，是歷史中主客體相互作用的動態過程。人們不應該離開這種對象性的實踐關係去討論抽象的、絕對的、無人的存在。馬克思和恩格斯在哲學上多次批判費爾巴哈離開了歷史實踐，離開了現代工業和科學發展的、抽象的自然概念， 更批判了青年黑格爾派的「無身體的理性」這種唯靈論的存在。存在是對象性的存在，存在物在對象性的關係中獲得它的存在形式和存在規定，而最本質的對象性關係是由人的對象性活動（尤其是勞動）產生和建構的，對象化活動即實踐的成果構成具有社會性、歷史性的客觀條件和客觀關係，即社會存在。社會存在既然是對象化的，它就不是沒有「主體性」因素的抽象。這裡的所謂「客觀」僅就其作為「對象化了的」而言，是一種不由人隨意支配的力量。與人相關的存在物——毋寧說一切存在物，不論實踐上還是認識上總是通過這種「客觀力量」與人發生關係，相互之間存在作為橋樑和隔膜的社會歷史性中介。歷史唯物主義的核心在於對這一中介的有效把握，它不是從主體的理性、意志和情緒方面，也不是從客體的絕對、自在、必然性方面來把握事物和現實，而是以社會性、歷史性從而是時間性中的「實踐」概念構成基本理論視域，關鍵之處就在於這個交互作用的「界面」。

然而，實踐並不是歷史唯物主義特有的範疇，甚至黑格爾也不比馬克思較少強調實踐。至於在當今的後現代語境中，不論是將「生活世界」納入實踐範疇並標誌為哲學創新，還是以存在主義的「生存」同馬克思的實踐範疇聯姻，實際上都遠離了歷史唯物主義的實踐性，並且極有可能在後形而上學的思想合唱中淹沒馬克思主義理論的突出意義。在馬克思主義這裡，實踐的客觀性、社會性、歷史性、具體性等等是通過生產力、生產關係、經濟基礎、上層建築、勞動分工、財產所有制等特定的「對象化」範疇被規定的，它們充分體現了歷史唯物主義實踐概念的特殊性。作為表達對象化規定的範疇，它們既是實踐的結果也構成實踐賴以出發的條件，革命既改造著這些關係，也受這些關係的制約。這些特殊的範疇，充分體現了社會歷史領域的實踐本質不過是主體能動創造性同客觀條件制約性之間的辯證運動。 這是一個具有時間性缺口的辯證過程，也是主體性發揮作用的真正空間。

在馬克思主義的政治哲學和歷史哲學中，以這種主客體辯證運動的實踐概念為基礎的「革命」範疇，從根本上超越了宿命論（實體主義）和意志論（主體主義）之間的抽象對立。革命的理論構成革命實踐的內在環節，革命實踐是革命理論的來源和歸宿。馬克思資本主義批判理論的全部努力就是要在無產階級革命的主體性和資本運行的客觀性之間建立有效結合，既為革命尋找客觀性的科學基礎，也在客觀性的科學基礎上喚醒革命的主體意識。按照卡爾·科爾施的說法：「『生產力和生產關係之間的矛盾』作為物質生產整個歷史發展和奠立其上的社會經濟形態隱蔽的推動力，不過是馬克思在《共產黨宣言》和其他著作里許多其他地方闡明為社會階級的對立與鬥爭的同一事物的如實表達。」 不論是馬克思還是列寧，都沒有期望通過純粹宿命論地等待社會經濟的發展去替代工人階級的實際的革命行動， 也沒有單純地將階級革命的意識和實踐看成是經濟因素增長的自髮結果。相反，馬克思將革命看成歷史前進的火車頭，將革命的無產階級看成是改造資本主義的根本歷史主體。

這種辯證的革命概念最大限度地在對歷史事件的理解中引進了時間性概念，由此容納了具體性、差異性、特殊性、偶然性，容納了主體創造的選擇性、靈活性和機動性，而不是以客觀決定論的方式消融主體的創造性，或者以絕對的主體性向實踐頒布命令，無視實踐中的客體因素。具體來說，諸如評價俄國十月革命以及中國革命等等，就不能因為它們從客觀的方面具有不同於馬克思和恩格斯所談論的無產階級革命的基礎和前提，就低估它對社會主義事業的巨大歷史貢獻及其性質 ，將客觀方面的因素作為判斷革命性質的唯一標準——這正是梅革納德·德賽《馬克思的復仇》中的基本立場。當然，同樣不能忽視這些革命與經典作家闡釋的社會主義革命之間的客觀差異。忽視了這種差異，就可能將未來社會主義原理機械地套用到具體革命和革命後的建設實踐中，從而以「抽象原則」為尺度指責某些具體實踐措施和策略的「不對」，同樣可能會無原則地認可實踐中的所有做法並將它們拔高為原則，諸如此類的傾向不勝枚舉。比如說，羅莎·盧森堡在《論俄國革命》中批判列寧的土地路線，認為它不僅不是社會主義的措施，而且給社會主義製造了強大的農村頑固階層。 盧森堡的批判從抽象原則上說無疑是對的，小土地的私有制顯然不符合社會主義的原則，但是，如果農民得不到土地，十月革命就會失去最大的同盟而失敗。針對當時的具體形勢，盧卡奇則頗有見地指出，布爾什維克在十月革命中根本沒有選擇社會主義的土地路線還是偏離社會主義土地路線的可能性，他們唯一的選擇是：「或者動員自發農民運動的被釋放出來的能量為無產階級革命服務，或者站在農民的對立面，使無產階級陷入絕望的孤立，從而幫助反革命獲得勝利。」

馬克思說：「在將來某個特定的時刻應該做些什麼，應該馬上做些什麼，這當然完全取決於人們將不得不在其中活動的那個既定的歷史環境。」 馬克思主義在看待革命事件的時候總是以具體的時間地點和條件為轉移，堅持實踐的開放性。當然，這絕對不是說歷史唯物主義的歷史觀是一種歷史機緣論，將各種事件的出現看成是機緣耦合的結果，從而否定歷史的方向性和規律性；相反，在馬克思主義者看來，具體歷史事件受制於歷史的辯證運動總體，應該從歷史總體的演變中確定其意義和性質，把握其可能的發展方向和趨勢，而不能看成是受眾多偶然因素聚合而產生的孤立事件，沒有規律和方向可言。唯有如此，才可能對人類歷史發展趨勢獲得宏觀認識，而不至於迷失於紛繁複雜的現象之中。

三

馬克思和恩格斯曾經在《德意志意識形態》中說過：「共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。」 共產主義並不是單純停留於倫理的「應當」，而是具備現實條件，既包括了資本自身運行的客觀邏輯，也包括無產階級作為歷史主體的推動，資本運行的規律性與階級的革命性相互勾連，而不是相互排斥的。割裂這種主客體辯證的實踐關係，誇大革命的「主體」方面，就會陷入唯意志的革命衝動；相反，將客觀經濟基礎的作用無限誇大，又會陷入機械宿命論，對現實的社會狀況採取一種無批判的肯定態度。此種割裂，往往對馬克思主義理論的科學性與革命性之間的關係做出形而上學的理解，進而在超越資本主義的問題上陷入相互對立的和平道路和革命道路的抽象爭論。

有人指出，「革命」是馬克思虛假「科學」的推論前提，科學性不過是革命前提在先的一種演繹性論證策略，亦即是說，馬克思論證資本主義必然滅亡的科學性本身並不科學，而只是救世主義的自打包票。 在否定馬克思主義理論科學性的人看來，俄國革命受到了馬克思主義意識形態的矇騙，像法國大革命假借「理性」那樣假借「科學」，其「科學」不過是帶有明顯先驗原則的歷史解釋。 與這種否定馬克思主義革命範疇奠定在科學基礎上的觀點相反，一些人強烈地堅持馬克思主義的「科學性」，認為馬克思主義揭示了社會歷史發展的絕對必然性，資本主義的滅亡是一個自然歷史過程。實際上這是一種唯科學主義或者實證主義的科學概念，它以一種冰冷的、排除至少是忽視了主體的必然性概念闡釋歷史發展。在歷史的連續性和中斷性之間，側重於連續性的解釋，否定由革命造成的歷史「飛躍」。在實踐上他們主張以和平的方式漸進地長入社會主義，在政治上主要奉行以第二國際發端的民主社會主義為代表的改良路線，其思想的基礎是「實體主義」。在他們看來，晚年的馬克思和恩格斯已經改變或者說放棄了早年提出的激進革命理論，成為一種「科學」的理論。他們批判十月革命強化了革命的馬克思主義，使之成為唯一合法的馬克思主義和社會主義代表， 背離了馬克思和恩格斯晚年的思想路線。

這裡涉及的核心問題是：馬克思主義的創始人是否是以二元對立的方式來看待和平道路與革命道路？事實上，在對待革命道路和和平道路問題上，馬克思主義的創始人始終是革命的思想家，沒有所謂從革命到和平的轉變問題，當然也沒有否定過和平道路的意義。這一點在經常被引證的《卡爾·馬克思〈1844年至1850年的法蘭西階級鬥爭〉一書導言》中也是顯而易見的。在那裡，恩格斯根據形勢的發展肯定了合法鬥爭的意義，說「我們是『革命者』、『顛覆者』，但是我們用合法手段卻比用不合法手段和用顛覆的辦法獲得的成就要多得多」。 儘管如此，恩格斯根本沒有否定革命的作用，而是強調了「革命權總是唯一的真正『歷史權力』」， 而且同時指出，議會鬥爭的目的在於將革命的突擊隊「好好地保存到決戰的那一天」。 在恩格斯看來，馬克思同樣沒有將和平手段和非和平手段看成是非此即彼的關係，馬克思通過畢生的研究得出了「英國是惟一可以完全通過和平的和合法的手段來實現不可避免的社會革命的國家」這樣的結論。 事實上，給人強烈推崇暴力革命印象的列寧，甚至在十月革命前不久的《革命的任務》一文中，還在討論革命和平發展的必要性和可能性問題。列寧說：「我們的任務是幫助人們盡一切可能不放過革命和平發展的『最後』一個機會，幫助的辦法是解釋我們的綱領，說明它的全民性質，說明它是絕對符合大多數居民的利益和要求的。」 列寧還說：「不管民主會議的結果如何，我們的工作總不會徒勞無益。」 他最後還在考慮如何根據形勢運用和平的方式「保證政權由一個政黨和平地轉到另一個政黨手裡」。 只是隨著當時形勢的發展才使革命起義提上了日程。顯而易見，這裡根本沒有革命道路與和平道路的絕對對立的問題。

這就涉及第二個關鍵問題：既然沒有一般地忽視和平道路，那麼，在消滅資本主義的過程中，經典作家是否認為和平改良與革命同等重要呢？顯然不是。馬克思認為，由於資本主義生產方式的內在矛盾和限度必然導致共產主義的實現，這是一場巨大的社會歷史變革，馬克思稱之為「人類史前時期」的結束，真正世界歷史時代的開始，它意味著人類存在方式的基本變革，一種斷裂和揚棄，一種全新人類文明狀態的開啟。這種變革的必然性意味著資本主義的存在方式不是永恆的，未來的人類在資本主義之後如能存在，除了共產主義之外，沒有其他的可能。但是，共產主義的實現並不是搭便車那樣的自然到達。從今天的實踐處境來看，沒有無產階級革命對資本的能動超越，按照資本的自發原則，人類完全可能在資本的衝突和緊張中滅亡，比如說在能源的資本化使用中失去存在的客觀條件，在爭奪生存資源的鬥爭中毀滅等等。共產主義取代資本主義的革命並不是一般意義上的社會形態變革，而是以階級革命的方式對人類的挽救和文明的歷史性再造。人們不可能在資本的自發成熟中等待「真正世界歷史時代」的溫柔降臨，創造歷史的革命性概念內在地包含在「揚棄資本」的思想中。馬克思和恩格斯是革命的思想家，而不是一個反對革命的自發論者，在他們那裡，革命是歷史前進的火車頭。

馬克思主義的經典作家強調革命在實現共產主義中的根本作用，但不是唯革命論者。有人將馬克思主義當成「唯革命論」進行批判，並不是因為馬克思主義否定了「和平道路」，而是他們想將改良的道路抬高到根本地位，將馬克思主義溫和化為「人道」的「無害思想」！好像歷史唯物主義的革命概念是反人道的、野蠻的，而不是以特殊的方式對非人道的、形式上文明實質上野蠻的現代制度的實踐批判和超越。在這種歪曲中，存在著一系列具有傳遞關係的命題：革命就直接地等同於暴力，暴力就直接地等同於殺戮，殺戮當然就是不人道的。於是，在一些人看來，蘇聯和中國的社會主義革命被看成了反對自由民主制度的野蠻，它們不僅涉及物質資源，而且極其殘酷地動搖了人類自由權利的理念， 革命成了專制、暴力、野蠻、非理性、嗜血的代名詞。對革命的批判打著人道的、文明的旗號，馬克思主義和共產主義被羅織了反人類的罪名！ 至於將十月革命開創的社會主義等同於法西斯主義就更常見的了！不少人從一種抽象的和平主義命題出發責備歷史唯物主義的革命理論，甚至要求批判和放棄作為其思想基礎的「鬥爭哲學」，聲稱矛盾的同一性要高於矛盾的鬥爭性等等。在他們看來，好像革命並不是人們實際生存鬥爭的結果，倒是一種理性的鼓吹，甚至是少數人的陰謀。革命是被壓迫者的反抗這一命題所蘊含的正義基礎被廣泛地忽視了，革命被妖魔化為赤裸裸的非理性暴力。

然而，革命畢竟不是理性主義的產物，只要社會的結構性矛盾沒有有效地消除，革命就不會退出歷史的舞台，這是來源於直接實踐經驗的一個基本常識。馬克思主義從來不抽象地談論革命的理性與非理性，而是從社會歷史的存在論基礎中探索革命的動因，並且從特定的社會關係中解釋不同利益集團對待革命的特定姿態。對於無產階級革命來說，資本主義的危機是觸發革命的必要條件和動力，資本主義生產方式以僱傭勞動中的平等交換掩蓋著的剝削與壓迫構成了革命訴求的正當性基礎，無產階級對這一生存處境的自覺構成革命的「理性」，它們一同構成了革命的主客觀條件。當然，這種主體對自身存在處境的自覺本身也不是一個純自發的過程——就像一些社會存在決定社會意識的機械論解釋者所認為的那樣，事實上，在一定程度上它甚至需要從外部灌輸，因為現代資本主義生產方式極易形成意識形態的幻相，掩蓋人們之間真實的存在論關係。正因為如此，就不能單純以無產階級革命意識一時的淡化等等來否定革命的必要性和可能性，為資本主義的永恆性和合理性作辯護，同樣，也不能單單從資本主義的客觀矛盾中理解革命的必然性。

單純從經濟危機的實然描述中得不出階級革命的必要性與合理性，資本主義危機是一種多重危機，而不只是表現為一種系統性的經濟危機。在這一點上我同意哈貝馬斯的觀點，但我不像哈貝馬斯那樣認為，社會亞系統的功能及其危機隨著「社會組織原則」的變化而改變它們在社會進化中的地位， 從而淡化馬克思主義生產方式批判的基本意義，而是運用歷史唯物主義的經濟基礎範疇，強調資本主義生產方式作為現代社會歷史的基本架構，作為現代存在的普遍中介，其基本原則必然貫穿到政治、經濟、文化、觀念之中，貫穿到人與人、人與自然的關係之中，其危機的形態是多樣的、多層的，我們應該全面地考察諸種危機之間的內在關係和相互作用，將馬克思對現代資本主義的基礎性批判拓展到相關的領域，而不是遠離這一基礎性批判，在我看來，正是馬克思對資本主義經濟危機的研究完成了內在批判的奠基性工作。比如說，生態危機問題，雖然在馬克思時代還沒有凸現出來，但從馬克思的在資本主義生產方式的條件下「自然也發生異化」這一思想出發，可以揭示資本主義生產方式對環境惡化的本質性影響。所有諸如此類的批判對於變革資本主義的革命意識在新時代之覺醒十分重要。在對當代資本主義的批判中，放棄了歷史唯物主義的生產方式這一理論鑰匙，或者將生產方式為基礎的批判還原為機械的經濟決定論，都無法抓住問題的根本。只有以生產方式批判為基礎，才能拓展馬克思資本主義的危機概念，進一步把握歷史發展的趨勢，並轉換為創造歷史的主體性意識。

關於作為革命主體的「無產階級」概念，是就生產中的「僱傭」關係而言，是就自己的剩餘勞動被無償佔有而言，而不是說他們收入的相對多寡。是前者，而不是收入的多寡構成無產階級革命的正當性基礎。「無產」是指沒有生產資料，只有通過被剝削才能實現勞動，才能獲得多寡不等的報酬，而不是簡單地指生活上「沒有出路」。所以，將歷史唯物主義的無產階級革命理解為「饑民的造反」，不是一種有意的歪曲，就是一種庸俗唯物主義，革命的動機不再是對不正義存在關係的理性自覺，而被看成單純求生本能的反抗，這就根本談不上革命的主體性，無產階級實際上只是被看成受本能驅動的「經濟動物」，這恰好是現代資本運行的基本前提。正是基於這種理解，才有人認為隨著工人生活水平的提高，馬克思主義已經失落了革命的主體，過時了，「工人階級已經被資本同化」，革命不再可能。真正說來，只有僱傭階級不再是出於「錢包」和「腸胃」而革命，「革命的第二天」不再會為「重新開始爭取必需品」而鬥爭，全部陳腐污濁的東西不會死灰復燃的時候， 亦即是說，革命的主體真正達到對存在處境的理性自覺，而不是生存的自發反應的時候，馬克思主義才算真正獲得了社會主義革命和建設的歷史主體。唯有如此，革命才不至於發生「異化」，才不至於像歷史上的任何政權更迭一樣跳不出歷史的周期率；唯有如此，革命才能真正成為具有社會形態變遷意義上的歷史前進的火車頭。

四

在給查蘇利奇的一封信中，恩格斯曾經說過：「那些自誇製造出革命的人，在革命的第二天總是看到，他們不知道他們做的是什麼，製造出的革命根本不像他們原來打算的那個樣子。這就是黑格爾所說的歷史的諷刺，免遭這種諷刺的歷史活動家為數甚少。」 關於此種革命「出乎意料」的現象，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中談到1848年革命時就有過描述，他說：「自以為藉助革命加速了自己前進運動的整個民族，忽然發現自己被拖回到一個早已死亡的時代。」 在談到資產階級革命時，恩格斯也指出了革命建立的社會制度和政治制度與「啟蒙學者華美諾言」之間的強烈反差。 革命對革命初衷的背離似乎成了一種普遍的現象。問題的要害是，我們大家的命運都會是這樣的嗎？這一問題堅硬地刺激著革命者的神經。也許正因為如此，恩格斯才在談「革命第二天」這段話的後面緊接著刪掉了「也許我們大家的命運都會是這樣」這一句。 如今蘇聯的解體更是再次讓人想到了經典作家這些精闢的言論，「革命的第二天」已經成了一個表達革命困境的常用概念。

掌握政權之後，由於革命精神衰退、革命原則受到侵蝕，被壓迫者往往成為新的壓迫者，革命者最後成為被革命的對象，逃不出所謂「其興也勃焉，其亡也忽焉」的歷史周期率。從這個意義上看，正如毛澤東在革命勝利前夕所說，取得政權，萬里長徵才走完第一步，真正的困難和問題發生在「革命的第二天」。革命取得的政權如何保證政權的革命性，對於執政的無產階級政黨來說，是一個嚴峻的考驗，在根本缺乏無產階級普遍革命形勢的歷史處境中尤其是一個真正嚴峻的考驗。由革命而來的執政者如何不蛻化為新的統治者、壓迫者，如何保持為一種先進的、解放的力量，如何代表歷史的發展方向開創人類文明的新形態，總之，從積極的方面說是如何保持革命政權的革命性，從消極的方面說是如何克服「革命的異化」，是無產階級政權面臨的艱巨任務。不去完成這一任務、或者說不能完成這一任務，它將失去自己存在的合法性，再度陷入權力更迭的歷史循環。

亞當·沙夫在《論共產主義運動的若干問題》中提出，凡是人所創造的東西都可能背離人們的設想和願望，都存在異化的可能性，革命也是如此。「人們為了達到社會發展的一定目標而進行革命（使社會政治結構發生質的改變，而不管實行這一革命的形式），而這一革命在具體的社會條件下卻向著一種並非所希望的，某些方面與本來的意圖相反的方向上發展，並從而使它的發動者失去對它的控制。在這種情況下，人們往往說是對革命的『背叛』，或者更確切些（因為是客觀地表述），說是革命的變質或蛻變。然而，用馬克思主義的方法來考察，最合適的說法應該是革命的異化。」 從一般的意義上講，異化是指人類實踐活動的對象化結果作為客觀的力量不再受到主體的掌控並且成了一種針對主體的否定性的因素。真正說來，「異化」恰恰不是簡單的主觀背叛，反而是一種客觀「壓力」的結果，它具有「存在的合理性」，就像馬克思指出的勞動異化是人類當代客觀經濟關係的結果，而不只是一種主觀力量一樣。革命作為一種集體性的理性行為——這裡不是說革命是一種根源於理性的活動，或者說革命能夠排除非理性，而是說革命內含一種理性的建構——其目標總有超越既定現實的、批判的一面，作為一種導向對現實發揮作用。目標的這種超越性意味著理想與現實之間存在複雜的歷史性中介，存在著「縫隙」，這就是革命可能發生異化的根源所在。異化可能從兩個方向上發生：或者實踐迫於現實的壓力放棄可能性的革命原則，蛻變為對現實的非批判肯定，或者固守抽象的革命理想，無視一些現象存在的合理性和必然性，兩者都不能有效地處理主體建構和客體制約性之間的相互關係，某一方面的因素被極度地誇大了，不是脫離實際的理想成為剪裁現實的教條主義，就是脫離理想的實踐成為否定方向的實用主義，建構性的理論與操作性的實踐從中間爆裂。

歷史唯物主義講的社會主義革命不是一般意義上的革命，簡單的政權更迭，而是同共產主義代替資本主義這一巨大的歷史變遷聯繫在一起，它宣布的是社會徹底告別對抗式的發展形式，開啟一種全新的人類存在方式，馬克思甚至稱之為「人類社會的史前時期」的結束。 這種變遷的根本性意味著其長期性和艱巨性，不僅要求具備客觀的社會歷史條件，也要求革命主體具有開創歷史的堅強意志和擔當意識，這決定了以馬克思主義為指導的革命政權相對其他革命而言，更容易發生「革命異化」。馬克思和恩格斯提出了「總體性革命」的思想，但這是對歷史趨勢的抽象概括，不能簡單地理解為革命在時間上、空間上 「同時」發生，也不能理解為畢其功於一役。 每一次具體的革命以總體性的目標為導向，卻未必能分享總體革命的優勢。十月革命、中國革命等等非但沒有分享這種優勢，甚至發生在資本主義並不發達的國家，受到現代資本強勢的巨大壓力，開創未來的主體性更容易被現實的客觀力量擊垮，革命的異化和蛻變總是更容易發生。從這一客觀方面來看，蘇聯的解體其實是極為「合理」並且不難理解的，並不能單純地解讀為一種主觀的「背叛」。

革命的性質以及革命政權開創未來的可能性並不只是由革命條件和現實任務來決定，否則，馬克思的確要為十月革命開創的社會主義的終止而感到高興了，因為它本來就不是所謂「真正」的社會主義，像德塞所說的那樣。 辯證的態度從來都是從客觀歷史條件出發來考慮具體的任務和策略，同時將具體實踐導向確定的方向和目標。沒有了前者就成為教條主義和本本主義，沒有了後者就成為經驗主義和實用主義。革命堅持的基本原則和歷史導嚮應該是判斷其性質的因素，以建立社會主義為目標的革命無疑具有社會主義革命的性質，它充分張揚了歷史主體能動的建構性。但毫無疑問，它們本身並不一定是完整意義上的社會主義革命。問題的要害在於：在這種情況下，馬克思主義如何可能作為國家的指導原則並且真正發揮其指導原則的作用，既不被架空為一種單純的意識形態宣稱，也不簡單成為粗暴剪裁現實的「原教旨主義」教條？

這是現實社會主義必須面對的根本問題，它要求在理論與實踐之間、理想與現實之間形成一種良性的互動關係，以能動的主體性將立足於現實的實踐堅定地導向未來。理想與現實、理論與實踐之間的分裂就導致所謂的「革命異化」。或者，出於革命的熱誠和忠貞，將理想中的、至今尚不可能實現的未來社會主義的原則在現實中強制推行，對各種不符合「原則」的事物進行裁剪，按照「清理雜草」的觀念來對付「他者」和「異己」，導致「專政」和「暴力」，最終是以自由的名義葬送自由，以民主的名義葬送民主，以人民的名義背離人民；或者，出於現實的壓力，全面向現實投降，將理想信念高懸在遙遠的未來，以一種「實用主義」的方式挪用「原則」，裁剪理論，不是降低原則將就現實，就是抬高現實適應原則，革命話語和未來理想只是形式上的觀念標誌。

不論哪一種情況，即使以馬克思主義的名義進行，本身也都不是真正的馬克思主義實踐，沒有堅持歷史的、實踐的辯證法。建設年代同革命年代一樣，需要列寧那樣深刻的思想實踐家，將注意力集中於理論變為實踐、實踐上升為理論的關節點上的人。 沒有高瞻遠矚的理論和由此激發的對未來的堅定信念，建設的實踐就會變成沒有原則的技術操作，對理論的堅持實際上變成實用主義的隨意取捨。同樣，缺失了對現實的深刻把握，就不能將現實的辯證運動導向理想。真正的理想從來都將自己的生命觸角深入到現實的每一個角落，關鍵的問題就在於找到連接現實和未來的中介。十月革命勝利和蘇聯解體雄辯地證明，馬克思主義的基本原理只有同具體實踐相結合才能取得革命和建設實踐的勝利，而不是成為抽象的教條和「聖諭」。在這個意義上，俄國人給中國人民當了兩次老師：十月革命的勝利給中國帶來了馬列主義，從此中國革命走上了正途，最終取得勝利；蘇聯的解體，又敲響了居安思危的警鐘，我們應該從中學會如何辯證地堅持和發展馬克思主義。中國特色社會主義的建設實踐及其與馬克思主義的關聯，尤其需要它能辯證地處理理想與現實、理論與實踐的關係。

在這一偉大實踐中，馬克思主義的意義在於作為指向未來的歷史路標，它能使這一實踐展現出歷史的擔當意識和雄偉氣魄，成為具有「原則高度的實踐」，為開創人類新的文明樣式做出積極探索。當然，此一探索如果缺乏辯證的智慧，不能勇敢直面現實，以教條化的方式推行理想，將理想變成空洞的說教，甚至是剪裁現實的「極權」力量，革命的第二天終究會與革命的解放初衷相異化，最終難逃被歷史懲罰的命運。同樣，如果放棄馬克思主義指示的未來歷史發展方向，不加保留地肯定資本現代性的基本原則，將對自由資本市場的迷信推崇為巨大進步，好像資本主義內部的「凱恩斯革命」沒有留下任何遺產，20世紀的社會主義革命實踐更沒有留下任何遺產，剩下的只是有待「收拾的革命殘局」，實踐的任務就是搭建從「抽象理想」回歸現實的「樓梯」。如果此種取向成為現實，中國將與蘇聯解體的勇敢「一躍」相反，溫和地步入資本現代性的懷抱，這正是不少人在中蘇社會轉型比較中看到的中國人的智慧和聰明之所在。從特殊的意義上講，這將帶來現實的災難，這一點不可否認地體現在解體後的蘇聯現狀中；從普遍的意義上講，這將意味著失去開創未來的寶貴機遇和歷史擔當。歷史一定不會原諒：磨滅了走向未來的堅強意志，卻將第歐根尼的木桶看成至高無上的理性和智慧。

注釋：

1. [美]馬爾庫塞.理性與革命[M].程志民等譯. 重慶：重慶出版社，1993.p.5

2.[美]馬爾庫塞.理性與革命[M].程志民等譯. 重慶：重慶出版社，1993.p.6

3.所謂山嶽黨，意指革命民主派、激進派。盧格說，鮑威爾、科本和馬克思的思想特徵同資產階級啟蒙運動具有密切的聯繫，他們是哲學上的山嶽黨。參見梅林：《馬克思傳》，人民出版社1965年版，第29頁。

4.總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為『市民社會』，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋找。」《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第412頁。

5.馬克思恩格斯全集(第3卷) [M].北京：人民出版社，2002.p.298

6.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.pp.73-74

7德]卡爾·洛維特.世界歷史與救贖歷史[M].李秋零，田薇譯.上海：上海世紀出版集團，2006.p.70、71

8.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.p.285

9.馬克思說：「從前的目的論者認為，植物所以存在，是為了給動物充饑，動物所以存在，是為了給人類充饑，同樣，歷史所以存在，是為了給理論充饑（即證明）這種消費行為服務。人為了歷史而存在，而歷史則為了證明真理而存在。在這種批判的庸俗化的形式中重複了思辨的高見：人和歷史所以存在，是為了使真理達到自我意識。」《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第100－101頁。

10.馬克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1957.p.118

11.[英]特里·伊格爾頓.後現代主義的幻象[M].華明譯.北京：商務印書館，2000. p.78

12.馬克思恩格斯全集(第44卷) [M].北京：人民出版社，2001.p.10

13.帕·瓦·沃洛布耶夫說：「應該明確地說，像參加革命的廣大群眾所說的，推動他們參加革命的不是抽象的思想，而是直接的物質利益，基本的生活需要，為滿足它們而進行的鬥爭。」（俄）《祖國歷史》1996年第5期，轉引自徐向梅：《歷史的選擇＋人的選擇——十月革命道路問題探討》，《東歐中亞研究》1998年第5期。

14.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995. p.292

15.馬克思恩格斯全集(第3卷) [M].北京：人民出版社，2002.p.316

16.[匈]盧卡奇.歷史與階級意識[M].杜章智等譯.北京：商務印書館，1996. p.67

17.馬克思恩格斯全集(第31卷) [M].北京：人民出版社，1998. p.413

18.馬克思恩格斯全集(第31卷) [M].北京：人民出版社，1998. p.413

19.[德]卡爾·施米特.政治的浪漫派[M].馮克利，劉鋒譯.上海：上海世紀出版集團，2004.p.204

20.馬克思恩格斯選集(第4卷) [M].北京：人民出版社，1995.pp.695-696

21.馬克思恩格斯選集(第3卷) [M].北京：人民出版社，1995. pp.340-342

22.[意]葛蘭西.獄中札記[M].曹雷雨等譯.北京：中國社會科學出版社，2000.p.78

23.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.p.251

24.馬克思恩格斯選集(第3卷) [M].北京：人民出版社，1995.p.77325.馬克思恩格斯選集(第3卷) [M].北京：人民出版社，1995.p.765

26.這是海德格爾晚年闡釋馬克思思想的一個重要命題，可見費迪耶等輯錄的《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘摘譯，見《哲學譯叢》2001年第3期。

27.參見馬克思，恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第76、77頁。

28.參見馬克思，恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第88、92－93頁。

29.[德]卡爾·科爾施.卡爾·馬克思——馬克思主義的理論和階級運動[M].重慶：重慶出版社，1993. p.149

30.[德]卡爾·科爾施.卡爾·馬克思——馬克思主義的理論和階級運動[M].重慶：重慶出版社，1993.p.162

31.[德]羅莎·盧森堡.論俄國革命[M].殷敘彝等譯.貴陽：貴州人民出版社，2001. pp.12-14

32.[匈]盧卡奇.歷史與階級意識[M].杜章智等譯.北京：商務印書館，1996.p.361

33.馬克思恩格斯選集(第4卷) [M].北京：人民出版社，1995. p.643

34.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995. p.87

35.讓·伊爾斯特指出，馬克思共產主義的思路是建立在臆想而不是社會科學分析的基礎之上。（參見卡爾佛特：《革命與反革命》，吉林人民出版社2005年版，第63頁。）

36.[英]埃德蒙·柏克.自由與傳統[M].蔣慶等譯. 北京：商務印書館，2001.p.6、11

37.[英]卡爾佛特.革命與反革命[M].張長東等譯. 長春：吉林人民出版社，2005.pp.13-14

38.馬克思恩格斯選集(第4卷) [M].北京：人民出版社，1995. p.524

39.馬克思恩格斯選集(第4卷) [M].北京：人民出版社，1995.p.522

40.馬克思恩格斯選集(第4卷) [M].北京：人民出版社，1995.p.523

41.馬克思恩格斯全集(第44卷) [M].北京：人民出版社，2001. p.35

42.列寧選集(第3卷) [M].北京：人民出版社，1995. p.223

43.列寧選集(第3卷) [M].北京：人民出版社，1995.p.231

44.[美]弗朗西斯·福山.歷史的終結及最後的人[M].黃勝強，許銘原譯. 北京：中國社會科學出版社，2003. pp.13-14

45.2007年6月12日，美國總統小布希在演講中，將共產主義與恐怖主義相提並論，說共產主義已經導致了大約1億人的無辜死亡等等。參見《青年參考》2007年6月19日，詳細評論參見《環球視野》網站發表的《評華盛頓反華反共的「立碑」鬧劇》。

46.[德]哈貝馬斯.合法化危機[M].劉北成，曹衛東譯.上海：上海人民出版社，2000. p.21

47.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.p.86

48.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.p.586

49.馬克思恩格斯選集(第3卷) [M].北京：人民出版社，1995.p.723

50.馬克思恩格斯選集(第4卷) [M].北京：人民出版社，1995. p.671

51.[波]亞當·沙夫.論共產主義運動的若干問題[M].奚戚等譯.北京：人民出版社，1983. p.34

52.馬克思恩格斯全集(第31卷) [M].北京：人民出版社，1998. p.413

53.馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中提到：「共產主義只有作為占統治地位的各民族『一下子』同時發生的行動，在經驗上才是可能的。」我認為，「一下子」並非簡單指時間上的同時，而是表達一種總體性的趨勢。因此，1847年恩格斯在《共產主義原理》中雖然肯定共產主義革命不可能在一個國家發生，但同時也談到不同國家和地區革命的「或快或慢」、或早或遲的問題。也許可以這樣說，具體的革命事件是可能在一國成功取得政權的，但共產主義作為社會歷史形態意義上的一個文明階段和樣式必然是全人類的，總體性的。這裡的引文參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第86、241頁。

54.[英]梅革納德·德賽.馬克思的復仇[M].汪澄清譯.北京：中國人民大學出版社，2006. p.3

55.[匈]盧卡奇.歷史與階級意識[M].杜章智等譯.北京：商務印書館，1996.p.29