廖四平：別開生面 自成一家——評鄧程《論新詩的出路》

　　按：此文發表於《東方論壇》2010年4期

　　鄧程博士的專著《論新詩的出路》（以下簡稱《出路》）雖然已出版六年了，但是六年來，《出路》一書依然在相關領域佔據領先地位。可以說，這是一部在觀點、材料、方法上全面創新的力作。在此對此書略作評論，以領教於方家。

　　（一）給新詩一個專業的定位

　　我讀《論新詩的出路》，感受最深的是該書所體現出的鄧博士專業功底的深厚。近百年來，新詩已經「積澱」了一大批公認的經典。但在《出路》中，鄧博士對這些經 典做出了很多出人意料的評價：他把郭沫若的《天狗》看作是「自我的膨脹必然導致自我的消失」（第129頁）；《鳳凰涅槃》「是一首概念化的詩。以鳳凰涅槃 的故事來比喻事物的新生，過於簡單；《爐中煤》中用了一個比喻，把祖國比喻為一個女郎，把自己比喻為爐中之煤，也很無趣。」（第132頁）鄧博士指出，在 郭沫若的詩作中，真正稱得上經典的只有小詩《天上的街市》（原名《天上的市街》），此言一出，真可謂「石破天驚」也！對其他一些著名詩人的詩作，鄧博士也 有「石破天驚」之語，如馮至，他雖曾得到過魯迅盛譽，但鄧博士卻認為他的詩過於理性化；穆旦，他雖在20世紀80年代以來的造神運動中升格為神，但鄧博士 認為其詩作離「真正的詩」還相距甚遠；而艾青，他雖因在朦朧詩運動中「落後於時代」而被遺忘，但鄧博士認為他的《魚化石》、《我愛這土地》是新詩真正的收 獲……我們從這些「石破天驚」之語可以看出鄧博士不依附於任何成見、任何權威，雖千萬人吾往矣的學術品格。

　　然而，對個別作品個別作家進行 定位並不是《出路》一書的目的。《出路》作者通過對新詩作品的大量閱讀，發現新詩情況不盡人意，因此就產生了探索其不盡人意的原因，並因而尋求新詩發展的 正確方向。《出路》一書的目的就是要找到新詩的出路。在這個時候，理論出來了。儘管接受者個人的文學感覺是第一位的，但如果沒有理論的支持，文學感覺又會 像一葉孤舟航行於茫茫大海之上一樣——不管這種感覺是多麼專業、地道。

　　（二）文學研究的新思路

　　歷史發展到今天，可不可以 這樣說，任何一個文學研究都多多少少可以看作是比較研究。而純粹的比較研究則必然涉及三個平面的比較，即中國古典文學、西方文學和新文學這三個平面。比方 純粹的古今演變研究是不存在的，它必然有一個西方文學在後面，道理很簡單，新文學的產生是西方文學傳入以後的事情。又比方中國現代與西方的比較，如果缺了 一個中國古典，這種比較就會很淺薄。中國古典與西方的比較，缺了一個中國現代的參照系，也會讓人茫然失措。而單一的本領域的不與外界發生關係的文學研究也 已經成為不可能。新文學研究不可能脫離西方文學和中國古典文學，否則新文學就成了無源之水無本之木。研究西方文學目的是為了中國的新文學，研究者的新文學 和中國古典的背景時刻影響這種研究。研究中國古典文學更是無法逃避今人的眼光，今人的眼光又和西方有直接的聯繫。

　　雖然《出路》一書副標題為「新詩詩論對傳統的態度述析」，即對新詩與傳統的關係的檢討，但實際上，《出路》一書從頭到尾貫穿古典、西方、現代的三方面的比較。

　　正因為明確地清晰地堅持三方比較，研究的思路就開闊了，就從根本上劃清了與隨意比附的界線。事實上，近代以來，文學研究這種隨意比附的風氣是非常盛行的。這 一點，新文學的開創者也有開創之功。胡適是這方面的代表。胡適以宋詩的反傳統比附新詩的反傳統，以古代的白話比附現代的白話，就是兩個典型的例子。他認為 新詩像宋詩一樣，是作詩如作文，這個觀點又被廢名接了過去，寫出了新詩詩論的經典《談新詩》。周作人又以比興比附象徵，這個觀點為歷來研究者所繼承。比附 風氣一開，後繼者蜂擁而至。郭沫若把屈原比附成浪漫主義者，梁宗岱更以屈原比附但丁，以李白比附歌德，又開了作者研究的更隨意的比附之風。卞之琳、何其 芳、穆木天又發揮周作人的觀點，以晚唐詩比附西方象徵主義詩歌。到了當代，比附更成常態。各種文學史都把李白說成浪漫主義詩人，杜甫是現實主義詩人，相關 文章更是連篇累牘，堆積如山。20世紀80年代以後，學界雖對此有所反思，但終究積重難返——中國文學研究依舊籠罩在西方概念之下，稍有變化的只是理論更 新換代了——換上了更時髦的理論而已（這些，鄧博士在《出路》中都有論述）。於是精神分析出現了，原型也出現了，意境是召喚結構，中國闡釋學，中國敘事 學……20世紀80年代以來，也有很多人力圖探究中國文學的獨特之處，但是就如同孫悟空逃不出如來佛的掌心一樣，那些人始終沒有逃出西方文學的框架。如有 一段時間，古代文學研究一度認為西方文學重再現，中國文學重表現，便是一例。

　　而《出路》一書撥開重重迷霧，正本清源，從頭開始，對這些現象一一清理，這就為新詩與傳統關係的研究打下了良好的基礎。這是一部推倒重來的著作，對作者功力和勇氣的考驗是可想而知的。

　　（三）縝密的理論辨析

　　雖然說，鄧程博士的《出路》一書明確地清晰地堅持三方比較，對積累的問題推倒重來，但面臨的問題依然不少，如何下手，如何解決，依然困難重重。鑒於簡單的比 附實際上不具備「問題」的價值，鄧博士採取了從理論入手的辦法。如果繼續就事論事，繼續討論歌德與李白，不僅沒有意義，而且不可能有結論。因為比附太方便 了，再加上語言的模糊性，可以說任何一種比附都能找到無數的理由。新詩是自由的，屈騷也是自由的，所以新詩繼承了屈騷傳統；宋詩反傳統，新詩也反傳統，所 以新詩繼承了宋詩的反傳統；《風》、樂府是歌謠，新詩有歌謠傾向，所以新詩也繼承了《風》、樂府的歌謠化。這些有意義嗎？姑且不提其間的難以勝數的細節： 屈騷的自由和新詩的自由是一回事嗎？宋詩怎麼反傳統的？《風》、樂府是歌謠嗎？……與其人云亦云，不如乾脆從理論入手，對中西方文學的理論問題進行系統的 比較，這樣具體的問題就迎刃而解了。

　　但是理論的辨析是非常困難的，它不僅需要完備的知識結構，需要總攬全局的文化意識，更需要超強的思辨 能力。鄧程博士的《出路》一書，在這方面顯得尤其突出。鄧博士充分運用其知識結構的優勢，出入於古今中外，如同在大海里撈針一樣，對處於中西文化夾縫中的 新詩做了頗為全面且有相當深度的研究，提出了虛與實（包括抽象與具象、有我與無我）、意象與意境（包括比興與象徵、復古與創新）、形式與語言等多組概念， 對新詩與傳統及西方的關係、新詩的出路等新詩的根本問題作了幾乎可謂前所未有的深入而透徹的研究。

　　著名學者、古代文論專家張少康教授認為 鄧博士在《論新詩的出路》中所提出的那幾組概念「都是我國古代詩學傳統中非常重要的、帶有根本性的專門問題。」（《論新詩的出路·序二》）張少康先生所言 極是。不過，在我看來，還不僅此而已——這幾組概念又是建立在鄧博士對西方文學全面考察和把握的基礎之上的。西方文學儘管歷史悠久、樣態繁複，但真正對中 國文學產生實質性影響的也就三個流派：現實主義、浪漫主義、現代主義（《出路》所涉及的時間上限為20世紀80年代）。鄧博士指出，現實主義在中國一般被 理解為寫實，而它的核心實為理性主義；浪漫主義在中國一般與神秘奇異的風格相聯繫，其核心概念實為「自我」；現代主義則是理性主義和神秘主義的結合，其核 心實為「象徵」這種寫作手法。而抽象與具象、有我與無我、比興與象徵正好全部對應這些關鍵概念。通過對這些關鍵概念的梳理，我們就再也不要掩耳盜鈴地宣稱 什麼新詩也植根於中國傳統的沃土了，新詩從根本上就是西方詩歌的一個分支。而前述那些無中生有的比附也不再有立足之地。

　　鄧博士認為，新文 化運動的開創者「一開始就斷言中國文學並不發達，劣於西方文學，這幾乎是近代以來一切文學研究的出發點。」（第57頁）這是鄧博士對近代以來有關古代文學 研究、現當代文學研究的一個基本觀點。正因為斷言中國文學劣於西方文學，所以才有了近代以來一切文學研究都以西方的概念來套中國文學的現象。前面所述及的 比附之風根源正在於此。現在中國比較文學研究中的所謂異中求同的研究的泛濫也與之相關。這當然也和中國比較文學的先行者錢鍾書先生不無關係。無可否認，錢 先生對中國比較文學做出了無可替代的貢獻，但也留下了一些問題。其中，最主要的就是錢先生在其《談藝錄》序言中所說的「東海西海，心理攸同；南學北學，道 術未裂」，這是錢先生中西文藝比較的一個總的原則；而這個原則實際上就是說中國文學和西方文學沒什麼大的差別。錢先生的《管錐編》和《談藝錄》以及其他文 章實際上都是這個原則的註腳。對此，鄧博士在《出路》里多有論及。仔細考察錢先生的這個原則，我們可以發現其自卑心理和邏輯漏洞。因為如果中國文學和西方 文學真的沒什麼差別，而中國文學又全面接受了西方的理論話語，那麼，中國文學實際上就只是西方文學的一個分支了。不過既然中國文學和西方文學沒什麼差別， 那新文學運動為什麼非要和傳統全面決裂不可？而且不容商量？豈不是多此一舉？

　　鄧博士的《論新詩的出路》正是在這裡作出了重大的發現，其發 現的突破口就在中國古詩。鄧博士認為，古詩至今活著，原汁原味活色生香地參與到每一個中國人的日常生活；古詩是中國文化「淪陷」以後的最後一個堡壘，是西 方文化汪洋大海中的孤島；它這一次也沒辜負我們的期望。針對於西方文學的理性主義和神秘主義傾向，鄧博士發現，中國古詩恰恰超越了理性主義和神秘主義，從 而揭示了古詩的獨特性；而這種獨特性就在於一個字：興。

　　興的重要意義就在於它與比的區別。鄧博士認為，人類有史以來，實際上只有三種表達 方式：賦、比、興。西方文學或者所有中國古詩以外的文學從古至今所運用的都只是賦和比：一切直接描寫的方法都叫賦，一切寫實主義，敘事，描寫，議論，一切 「直言之」，都是賦；一切明喻、隱喻，一切象徵，一切以彼物比此物，都是比。但世界文學中只有中國古詩才除使用了賦和比外，還使用了興——正是在這麼簡單 的一句話里，鄧博士破解了中國文學的大秘密；正因為有了興，中國詩歌才有了自己獨特的意象語言系統，才有了其獨特的含蓄而不是晦澀，才有了對言與意的矛盾 的完美解決。下面根據我的理解，根據《出路》一書，對其中的含義略加疏解。

　　「興」的思維是與理性思維和非理性的神話思維都不一樣的思 維： 理性思維最大的特點是同一性與排他性，即規定事物為其自身，而不與他物混淆。而所謂的抽象思維也遵循這一規定。抽象，即概括出不同事物的共同的東 西，仍遵循同一律與排中律。興的意象與意是有區別的，不相混淆。但和理性思維相比，意象與意二者之間沒有明確的可抽象的共同點，它不是理性思維。而神話思 維乃是一種法術思維，也就是確信想法能改變現實的思維，它表現為確信萬物有靈，神話思維是完全不講邏輯性的——萬物都具有神性，它們都是沒有區別地混淆在 一起的。這樣，所謂興，其不是神話思維就很顯然了——因為「先言他物以引起所詠之詞也」，「他物」與「所詠之詞」是明確地分開、不容混淆的。

　　相對西方人強烈的宗教和理性的傾向，中國文化對二者都有明確的保留態度。中國文化又沒有放棄為事物尋求聯繫的努力，正是這種努力直接導致了興的產生。可以說，興的出現，通過意象的媒介，既溝通了事物的聯繫，又最大限度地保持了事物的獨立性與完整性。

　　賦比興都要運用形象，不過形象在三者中的地位並不一致。賦，敷陳其事而直言之，與形象的關係最為薄弱，它甚至可以脫離形象，直接說理。比，以彼物比此物，不 能離開形象，但形象也沒有獨立，比喻，有明喻和暗喻，明喻，此物與彼物都要出現，二者是對等的關係，而重心在本體，不在喻體。比方：「自伯之東，首如飛 蓬」（《衛風·伯兮》）這裡比喻的目的顯然是把視線引向「首」，而不是引向真的飛蓬，所以「比」中的形象也沒有獨立。只有「興」中的形象是獨立的，因此可 以把形象改為專有名詞「意象」。

　　正因為如此，「興」在「言」之外，依靠「象」，發展出了一套與通常的語言體系不同的意象語言體系。

　　如 《關雎》里的雎鳩，以其清脆的鳴叫，以及在河之洲的怡然的環境形成了一個意象。《桃夭》中，「桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家。」其中「桃之夭 夭，灼灼其華」，這也是興，而不是比。桃花在這裡是一個獨立的意象，而不是比附於一個美麗的女子，關於這一點，唐代詩人崔護的《題都城南庄》心領神會： 「去年今日此門中，人面桃花相映紅。人面不知何處去，桃花依舊笑春風。」這裡桃花，是「人面桃花相映紅」，而不是以此比彼的比喻。正因為桃花本身有無限的 豐富性，才引人以遐想，感人以情深。這些意象語言很多，風、花、雪、月、斜陽、雙燕、歸雁……也正因為中國詩的意象表達方法，使得中國詩的詩意表達明白暢 達，具有直抵人心的力量。同時，意象語言的存在，使得詩歌語言自成體系，大大增強了漢語在詩歌上的表現力。

　　總之，興使意象得以獨立。獨立 於誰？獨立於「意」，也就是獨立於所要表達的意思。賦里也有形象，但這些形象要麼成為環境描寫，成為人物的活動空間，要麼成為所謂的典型。而比的形象是依 附於比喻的本體的。只有興的意象是獨立的——獨立了，它最大的好處就是既可以避免理性的切割、簡化，又可以避免非理性的神秘主義的晦澀和無序，從而使古詩 具備豐富、深厚、直抵人心、餘韻悠長的「詩味」。「興」是中國獨有的發明。（第160-186頁）

　　自20世紀初中國有現代學術以來，中國文學就喪失了自己的獨立性，成為西方文學的附庸。鄧博士對興的發現，可以使中國文學從此獲得獨立性，並從此獲得自信。

　　（四）關於中西文化的新思維

　　在經歷「三千年未有之變局」以後，中國文化便陷入難以自拔的自卑之中。按現在的分類，自然科學不用說了，文、史、哲、政治、社會、經濟、法律各門學科全面崩 潰。到今天，可以說從文學、藝術到學術、思想，從社會組織到日常生活，中國文化已經幾乎蕩然無存。不過，相對而言，中國文學可以說「崩潰」得不算太徹底 ——儘管它已經被冠以「文學遺產」的名目，被多次宣判死刑了。當然，也有人對之進行反思，如鄭敏先生在1993年發表於《文學評論》上的文章，嚴厲指責新 詩背離傳統，所以成就不高。但即便如此，我們也會驚訝地發現，鄭敏先生為傳統唱讚歌，指責新詩背離傳統，其理論依據居然是西方最時髦的德里達的理論！難道 中國文化真的如此不濟，它真的已經成了遺產？

　　可以說，不管研究者對中國文化的態度如何，中國的任何一個學術領域，實際上都已經成了西方理 論馳騁的園地。史學領域不用說了——在那裡，西方理論從來就沒有消失過；哲學領域哪怕是新儒學——從馮友蘭的新實在論、熊十力的本體論到牟宗三的康德以及 論及心性之學的所謂主體性等也如此。可以說，新儒學裡的儒學已經面目全非。文史哲尚且如此，遑論其他。

　　在我們的時代，我們該如何看待中國文化及西方文化？如何對待傳統與現代？對此，鄧博士在《出路》中給我們提供了一種新的思維方式。

　　《出路》中的「復古與創新」一節對此問題進行了論述。鑒於在中國，談傳統就被認為是要復古，而創新則被認為是要向西方學習，所以，「復古與創新」也是一個中西 問題，鄧博士明確指出，新詩要向傳統學習，而不是向西方學習：「由於對西方詩的盲目崇拜，又使新詩理性化與神秘主義化，從而斷裂了與傳統的聯繫，這又使新 詩道路越走越窄。」（見《出路》之《內容提要》）十分明顯，鄧博士認為，中國新詩的當前的困境都是由於向西方學習而造成的，所以說新詩一開始道路就錯了。 鄧博士還一勞永逸地解決了新詩能不能格律化的問題，即新詩格律化是不可能實現的。那麼鄧博士是不是反新詩的呢？當然不是。鄧博士說得很清楚，「新詩用白話 寫作，使新詩從已經僵硬了的舊詩中解放出來，對於中國的詩歌起到了起死回生的作用。」（見《出路》之《內容提要》）也就是說，鄧博士對新詩的評價是很高的 ——並且，他還認為提倡白話文是胡適的偉大創舉。鄧博士認為新詩要向傳統學習，不是復古，不是造幾個假古董，而是學習古詩的「精氣神」，就是「學習古詩 『興』的手法，儘快建立自己的意象語言系統。在意象的基礎上繼承與創新，這才是新詩的正路。」（見《出路》之《內容提要》）由此可見，正是由於對新詩的熱 愛、對詩歌的信仰，才使鄧博士沉潛多年，排除各種阻力，有了這一「離經叛道」的研究成果。

　　鄧博士在《出路》中對中國新詩的一系列重大問題做出了解答，但《出路》又不僅僅限於對新詩的探討，因此，它必將對文學研究的各門學科產生廣泛而深遠的影響——《出路》將會成為中國新詩、中國文學、中國文化的具有里程碑意義的著作，對此我深信不疑。