佛教史地考論

　　　　　　　　　　　　　　　總目錄　　　　　　　　　　　　　一 中國佛教史略　　　　　　　　　　　　　二 印度佛教流變概觀　　　　　　　　　　　　　三 佛滅紀年抉擇談　　　　　　　　　　　　　四 論佛滅的年代　　　　　　　　　　　　　五 紀念佛誕說佛誕　　　　　　　　　　　　　六 龍樹龍宮取經考　　　　　　　　　　　　　七 楞伽經編集時地考　　　　　　　　　　　　　八 文殊與普賢　　　　　　　　　　　　　九 護法韋馱考　　　　　　　　　　　　　十 大乘經所見的中國　　　　　　　　　　　　　十一 從一切世間樂見比丘說到真常論　　　　　　　　　　　　　十二 北印度之教難　　　　　　　　　　　　　十三 論笈多王朝的王統　　　　　　　　　　　　　十四 世親的年代　　　　　　　　　　　　　十五 漢明帝與四十二章經　　　　　　　　　　　　　十六 玄奘大師年代之論定　　　　　　　　　　　　　十七 點頭頑石話生公　　　　　　　　　　　　　十八 佛缽考　　　　　　　　　　　　　十九 釋伽羅王盧頭陀摩　　　　　　　　　　　　　二十 阿梨車□伽的自移塔　　　　　　　　　　　《佛教史地考論》目次　　　一　　中國佛教史略……………………………………一──九三　　　　　一 緒言……………………………………………………一　　　　　二 佛教之輸入中國………………………………………三　　　　　三 大道南行………………………………………………八　　　　　四 一帆風順之南傳佛教………………………………一九　　　　　五 唯心論之確立………………………………………三一　　　　　六 中原佛教之隆盛……………………………………四四　　　　　七 新佛教之成長………………………………………五二　　　　　八 南北東西與中華……………………………………六四　　　　　九 佛教在平流起落中…………………………………七七　　　　　一０ 變……………………………………………………九二　　　二　　印度佛教流變概觀………………………九五──一０五　　　三　　佛滅紀年抉擇談…………………………一０七──一九四　　　　　一 緒言………………………………………………一０七　　　　　二 阿育王傳的內容…………………………………一一０　　　　　三 編纂的時地考……………………………………一一五　　　　　四 優婆鞠多中心的法系……………………………一二七　　　　　五 阿育王中心的王系………………………………一五六　　　　　六 二大傳說的比觀…………………………………一八二　　　　　七 結論………………………………………………一九０　　　四　　論佛滅的年代……………………………一九五──二０四　　　五　　紀念佛誕說佛誕…………………………二０五──二一０　　　六　　龍樹龍宮取經考…………………………二一一──二二二　　　七　　楞伽經編集時地考………………………二二三──二三二　　　八　　文殊與普賢………………………………二三三──二四四　　　九　　護法韋馱考………………………………二四五──二五０　　　十　　大乘經所見的中國………………………二五一──二七０　　　　　一 中國的地誌………………………………………二五二　　　　　二 中國的護法神……………………………………二五六　　　　　三 中國的聖王………………………………………二六０　　　　　四 中國佛教的聖地…………………………………二六二　　　　　五 中國的聖者………………………………………二六三　　　　　六 于闐………………………………………………二六四　　　　　七 中國的政教情形…………………………………二六七　　　　　八 雜事………………………………………………二六八　　　十一 從一切世間樂見比丘說到真常論………二七一──二八四　　　十二 北印度之教難……………………………二八五──三二二　　　　　一 緒言………………………………………………二八五　　　　　二 三惡王毀法的傳說………………………………二八七　　　　　三 迦旃延與僧伽羅剎的忠告………………………二九五　　　　　四 千年法滅說的修正………………………………三０一　　　　　五 □賓滅法與師子比丘……………………………三０三　　　　　六 彌羅崛的滅法……………………………………三一一　　　十三 論笈多王朝的王統………………………三二三──三二八　　　十四 世親的年代………………………………三二九──三四二　　　十五 漢明帝與四十二章經……………………三四三──三五六　　　十六 玄奘大師年代之論定……………………三五七──三七六　　　十七 點頭頑石話生公…………………………三七七──四００　　　十八 佛缽考……………………………………四０一──四０六　　　十九 釋伽羅王盧頭陀摩………………………四０七──四０八　　　二十 阿梨車□伽的自移塔……………………四０九──四一０　一、中國佛教史略　　　本編為妙欽法師初稿，由印順整理刪補而成，時為民國三十二年。三十六年七月，初版於上海。七、「新佛教之成長」，有關牛頭禪部分，間與史實不合。今不加改編，其詳可讀印順近著『中國禪宗史』。印順附記。　　　一　緒言　　　中國佛教，源於印度之佛教，流行於中國民間。源本於印度，故印度佛教思潮之演化，與中國佛教有密切之影響。流行於中國，故中國民族之動態，與中國佛教有相互之關涉。必合所源承之佛教、所流行之中國以觀之，庶足以見中國佛教之真。　　　中國佛教之流行，且千九百年。自其承受於印度者言之，可分為二期：一、漢、魏、兩晉所傅，以「性空」為本，兼弘大小乘，相當於印度佛教之中期。二、南北朝、隋、唐、北宋之所傳，以「真常」為本，專弘一大乘，相當於印度佛教之後期。自其流行於中國者言之，亦可為二期：一、上自漢、魏，下迄隋、唐，為承受思辨時期（約偏勝說）。傳譯而思辨之、條貫之，其特色為融貫該綜。得則華貴宏偉，失則繁文縟節，如世家子。確樹此一代之風者，襄陽釋道安也。二、上起李唐，下迄清季，為延續篤行時期。即所知而行之證之，其特色為簡易平實。得則渾樸忠誠，失則簡陋貧乏，如田舍郎。確樹此一代之風者，嶺南盧慧能也。思辨該綜之佛教，初唯「性空」之一味；繼分化為南之「真空妙有」、北之「真常唯心」；極其量，成大乘八宗之瑰奇。篤行簡易之佛教，初承諸宗而隱為二流，即天台之「真空妙有」，禪者之「真常唯心」；極其致，成禪、教、律、凈之渾融。中國佛教源遠流長，巳不僅為行於中國之佛教，且進而為中國所有之佛教矣。　　 ┌中期性空教─（漢魏兩晉）……性空一味┐　 源┤ ├思辨該綜期┐　 │ ┌（南北朝）………二流分化┤ │　 └後期真常教┤ │ ├流　 │ ┌┘ │　 └（隋唐五代）……八宗並暢 │　 └┐ │　 （宋元）…………會歸二流┼延續篤行期┘　 （明清）…………諸宗融合┘　二 佛教之輸入中國　　　中國佛教之輸入，以「漢明感夢，初傳其道」說，為歷來史家所公認。近人或疑其虛構，然漢之王景，「作金人論，頌洛邑之美，天人之符」；「金人」之在當時，固實有其事。「寺」非梵語，漢代「府廷所在，皆謂之寺」，今僧居曰寺，自應與政府有關。故漢明見金人，遣使求法之說，傳說容有不盡不實處，而事出有因，蓋可斷言。然此但托始云爾，佛教之來中國，實已久矣。漢明帝永平八年（西元六五年），詔謂「楚王英誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑當有悔吝！其還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌」，因以班示諸國中傅。明帝之世，佛教已為王室所信奉，國家所尊重，應已大有可觀。溯之於前，「西漢哀帝元壽元年（西元前二年），博士弟子景憲，受大月氏王使伊存口授浮屠經。曰：復豆（或訛作復立，即佛陀之古譯）者，其人也」。此『魏略』之說，出晉中經，晉中經源出魏中經，其說亦可信。博士弟子而能重視佛法，受經於西來之使節，其時佛教應非創聞。更前，成帝河平三年（前二六），劉子政奉命校書天祿閣，作『列仙傳』，敘曰：「歷觀百家之中，以相檢驗，得仙者百四十六人；其七十四人已在佛經」。宋宗炳，梁劉孝標，北齊顏之推，並見其說如此，是則佛教之來中國久矣。考我國佛教之初入，西域諸國實為之介，大月氏所關尤切。月氏族原居燉煌、祁連間，漢文帝時見逼於匈奴，乃西出蔥嶺，臣服大夏，建貴霜王朝，承受當地之佛教文化而廣布之。月氏西遷，而印度與西域通；漢武開西域，而西域與中國通；佛教東來大路，因以暢達無阻。張騫西使以還，月氏等國與中國頗有往還，佛教即藉以傳入，因有月氏王使口授浮屠經，漢明帝遣使月氏之說。佛教由月氏等國之使節、商賈、僧侶絡續傳入。至明帝永平中，有「金象」之瑞（見抱朴子），大通西域。當時佛教，應有一番盛事，傳說於人間，學者乃據此為佛教傳入之始。唯流行不廣，世俗多以神明視之，故傳化事迹，猶□昧難詳。　　　梵僧東來弘化之有顯著事迹者，始於漢桓帝初年。桓帝建和元年（一四七），安世高東來，游化江淮間，譯經三十餘部。世高「博聞稽古，特專阿□曇學；其所出經，禪數最悉」──如『安般守意』、大小『十二門』等明禪定；『陰持入經』、『九十八結』等，並明法數。所譯文義明允，為後人所重。時為筆受助譯且傳其學者，為臨淮嚴佛調，實我國出家並助譯之第一人。其前後，有安玄優婆塞，譯『法鏡經』等，佛調亦為參助。安玄與世高，同籍安息，彼此或不無關係。又月氏國支婁迦讖，亦於桓帝時來洛陽，譯『道行般若』、『般舟三昧』、『首楞嚴經』等十三部（依「佑錄」），皆大乘學。竺佛朔與之同時，且曾合作翻譯。余支曜、康巨、康孟詳等，亦略有所譯。　　　東漢桓、靈、獻三帝七十年間，佛教之譯弘可分二系：一、安世高等之小乘禪數□曇系，二、支婁迦讖等之大乘方等般若系。蓋時當西元二世紀後葉，正印度佛教大小兼暢之世也。西北印承說一切有系之學，以□賓、犍陀羅為中心，而遠及吐火羅、安息，聲聞佛教歷久彌新。於時「大□婆沙論」結集前後，東方□賓之學盛弘一時，西方外國諸師亦日以宏肆。說一切有系素以禪學稱，□賓尤為淵藪。安世高籍安息，安息多聲聞學，其傳禪數也宜。中南印度，學承大眾、分別說系，發為方等般若之大乘，與案達羅王朝並興。嗣以北方貴霜王朝，尤以迦膩色迦王之護持佛教，大乘學者多北上，般若方等之教，因得行於月支及嶺東莎車、于闐等地，此所以『般若經』有「佛涅盤後，此經至於南方，由此轉至西方，更轉至北方」之記。支讖月支人也，略與龍樹、提婆同時。受地方時代學說之熏陶，故學大乘法，傳般若教。漢末二大譯師，雖同來自印度之西北，而實代表印度佛教之兩大學系也。　　　三國時，梵僧之先後來洛陽者，有曇柯迦羅、曇無諦之傳戒律，康僧鎧之譯『無量壽經』，為新規制、新信仰之輸入。然曹魏之譯，當時殊鮮影響。漢末安世高與支讖之學，則因世亂而流入東吳。紹承其學而予以弘揚者，為支謙與康僧會。僧會之於世高，支謙之於支讖，並有再傳之關係；是則南吳之佛學，即漢末二系之延續也。　　　支謙自吳大帝黃武初（二二二）至建興中（二五二──二五三），在吳譯經，頗得朝野信重。孫權拜為博士，並敕輔太子。謙譯『孛經抄』，有比丘參政之說，蓋即以自明其所行之當理者。謙承支讖之學，譯經三十餘部，重治『道行』、『首楞嚴』，於方等般若弘闡頗力，足為兩晉般若學之先導。康僧會於赤烏十年（二四七）抵建業，譯經數部。傳說因誠感舍利，傾動一時，孫權為立建初寺。會嘗從陳慧習禪，注世高譯之『安般守意經』，深能紹述其學。支謙生於洛陽，僧會長於交趾，均為半漢化之西域人，故頗注意於消化整理：如謙之重治『小品』，意在潤文；且創為會譯。僧會注『安般』等三經，集六度要目，制泥洹梵唄。江東佛教，漸可觀矣。　　　西蜀隘塞，經錄有蜀經多種，而事迹不詳。　　　自東漢建和至魏末一百二十年間，佛法漸流行於中國，一以印度西域佛教之隆盛，一以中國政教之衰落；因緣時會，不可偏取。我國自王莽政變失敗，五德始終，禪讓禮樂之說衰，儒者乃困於經學考據。道者自黃老之學不行於西漢，長生久視又不能得志於王公，唯下流於民間，成為符水、祈禳、懺罪、役神之說。黃巾太平道、五斗米道盛行，幾全無學術可言。學術界頹然無生氣，政亂時荒，學者且窒息將斃，思變革而無由。支讖、支謙輩適弘傳方等般若於此時，內啟兩晉般若之學，外導六朝清玄之風，為中國學術辟其生路。雖然，漢、魏之佛教，其初也附黃、老而興，如楚王英「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」；桓帝「宮中立黃老浮屠之祠」。佛老混雜，信仰者類不能峻別其異。宗教重於學術，信仰多於理智，是亦創傳時期應有之徵也。　　　三　大道南行　　　兩晉一百五十餘年之佛教，上承草創期大小兼弘之學，下啟空有真妄之分。時中國衰亂甚，傳統之儒學解體，倫常氣節，澌泯殆盡。種族間戰亂頻仍，遠過於春秋戎夷之逼。際此時而佛教興，尊釋迦法王，布悲智平等之教。勝胡之兇殘，矯漢之縱逸，維護國族生命於垂絕之秋；亦即於此時，奠定中國佛教不拔之基也。　　　時佛教上承漢、魏，以般若性空為本而大小兼暢。般若性空學，研習弘揚之盛，傳譯部帙之多，無出其右者。溯『般若經』之傳入，始於漢末支讖之譯『道行』，為「小品」初譯；吳支謙重治「小品」，曰『大明度無極經』；傳說康僧會亦曾出「吳品般若」：是三國時般若已為人珍重。唯時際草創，僅及「小品」，幽旨隔於譯詞，微言滯於弘通。魏甘露五年（二六０），朱士行慨般若之「譯理不盡」，奮志西行，得『放光般若經』于于闐，展轉送達倉垣。至西晉惠帝元康元年（二九一），始得無羅叉、竺叔蘭為之譯出。旋即傳誦南北，競起研究，般若之道，漸光大矣。　　　西晉佛法之足資稱道者，推燉煌菩薩竺法護之翻譯。法護譯經歷武、惠、懷三帝，略與西晉同始終。所出百餘部，三百餘卷，多我國初期佛教要典：如『漸備一切智德經』，為『華嚴』「十地品」之初譯；『正法華』及『維摩經』，併當時所盛行；『大集』、『寶積經』，亦有零譯。於太康七年（二八六），譯『光贊般若經』三十卷，為「大品」初譯；再翻「小品」七卷。惜出在關中，遭世亂而沈沒涼州；道安始得『光贊』殘本而表彰之，「小品」則不可得矣。法護所出，皆初期性空大乘之經，且嘗抽譯龍樹之『十住論』，蓋一般若性空學者也。　　　自晉室東遷，北方為五胡角勝之場；東南粗安，南方般若之學因日以隆盛。羅什前之研究般若而可考者，不下五十餘人，類皆一時之名德。或於般若讀誦講說──讀誦者多矣。講說則道安年講般若二次；支道林、竺法深、竺法汰、於法開等，均應晉帝之請，講般若於宮闕；荊襄講說亦盛。或註解經文──道安於此用力最勤，竺法汰、竺僧敷等亦有義疏。或往複辯論──於法開與支道林論即色義，慧遠與道恆爭心無義，郗超與法汰辨本無義。或刪繁取精而為經鈔──衛士度略「小品」為二卷。或提玄鉤要而作旨歸──道安、支道林均有之。或對比「大品」、「小品」──支道林有『大小品對比要鈔』。或合異『放光』、『光贊』──道安有『合放光光贊略解』。研習既盛，義解或異，遂有「六家七宗」之分──一、道安、法汰與竺法深之本無，二、支道林之即色。三、於法開之識含，四、釋曇一之幻化，五、竺法蘊、支敏度之心無，六、於道邃之緣會。本無家有二宗，故成七宗。如春蘭秋菊，各擅其勝，不可謂不盛也。　　　迨羅什三藏入關（四０一），俊秀雲集，大事譯弘。重譯『大品』、『小品』，文義既定，別翻龍樹『智度論』以釋之。又出『中論』、『百論』、『十二門論』、『十住□婆沙論』，性空般若之學，至此乃文備而義明。什公所譯，復有『十住』、『法華』、『維摩』、『持世』、『思益』、『無行』、『禪經』等，並文妙義精，今古依遵。什公「篤性仁厚，泛愛為心，虛己善誘，終日無倦」，忘己為法之精神，不可及也。即門人之久沐熏陶者，如「解空第一」僧肇之論，僧□之序，曇影之疏述，亦精義入神。什公師資，承漢、魏來般若性空之思潮，斥「格義」之迂，正「六家」之偏，宗龍樹、提婆論以闡性空之中道，大乘真義，始聞於中國，不復為三玄所矇混。「關中洋洋十數年中，當是大法復興之盛也」，此語不虛！惜姚秦祚短，法為時崩，未得適宜之光闡。沈隱八十年，始得三論學者為之重光焉！　　　聲聞藏之傳譯，亦於時大備。符秦通西域，西僧應時來游。建元之末（三八０頃），僧伽跋澄、曇摩難提、僧伽提婆來長安，因出『增一』及『中阿含經』，『阿□曇心』、『八犍度』、『婆須密集』、『三法度』等論，道安、法和為之審定。次僧伽提婆南遊廬山，慧遠請其重出『□曇』。又東下揚都（三九七），再譯『阿含』、『□曇」，大事弘通。使江南大乘之緒，為之減色。當「提婆始來，義、觀之徒，莫不沐浴鑽仰，便謂理之所極；謂無生方等之經，皆是魔書」。然不數年而羅什入關，性空大乘獨步當時。雖聲聞三藏續有傳譯──竺佛念出『長含』，功德賢出『雜含』；羅什出『成實』，曇摩耶捨出『舍利弗□曇』等；弗若多羅等續出『十誦律』，佛陀耶捨出『四分律』，覺賢出『僧只律』，佛陀什出『五分律』──而終不復能搖撼大乘矣。　　　東晉百年之法運，有大可注意者二：一、以五胡亂華而佛法隨中原士族以南行，奠定中國佛教之特質。初有竺法深師資，於法蘭師資，康僧淵、支敏度、支道林等渡江而南；支道林之學德，尤為士大夫所傾倒。時北方幸有竺佛圖澄，以智術干石勒、石虎，佛化乃大行於河北。勝殘止殺，為益不少。其弟子多一代名德，如竺法雅、法和、法汰、道安；尤以道安為第一。安公以釋為氏，仰推釋迦以泯於、支、康、竺傳承之異；重僧制而定僧尼軌範；於教理之研幾尤勤，創編經錄，疏注眾經。安公於般若性空之義，所見特多，嘗作「本無論」以申性空之旨。弟子僧□云：「安和上鑿荒塗以開轍，標玄旨於性空」。衡以什公所傳，則「性空（安公義）之宗最得其實」，然「爐冶之功微恨不盡」，此安公之「所以輟章遐慨，思決言於彌勒也」。安公「無變化伎術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬」。值亂離之世，常共弟子千百人，展轉流徙，唯道是務，深得佛教德化之意。迨「石氏之末，國運衰危，冉閔之亂（三二五），人情蕭索」，而佛教名德又南行。安公初「率眾入王屋」，「復渡河依陸渾」，次又「南投襄陽」；法汰之下揚都，法和之入蜀，並在此時（三六五頃）。安公師資「在樊沔十五載」，隱為當時佛教中心。符丕下襄陽（三七九），安公被迫去長安，乃「分張徒眾，各隨所之」，中以南下荊州者為多。慧遠率四十餘人，東之廬山，再造佛教中心。遠承安公之學風，律己嚴而為法勤，晏坐山林，禪思資心而歸宗於極樂。安公師資八人，求生兜率；遠公始結蓮社以趣西方，影響於中國佛教者極深。遠又虛懷若谷，志在大法，支法領之西行求經，僧伽提婆之譯□曇，覺賢之出禪經，請要義於什公，求譯律於曇摩流支，凡此「蔥嶺妙典，關中勝說，所以來集茲土者，遠之力也」。安、遠師資，儒雅精嚴承漢、魏來佛教之傳統而嚴凈之；中國佛教之特質，至是乃大體凝定。由來佛教，禪數以攝亂心，方等般若以悟本真。時為玄風之所染，立身務恬退，說理主要約，名僧風格與名士同流。昔孫綽作『道賢論』，以七道人擬七賢，其學風可想見矣。然恬退與要約，上也者猶不免隱遁與疏略之譏，而況其下者乎！西晉竺法護歷游西域，乃深慨於真丹比丘「習俗之行」，責其「高望游步，世人無異，求好衣服，學世辯詞」。恬退要約之風，安、遠二公固承其緒而莫之能異者，然以受竺佛圖澄之化，禪慧之餘，首重戒法，奮力求之。安公謂「此乃最急，四部不具，於大化有所闕」，終得耶捨出『鼻奈耶』。弟子法汰、慧遠，莫不於此致力。故得門風精嚴，蔚為時望。桓玄沙汰沙門，亦謂「廬山道德所居，不在搜簡之例」。知大法之宜立基於戒法，禪慧之必廣求諸西竺；不為權勢所動，不為神奇之化，德學並重，解行相資：安、遠之門風，宜其為來者所稱道而景仰者也！安公歿後十六年（四０一），羅什三藏來長安，關、河、鄴、衛、荊、襄、揚、越之俊，聞風畢集，西域名僧亦萃止。大法之盛，譯籍之妙，並先來所未有。然廬山學者，道生「中途還南」（四０六頃），慧觀亦隨覺賢還廬岳（四一０頃），並未嘗盡什公中觀之學。此以什公之學，廣大精嚴，「志存敷廣」，而「秦人好略」。略譯『智論』三分之一為百卷，而「文藻之士猶以為繁」；傳入廬山，遠公等又刪之為二十卷，此所以什公有「折翮於此」之嘆。又以什公「雅好大乘」，「不拘小行」，故有臭泥生蓮華之喻。在小行獨善者，誡其取華舍泥；若大心兼濟之士，則知乎離臭泥無蓮華也。而安、遠師資，乃近聲聞高遠之操：竺佛圖澄「過中不食，非戒不履，無欲無求」；安公「制僧尼軌範」；遠公「神韻嚴肅，容止方棱」，「卜居廬阜三十餘年，影不出山」。羅什與安、遠之間，學行有異，勿以此為南北之別也。　　　二、以二秦之通西域而傳經求法者大盛。二秦並用兵西域以迎羅什；法領西行，亦「請大乘禪師一人，三藏法師一人，□婆沙法師二人」；聞風而自來者尤多。西去之求法者，如支法領等之行，法顯、寶雲等十人之行，智猛、道泰輩之行，皆有慨於「經律舛闕，誓志尋求」；但得「一聞圓教，夕死可矣」。有真切之誠信，愛真理，憫眾苦，而後蔥嶺之峻，流沙之苦，風濤之險，胥不足以阻其行。有此精神，宜佛法之能日盛也！　　　佛教不斷自北而南，一代名德，莫非中原之秀。類能存恬澹之致，以學鳴於時。支遁、竺法深，暫出京都而乞放還山；廬山慧遠，泰山僧朗，卜居山林以終其身；道恆、道標，避俗而棲隱岩谷。地不分南北，一代風尚，恬澹而傾向隱遁，則玄談亂離有以致之。此後中國佛教之精髓，常自山林中來，頗影響於此。支遁之注「逍遙遊」、辟任性之說，「群儒舊學，莫不折伏」。竺法雅師資，並「世典有功」，乃有「格義」之唱。安公之學，使「長安衣冠子弟之為詩賦者，皆依附致譽」，有「學不師安，義不中難」之稱。遠公「博綜六經，尤善庄老」，三禮大家雷次宗，於喪禮實多承受。下至什門十哲，莫不博綜內外。本佛理以顯儒、道之未盡，藉儒、道以喻佛法之深邃，則又南北學風之所同者。以學綜內外，玄思卓拔，乃能傾動王侯，折服士流，擁佛教入中國學術之林，於茲乃盛。雖「秦人好略」，於佛乘廣大精微之學，常以守約觀要而不盡其意。然日趨深廣，卒造成隋唐佛教之隆盛。　　　時南北佛教之有差異可言者，南土之王公名士，承清玄之風，所需於佛教者，偏重義理，以玄思拔俗為高。北土則中原紛擾，胡人又率□獷不文，故所需於佛教者，信仰而外，首重事功。佛圖澄以智術化石氏，軍政多所諮決。苻堅之取什公，以「什深解法相，善閑陰陽」。下襄陽取安公，則曰「方欲致之以輔朕躬」。西涼諸呂以「什智計多解，恐為姚（秦）謀，不許東入」。魏太武之求曇無讖，以其「博通多識，羅什之流；神咒秘術，澄公之匹」；沮渠蒙遜亦以此不遣。姚興之遇羅什，「別立廨舍」；詔道恆、道標「釋羅漢之服，尋菩薩之蹤」，以為「獨善之美，不如兼濟之功」。是皆重大乘兼濟之行，與南土之自得玄談不同。　　　兩晉義理，以性空般若為中心，實有得於印度之佛教。當晉之世，西竺龍樹、提婆謝世不久。雖北印度一切有系猶盛，中南印學者又為新新不息之創異，力向真常論趨進；然以月氏為中心而弘其教學於西域者，仍以性空之學為正統。譯師來自西域印度，傳弘流行之方等般若，理當然也。羅什約與無著、世親同時；印度之佛教，南則真常論大行，北則瑜伽者回小以入大，將入另一時期。我國性空般若之學，亦且於此後分流。西土佛教之直接影響於我國，有如此。又以中國自漢武獨尊一孔，學術生氣漸失。時人之學，不出二途：儒生注經而支離破碎，方士術數則虛妄怪誕；讖諱符咒，滔滔皆是。如此學術，豈能饜智者之求！於是正始一唱，三玄之學，風起雲湧。窮推真際，以無為本；放浪形骸，無累為宗。力求個性之解放，見自我之本真，是為清談玄學。佛教之般若性空，破滯執而顯真空，於玄學足以啟導參助，故深為時代學者所歡迎。支遁、道安輩之見重於名士，亦以此也。學風好尚於此，誠為斯學興起之勝緣。印度佛教為親因，此間學風為助緣，共成此一代之學，二者各有所關。或謂兩晉般若之興，全得於三玄清談之影響，是純以中國學術為背境，抹殺西方之淵源而不論，誤之甚矣。　　　四　一帆風順之南朝佛教　　　劉宋受東晉禪（四二０），不久，拓跋魏亦統一北方（四三九）。南朝歷宋、齊、梁、陳，北朝拓跋魏分東、西而禪於北齊、北周；隋文帝始統一之（五八八）。其間南北對峙者，歷百六十餘年。時佛教外則不復依傍儒、道，漸為獨特之發展；內亦真空妙有與真常唯心，各自分流。失般若性空之一味，性質大異於兩晉，蓋又轉入另一時期矣。　　　南朝佛教承東晉之法統，汲取關河妙典咀英而闡發之，一帆風順，至唐初始漸衰。其初也，晉、宋之交，義學高賢多來建業，若道生、慧觀、覺賢等自關中還廬山而轉建業，法顯則自西竺還抵京邑，建業乃代廬山而為南朝佛教領導中心。慧觀等求法若渴，迎僧譯經，一時稱盛。自法顯出六卷『泥洹經』（四一八）；覺賢出六十『華嚴』（四一八──四二０）、『如來藏經』；求那跋陀羅出（四三五──四四三後）『楞伽』、『相續解脫』、『第一義五相略』（即『深密經』，自『瑜伽』「抉擇分」錄出，乃南方之來傳無著學者）、『勝□』、『法鼓』、『央掘魔經』；真常妙有之學，瀰漫南朝。適於此時，北涼曇無讖譯出『大般涅盤經』（四二一年譯訖）及『大雲』、『金光明經』、『地持論』（即『瑜伽』「菩薩地」，為無著學之初來北方者），傳達江南。因緣時會，而此號稱羅什門人──道生、慧觀、慧嚴、僧弼等之南朝佛教，乃謂「常住之言，眾理之最；般若宗極，皆出其下」，而學風變矣。　　　於此學風丕變之會，以覺賢之被擯，道生之被擯，為其機紐。覺賢為□賓禪匠，初來長安，「什大欣悅」。然一則見地不同：覺賢與羅什問答不契，其說在當時已暗昧不明，比觀覺賢所傳達摩多羅之禪，則大致可見。覺賢初「開一色為恆沙」，故「眾微成色，色無自性，故雖色常空」。次觀「起不以生，滅不以盡，雖往複無際而未始出於如」。此即極微之恆住自性，故不許「破析一微」。「一微空故眾微空，眾微空故一微空」，非極微自性空之謂。蓋自一一微之常如，不生不滅，無彼假色之空耳。初析色明空，次體色常如，不出一切有見。即此差別之實有而混融之，則與大乘妙有者合流。此與什公「佛法中都無微塵之名」之緣起性空學，相去甚遠。二則作風有異：什主大乘兼濟，禪慧相資，覺賢則偏守靜默，眩神通，說果證。以是覺賢乃為關中舊僧所擯（約四一０），唯廬山學者慧觀等四十餘人，相隨南下。道生從什公學，中途退席，殆以生之高簡空靈，不以什之「志存敷廣」為然。道生法師誄文云：「雖遇殊聞，彌覺同近，途窮無歸，回轅改軫」。不滿什公之情，不顯然乎？生於晉末出住京邑，得讀六卷『泥洹』，「思出言表」，「孤明先發」，不能與慧觀等相得。生以「鑒寂微妙」之「真知」（即真常心）為理境，「徹悟言表」，不為名相所囿，神奇所惑。慨彼「循名責實，惑於虛誕；求心應事，芒昧格言」。乃欲「存履遺迹」，使「釋迦之旨瞭然可尋，珍怪之辭皆成通論」。乃食不必企坐，食不必日中，順此方而異天竺。乃唱「一悟則紛累都盡耳」，而以佛之漸學，融儒之一極。乃本「真知」之一極，說「一闡提人皆得成佛」。然頓悟及一闡提成佛，當時實無經可據。生之妙義新翻，頗為謝靈運及黑衣宰相所知。而「守文之徒，多生嫌嫉」；乃因其說闡提成佛，指為離經背道而擯之（四二九）。翌年，『大般涅盤經』傳達江南，果說「闡提悉有佛性」。涅盤以先得道生之唱而盛行，道生亦以得經為證而馳譽一時。二者相為激湯，於是真常之說大張，鄙漸證而矜頓悟，予「真常」「圓頓」之中國佛教以非常之影響，誠佛教史上一划時代之大事也。　　　然承安、遠之學而奠定南朝佛教之正統者，厥為慧觀其人。觀於戒定慧三學並重，從什公學，獨契於『法華』。南還建業，迎請西來大德而廣為經典之傳譯。『涅盤經』南來，共慧嚴、謝靈運重治之，且為作序。觀以『華嚴』為頓教，以『阿含』、『般若』、『方等』、『法華』、『涅盤』為漸教，且以『涅盤』所明常住為究竟。蓋就釋迦說法之次第，序其先後而判其淺深。綜當時傳譯之教典而貫攝無遺，求之並世，實無出其右者。然慧觀從僧伽提婆學而毀『般若』；見羅什而贊『法華』；遇覺賢而崇『華嚴』；讀『泥洹』而以常住為極，『般若經』為下，時猶不信道生而排擯之；迨『大涅盤經』來，乃又為之重治，序而弘之。全盤西化，食必企坐，此所以見笑於范泰，責其「無主於內，有聞輒變」。　　　道生之頓悟成佛，風行於宋代，弟子道猷、寶林等繼弘不輟。宋文、孝武，特加賞識。『涅盤』佛性之學，以生、觀之提倡，學者靡不綜習，群為註疏，風行於宋、齊、梁代。梁武帝敕法朗為之集解，所收不下二十家。時「佛性十家義」，如東晉之「六家七宗」，可謂盛矣。『涅盤』之著名學者，宋則慧靜、法瑤、曇濟、曇斌，齊則僧宗、曇准，梁則寶亮。宋代雖弘『涅盤』，承東晉之緒餘，尚多講什譯之『大品』、『小品』者。『法華』一經，雖學者視為不如『涅盤』之究竟常住，然以同歸一乘，其地位已凌駕『般若』。宋山陰之慧基，偏重『法華』；「法華之匠」廬山慧龍，傳齊中興僧印，再傳梁光宅法雲，法華一乘，尤推崇備至。承生、□、觀、嚴之緒餘者，大率弘『法華』、『涅盤』，助以『大品』、『凈名』；『勝□』一經，亦兼有弘通者。　　　次傳什公之學於南方者，為成實論師。『成實論』本小乘經部別系之學，反□曇之一切有，明我法二空。然究為小乘，於般若真空尚有所間。什公以其可為初學便，乃於晚年出之。宗大乘空者譯小乘空論，此如宗大乘有者之真諦、玄奘，譯小乘有之『俱舍』、『婆沙』，實非所宗。什公弟子僧導、僧嵩及道猛等，得而弘之於壽春、彭城間。僧嵩弟子僧淵，特精『成實』。劉宋之季世，道猛及僧導弟子曇濟、僧宗，彭城法遷弟子慧次，引之南下。『成論』學者，初猶兼弘什譯之三論，如宋之僧導、道亮，齊之僧鍾、慧次；然齊末已偏弘『成論』，與『法華』、『涅盤』合流。梁代三大法師中，光宅法雲，『法華』獨步；莊嚴僧□，特善『勝□』；開善智藏，馳譽『涅盤』：而均為著名之『成論』師。門下鼎盛，弘佈於長江流域，為此學之黃金時代。『成論』師多兼善『涅盤』，其判教承慧觀說而略有出入。小空與大有並暢，為從空入有之時代思潮所成，亦即為南朝學統所融化也。成實學者不以『成實論』為小乘，謂『成論』明空與「三論」、『般若』齊，而宣說法相則過之。以『成論』為空有並明，乃據論意以通經，終與『法華』、『涅盤』並暢，成所謂「成論大乘師」也。此以大乘經中法數，既不能依『□曇』，學者又罕究『智論』，大乘法相未傳，乃不得不取『成論』義解之。此類結合，頗為畸形。齊末，『成實論』已為偏頗之發展，周□乃倡為刪略，俾助大乘而不為礙。然蕭梁之世，『成論』轉盛，武帝且詔「諸名德各撰成實義疏」。時成論師「每日敷化，但豎玄章，不睹論文，終於皓首」（玄章者，系總括一部文義，抉發幽微之作，類於概論。以『成實論』展轉立破，古人每恨其支離，故玄章之風特甚，蓋亦受玄風精詣要約之影響也。抉幽闡微是所長，而不免斷章取義之失。其後三論家之游意、玄論，天台家之玄義，華嚴家之懸談，並承此作風而來），學者之徒馳義解，務矜新異，其弊亦甚矣！降及陳世，如烏瓊、白瓊、智□、警韶諸師，尚維頹勢而不絕。然以初為三論所破，繼為天台所融攝，隋後即衰落無聞矣。　　　什公性空之學，以『中」、『百』、『十二門』三論為主，為大乘通論。自什、肇等卒後，慧日潛暉。生、觀等不及面稟，故「傳過江東略無其人」。次成論師兼弘，亦不究其所異。迨『成實論』大盛，三論幾不為人所知。唯高昌智林師資，頗有所得。高麗僧朗法師，有得於關河古義，齊建武中「四九四──四九七）步入南吳，止攝山，於廣州大亮之「二諦為教」，智林之「假名空」義，應有所承受。朗公講學於梁世，傳止觀僧詮，並「頓跡幽林，禪味相得」。詮有入室四人，興皇朗為傑出。朗於陳武帝永定二年（五五八）入都，敕居興皇寺，盛弘三論、般若，表彰關河古義，三論始大行於陳世。時門徒雲集，稱「朗門二十五哲」，遠佈於巴、蜀、荊、襄。喜祥吉藏，其門人也。本安息人，少從興皇出家，善承其學。及隋陷建業，吉藏避亂，止會稽嘉祥寺。開皇末（六００），詔居揚都慧日道場，旋又北游於東西二京。隋煬、唐高均加優禮，卒於武德六年（六二三）。嘉祥以發揚關河古義，紹繼山門正統為己任，著作等身，號稱「文海」。其援引南朝異說之淵博，允推第一，世稱為三論宗之集大成者。三論宗盛弘於南土，嘉祥復扇之於北方。唯學不契機，北方之後學無聞；南土之三論，則維持其頹勢，迄唐武滅法而後絕。詳三論宗風，乃什學南傳而大反南朝傳統之學者。指『成實論』為小空，不當用之通大乘。辟橫判頓漸，豎分五時、四時之說，唯明大小二教，且以為「同以顯道為宗」。止觀詮為學者所請，僅講『涅盤』「本有今無偈」而止，不欲廣演，頗同初期兼弘三論之『成實論』師，如彭城僧嵩之類。明漸悟，存三乘，三論宗之說，與生、觀等迥異也。興皇以下，為南朝之學統所化，嘉祥尤意存融會，乃為『涅盤經』作游意，為『勝□經』作寶窟。然學偏義解，蹈成論大乘之覆轍，失棲霞禪講之風矣。　　　什公之學，繼三論宗而南傳者，為天台宗。先北齊慧文禪師，有契於『智度論』；悟『中論』「空假中」義。傳之慧思，持『般若』、『法華』。思傳智□，陳光大二年（五六八），相偕南下，思止南嶽（卒於陳大建九年，五七七）；□則下揚都，往來吳、越、荊、湘間，授禪弘教，深得時望。為隋煬帝所師，因賜號智者。□宏化南土，乃本其得之於北者，融會慧觀以來之學統，判一大藏經為五時、八教，極恢閎博洽之能事，可謂學本什公而大成南土之學者。原此學本來自北土，慧文得力於『智論』，至慧思則進『中論』，而『般若』、『法華』並重，禪講無間。時興皇同學「得意布」，曾見慧思，思嘆曰：「萬里空矣，無此智者」。慧思之門，本頗近棲霞之道。特以智□偏重法華之歸一顯實，融會南朝之學統，乃與『涅盤經』之真常妙有合流。道生以來，涅盤師多以真常佛性解法華「佛之知見」；智者承之，乃『法華』、『涅盤』並重。綜『法華』、『涅盤』為第五時，配醍醐味，以『涅盤』為追說追泯之圓教。終且『涅盤』之學，全入台家之手。以是，智者雖多稱『般若』、『中論』、『智論』，而於空假外別存中道，不止於即空即假為中，且進而即空即假即中。觀百界千如於一心，說理具事造；己從空入中，集真空妙有之大成也。□之學，精髓在止觀：『六妙門』、『次第禪門』、『摩訶止觀』，實不朽之典。什公所傳『禪經』，有實相三昧，法華三昧，慧文、慧思，殆遠承其學而行證之者。□承其學，乃綜貫『智論』之所說，組為條理嚴密，可由易入之法門，可謂龍樹功臣矣！至其判教，化法四教取於北方；化儀四教及五時，乃即南土舊說而略事融通；其解『法華』一乘，則承光宅之說而更進者。後學重其教之圓融，而忽其止觀，豈非買櫝還珠之論耶？其說，得弟子章安灌頂為之記述傳世，得不墜其緒。　　　南朝百數十年之佛教，自北而南凡四變：初則晉宋間『涅盤』繼『般若』而興；次於齊、梁，『成論』合『涅盤』盛行；三則陳世，三論奪『成論』之席，然亦漸與『涅盤』大有併流；四則陳、隋間之天台，大成南土之學。南方以妙有為究竟，然與真空並行而反唯心之緣起說，與北朝之真常唯心之緣起論迥異。其所以融合空教，則以漢、魏、兩晉之般若性空，在南土已植堅強根柢；故雖『涅盤』高唱，而不得不有資於空。初則『涅盤』伴「大小品」以行，次則與『成實論』相呼應，三論亦漸相融合，智者乃冶『中觀』、『智論』、『法華』、『涅盤』於一爐。真常空（舊傳統）與真常有（新思想）之綜合，為南朝佛教特色。　　　亦可見性空之學，深入南方人心。性空之真常，以心境平等、真俗相即為立義大本，故唯心緣起說，迄不為南人所宗。宋求那跋陀羅出唯心說之『楞伽』、『深密經』，不行於南土。梁末，真諦三藏來游，於廣州大出無著、世親論，以『攝大乘論』為本。然為三論學者所抑，評為「嶺表無塵唯識，言乖治術」；故「終歷陳朝，通傳無地」。此可見性空與唯識，自有難於調和處。南土所弘，多關河舊譯，而南方新譯之唯心論反不能行；此則般若性空之一脈，有以使然。　 真常─┬───┐ ┌妙有─涅盤系　 ┌──────────┘ │ │　 │ 南土之真空妙有論────┤ ┌成論系　 │ 兩晉之性空─┬──────┘ └…………………┐├真空┤　 │ └……………北土之真常唯心論 別詳 ：│ └三論系　 └─────────────┘│ ：│ ┌─┘　 唯心─┬───┘ ：└圓中┴天台系　 └…………………………………┘　南朝之義學，雖以真常妙有為宗，而實能融合兩晉來之學統；玄思深邃，非北學可及。然以言行履，則昔之關、洛重化濟事功，江東主謹嚴拔俗，以此格量南朝佛教，則頗嫌文不勝質。初以『十誦律』為羅什所譯，慧遠所請，頗流行於巴、蜀、荊、襄、吳、越間，然不久即衰。僧徒馳心於義解，律己攝僧，「儀範多雜」。東晉重名理、僧眾率能淡泊知足，曠達而操持精嚴，生、觀猶能濟美。迨齊、梁大弘佛法，致「利動昏心，澆波之儔，肆情下達」。離山林而來都邑，玄談而不能恬淡，又不為兼濟之事行，勢必流於不堪。乃使梁武有「欲自御僧官，維任法侶」之舉，有禁斷肉食之會。下及陳、隋，此風不已；唯攝嶺、衡岳、天台，初自北方來，有廬山風味。禪則宋初之覺賢、智嚴、求那跋摩、曇摩密多、疆良耶舍等群集京都；梁有寶志頗著神跡。成論大乘師則鮮有於此留心，故「定學攝心，未聞於俗」。南朝為佛教唯一盛世，王公名士唯此是依；梁、陳之君，且數度捨身作無遮施。儒術不為人重，老、庄因循無生色，唯佛法為學術重心。然以時承兩晉之虛玄，社會流於文華柔靡，聲色逸樂；佛教亦失其恬澹精進之風，與世俗同流，為他所轉，誠所謂「未曰紹隆」也！　　　五　唯心論之確立　 北朝佛教，與南朝不同。五胡亂華，中原先進士族，相率南下。漢族之留北土者，較樸質，諸胡又多不文。故二石信佛，佛圖澄唯以智術化之。苻姚頗有起色，惜乎其祚不永。什公滅後四年而晉滅秦；次以赫連勃勃之入長安，戰亂饑饉，學德星散。關中妙諦，類傳持于山林之禪者，不獲弘通。性空之難行於北朝，時為之也。時關、洛、晉、趙，悉殘破不堪。以魏太武之西伐，「涼土崩亂，經書高哄，皆被焚盪」。唯徐州『成實』，法化不絕。此外則「□曇」、『涅盤』，流行各地。詳北土學者，多以真常妙有之『涅盤』名，如宋東阿慧靜（元嘉中卒），有『涅盤略記』，其說「多流傳北土，不甚過江」。齊代南來之曇准，為一『涅盤』學者，而以「南北情異，思不相參，准乃別更講說，多為北土所師」。即偏弘『成論』之彭城學者，曇度、道登，亦一變師說（僧嵩），兼善『涅盤』。北土於性空無基，故與南土真常之糅合性空異。元魏混一北方（四三八），不數年而法難作（四四六〕，『成論』學者之南下乃多。文成帝復法，曇曜等膺僧職，多重禪。獻文帝尤味禪，踐祚六年即遜位太子，移居北苑崇光宮修禪。孝文帝慕文治之化，遷都洛陽，儒佛兼弘。既雅好義學，聽法師一月三入殿論法；又推訪什公後裔；增僧尼之額。時慧紀、曇度、道登之『成論』、『涅盤』，盛行於洛陽、彭城間。於此真常妙有涅盤之園，西方播來新種，怒放唯心之華，為北學之有大影響於中國佛教者，當推『十地論』之譯弘。　　　宣武帝正始永平間（五０四──），佛陀扇多、菩提流支、勒那摩提相繼來洛陽。譯出『楞伽』、『深密』等經，『寶性』、『攝大乘』、『二十唯識』等論，『十地』、『法華』、『金剛』諸世親釋，弘傳無著、世親學，其中尤以『十地經論』為著。相傳菩提流支與勒那摩提等見解各異，乃由二人各別譯出（五０八），而經弟子（慧光）合成一本。傳『地論』之著名者，有道寵、慧光。寵俗為名儒，出家後習『地論』，弘之頗力。慧光乃『地論』元匠，弟子知雲；北朝名僧如法上、道憑、靈詢、曇遵等皆其弟子，慧遠、曇遷、靈裕等是其再傳。師資濟美，奠定北中國佛教真常唯心論之學統。孝明帝時，佛教轉盛。建永寧大寺，遣惠生等西行求法。不久，魏分東西（五三四、五三五〕。東魏遷都鄴城，高齊繼之，洛陽之學乃轉以鄴城為中心。其間四十餘年，法事頗盛。蓋流支、摩提、道寵、慧光等，俱隨都北徙也。鄴近彭城，徐淮與江表相接，因以漸染南風。余如法上、慧遠之『涅盤』、『成論』，慧嵩、志念之『□曇』，均流行於時。西魏都長安，北周繼之，兩代亦經四十餘年。時關中佛法久衰，雖諸帝奉佛，曇延、道安力謀復興，然凡百草創，成果未見，而周武法難起（五七四）。繼而周滅北齊，法難延及（五七七），全北方之佛教，大受損失，幸即恢復焉（五八０）。　　　『涅盤』佛性之學，以「如來常住」，「真實不空」為本。印度此學，見於『法鼓』、『不增不減』、『大雲』，及六卷『泥洹經』等。曇無讖之大本『涅盤』，則已兼融小有大空矣。佛性具「常、樂、我、凈」四德，一切眾生心所本具，以此建立「如來藏」、「佛性」，亦曰「自性清凈心」。『十地論』立八識，即以第八阿梨耶識為第一義心。以此真常心為本，闡述「三界唯心」。然傳譯時即有諍論，即阿梨耶為在纏真凈而不失自性者，抑真性在纏不守自性而妄現者。勒那摩提以梨耶為凈識，即法性真如；故「計法性生一切法」，「計於真如以為依持」，主「現常」；以授慧光，其道行於相州南道。菩提流支以梨耶為真識不守自性而虛妄現者，故「計阿梨耶以為依持」，「計梨耶生一切法」，不許法性真如能生，主「當常」；以授道寵，行於相州北道。隋初，真諦之攝論宗傳入北土，說梨耶通真妄，近北道之說，因助北以拒南。依真常凈心而為流轉之說明，於真凈妄染（識）之間，不期然而有學派之分流。此與即妄有而為還滅之說明，於妄有及性空之間，有學派分流同也。『十地論』為『華嚴經』「十地品」之解釋，因而『華嚴』之研求日盛，視為究竟圓極之談。南方以『華嚴』為釋迦佛之頓說；北方則以『華嚴』為盧舍那佛說，『法華』等為釋迦佛說。故北方宗『華嚴』，以『法華』、『涅盤』助之；南方則宗『法華』、『涅盤』，『華嚴』則間有未極。即後之台、賢二家，亦不能異此。時北土弘通最廣者，推『十地』、『涅盤』、『楞伽』、『勝□』、『法華經』，無著、世親諸論。　　　唯心大乘，經『地論』之譯弘，蔚為北學主流。道寵、慧光之門，學匠輩出，析義辨理，著述宏富。迨『大乘起信論』出，而後傳統之唯心學者，莫之能自外也。『起信論』出處不明，傳為馬鳴作，真諦譯；而北地諸論師云：「昔日地論師造論，借菩薩名目之」。論以眾生心為本，開真如、生滅二門以明染凈真妄之旨。空有真妄說，符『勝□』、『楞伽』經意。唯心意識說，名相雜出魏譯『楞伽』，而立義順一意識師。以心性本凈為本覺，東南印學者舊有其說。以「不生不滅與生滅和合非一非異名為阿梨耶識」，亦『楞伽』「真相」「業相」之意耳。理事不即而說新熏，則「雜染清凈性不成」；理事不離而立本有，則「真妄和合」。『勝□經』嘆此為難知，學者誠不宜囿於西北印論師之見，貿然以偽妄視之也！　　　北方佛教，不如南土之夷途直進，常在波濤起伏中。元魏出於玄朔，盛於平城，不如氐羌之深受佛化，而平城又素鮮聲教。魏太武渾一北方，惑於崔浩、寇謙之言。適蓋吳謀反，關中騷然。帝見長安僧寺有弓矢財富，乃引起「佛圖形像及胡經，盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑」之舉（四四六）。衡情度理，殆以關中沙門有同謀抗命者；法廢七年而復興。太和元年（四七七），寺有定額，僧尼僅七八萬人。孝文帝遷洛（四九四），佛事漸盛。魏末僧尼且二百萬（五三四）；周武帝時（五七四），三方僧尼減三百萬，因招來道教徒之乘隙抵瑕，引起第二次之法難。蓋塔寺僧尼之多，影響役政、財政，早為信佛之有識者──任城王澄，著作郎魏收等所痛。道流鼓惑，蓋非一日。正光元年（五二０），天保六年（五五五），佛道共諍於朝；周武偏重事功，乃一發而不可止。北方之佛教，不僅佛與道爭，佛教徒亦常聚眾抗命與統治者爭。自孝文延興三年（四七三）之慧隱，至孝明熙平二年（五一七）之法慶餘黨，四十餘年間，載於史乘者凡八見。即佛教內部亦多力爭，如玄高、慧思、慧可之多受嫉害。豈不以北方不文，民族複雜，政教失其常軌，正演化而未定耶！　　　北人樸質，玄思名理非其所長，多為事相之福，精苦之行。如大同雲岡之石刻，洛陽伊闕龍門之石刻，留傳迄今，為藝術珍品。洛陽永寧寺，立九級浮圖，「出地千尺」，「僧房周接千有餘間」，後觸電火毀，「其焰相續經餘三月」，其建築雕刻之宏偉莊嚴，非南朝可及（棲霞山石刻，創始者來自北方）。造像之風，偏於王室民間，皆重事相功德之徵也。　　　北朝重實行，其有特色者四，即曇靖之提謂，曇鸞之凈土，信行之普法，達摩之禪。提謂教者，北魏佛法再興時，以「舊譯諸經，並從焚盪，人間誘導，憑準無因」，曇靖乃撰『提謂波利經』以化俗。明五戒、十善人天因果，比類於倫常之禮教，天帝之賞罰。雖教涉偽妄，而勸善誡惡之功，亦有足多。訖開皇之世，民間猶習之。凈土者，什譯『阿彌陀經』及『十住論』「易行品」，有稱名念佛，此為志性怯劣者說。南方自廬山遠公以下，天台嘉祥，併兼弘念佛；然念重觀念，實與禪觀一致。故彌陀凈土，可通深淺，其僅持名號者，不生圓滿報土也。菩提流友出天親『凈土論』，北土之曇鸞承之。鸞初求現世長生，後乃轉求他方凈土，何畏怯乃爾？彼以凈土為圓滿報土，而凡愚專持名號，即得帶業往生。用功少而得益大，為後代凈土宗所本。普法者，有信行禪師「五四一──五九四），精苦為行。撰『對根起行三階集錄』，約正法、像法、末法三階以論佛法。　　　謂時丁末法，深奧之理觀，不足以化世，且多諍論。乃一掃義理，效『法華經』常不輕菩薩之行。不問道俗少長，咸以此化之，名為「普法」。信行「舍具足戒」，不受佛陀律制所拘；「親執勞役，供諸悲敬」；「禮通道俗」，不自以出家為勝，在家為劣，大為高□等所敬。其弟子裴玄證，「末從俗服，尚絕驕豪，自結徒侶，更立科綱，返道之賓，同所系贊」。則成為在家佛徒之集團，以誠信三寶，自苦利人為業也。　　　禪為佛教共行，西來大德，類禪教兼弘。北土接近西域，崇尚實行，故禪風尤熾。覺賢弟子之在北方者，如玄高即以禪著。勒那摩提，少林佛陀禪師，並傳禪。佛陀再傳僧稠，尤為北齊文宣所重。三論、天台從北而南，亦教而兼禪。然此並與達摩之禪不同。達摩之事迹，史乘晦略，多後人虛飾之辭，或疑其為烏有。然楊炫之曾親見之；傳真性禪於北土，為慧可之先輩者，應確有達摩其人也。今存關於達摩禪最古之文獻，莫如「入道四行說」。其言「理入」也，日「藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故」。其言「稱法行」也，謂「即性凈之理」。是乃有契於真常性凈之禪者。達摩初自海道來中國；約於魏宣武孝明之世（五００──五二八），過南土北上，授其道于慧可，且以宋譯四卷『楞伽』授之，謂其「可以印心」。『楞伽經』本於南天竺真常妙有之如來藏說（「如來性於一切眾生身中，無量相好，清凈莊嚴」，一切眾生同具，故說一乘），而與西北印之妄染阿梨耶識合流，折衷南北而不盡南北之舊。『楞伽』明唯識而歸宗於真常凈心，即離言自覺聖智，故以「教」「宗」別應二機：『言說別施行，真實離名字；分別應初業，修行示真實』；力提向上，鞭辟入裡。雖以唯心為教，而「採集業說心，開悟諸凡夫」；「若說真實者，彼心無真實」。其後滿禪師云：「諸佛說心，令知心是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意」。可知『楞伽』之說唯心，實重體悟心之真實，不逐名相而流散也。慧可宗承此學，「言滿天下，意非建立，玄籍遐覽，未始經心」，雖不廢文字，實不著教相。故慨然於「此（楞伽）經四世而後，變成名相」，其精神大不類地論諸師。達摩「深信含生同一真性，客塵障故」，本真常唯心論之共義。故慧光系之真心緣起，演為華嚴宗，後有「教禪一致」之唱。然真心緣起者，好為流轉還滅之建立，不僅名相紛繁，且常立相對之真妄二元，落人「緣理斷九」。達摩禪則「情事無寄」，向上直體真常，融歸一絕。當達摩之來，南方重義解文華，故道無可宏。須待南方義學衰落，達摩禪乃得大行於南方。達摩禪頗近道生之學，然學自西來，稱南天竺一乘宗，不必與道生有關。且道生之芟夷名跡，初不為南朝所重，頓悟亦宋後漸微。但可南禪流行，學者乃回憶道生，使南禪日益發展耳！　　　禪、凈、普、提謂四者，並孕育於北土，而著其特色。提謂教陳義平易，雖戒善之說化民成俗，而不無神化之嫌。凈土厭此土之為五濁惡世，三階教則有感於末法之鈍根，並不滿於此地此時，與禪者之自尊自信不同。然忽略深理廣行，以求一簡要直捷之行；不重出家律制，務求普入民間，則大同。凈有蓮社，演為近代之居士林、凈業社，僧俗同修。三階教有在家集團；禪者亦離律寺而別有禪院。凈土不拒教而自行其要行，故易於普及。禪與三階俱障教，故難行於北土；禪者僅續於北方，三階教被禁於隋、唐而歇滅也。　　　南北朝以政局對峙，南文北質之地域民性，因之以日形顯著。影響及於佛教，則南方義學，多形上玄微之論，猶存兩晉遺風。北方多精辨名相，不及南方之玄通。故北方判教，自光統初判因緣，假名，不真，真四宗以來，並約義理之淺深作論。不以空為了義，而自名所宗者曰真宗、常宗、顯實宗等。彼南方之「玄章」、「玄義」，宗一經一論而抉發幽微，在北方則名為「義章」，乃法義之類輯也。言實行，則南重義學，不如北方之重禪。言佛教與中國固有之學術，則南土佛近於道，儒不足言，有則亦不脫玄思。北方儒與道近，佛教常為所抑。然北土儒者，如北齊顏之推之「歸心篇」，隋王通之「中說」，亦多傾向儒、佛之調和。佛教與儒、道之爭，南多理諍，如范縝『神滅論』之諍，顧歡『夷夏論』之諍，及三教本末、神形、因果等諍辯；北則力斗。解行玄質之南北不同如此，與兩晉迥乎異矣。　　　統觀南北朝佛教之思想，特色在從空入中（妙有）。南方承性空之緒，競以真常為歸。其學凡四變，即羅什門下之次第代興。故南方佛教，即性空之真常化，天台為能綜其成。因空以顯中，故『成論』小空為之助。空有空假名、不空假名、假名空三宗，中有圓、別，大體為論，可曰真空妙有系。北方性空基薄，多弘真常而說唯心。依妙有說唯心，故『□曇』小有為之助。心雖有真妄之諍，大體為論，可曰真常唯心系。然時唯心一系，厚植其根柢而未熟，此一大任務，尚待唐賢首為之完成也。南融性空而拒唯心，北弘唯心而略性空；雖性空與唯心異，但同傾向於真常。其所以同歸於此者，則以當佛元七、八世紀間，中南印之大乘學者，適應梵文學復興之運，自性空而轉入真常，說「如來常住實不空」。此真常有與心性本凈之說合，而真常唯心之義立。繼此而起者，約晉、宋之交，西北印之瑜伽者，出自一切有而擷取真常唯心之說，無著師資成立虛妄唯識論。真妄二系，同以唯心鳴於時。然真心系以經為本，詳於真常；妄心系以論為本，詳於唯識。二大唯心論，立義不同而又常相參雜。從根本性空大乘中，二流分化，般若龍樹學為之一時中落。以印度唯心論之發揚，反映於中國，即曇無讖、求那跋陀羅、菩提流支、勒那摩提、真諦等，先後挾『涅盤』、『勝□』、『楞伽』、『法鼓』、『地論』、『攝論』諸唯心典籍，潮湧東來。愛有惡空，喜新厭舊，既人之常情；又以中國佛教源自印度，國人每以西僧之見解為歸，此所以性空之說衰而妙有之說張也。然我國南土學者，特與性空有緣，故見於中國佛教界者，與印度小異，非兩大唯心論之對峙，而為真空妙有（性空之真常）、真常唯心（唯心之真常）二流之分化也。　　　六　中原佛教之隆盛　　　隋一天下（五八九），不久而入於唐，仍一統之局，國運昌隆，與西漢媲美。玄宗天寶十四年（七五五），有安史之亂。武宗會昌五年（八四五），佛教之法難起。晚唐衰亂，北方五代遞興，周世宗顯德二年（九五五），中原佛教又受摧殘。宋太祖立（九六０），中國乃歸統一。此三百七十年中，佛教承統一之運，以政治之界域不存，南北為相互之交流。隋唐政治，以北統南，而學術則北為南化；故當時佛教，初雖北盛南衰，不久即南方佛教日見發揚，且凌駕北方而上之。　　　且言北方。隋代復興佛法，常召禪師名德入京。其初，『十地』、『攝論』學者，多入關弘法，為北朝佛教之嗣續。南方三論、天台名德，次亦奉召入關，南北之關涉漸深。時關中亦有傳譯，如那連提耶舍、□那崛多、達摩笈多等。及唐初，波羅頗迦羅三藏，於高祖、太宗時（六二六──六三三），譯出『般若燈論』、『大乘莊嚴經論』。玄奘法師東還（六四五），佛教界引起軒然大波，虛妄唯識之學說，獨步一時，中國固有之佛教，為之減色焉。先，奘師學真諦之『攝論』、『俱舍』及舊譯『□曇』，多有所滯；且聞有彌勒『十七地論』未之東來。慨經論之未全，蘊眾疑而莫決，乃奮志西遊（貞觀元年──六二七）。歷十七年，飽學博聞而歸。譯經長安，朝野景仰，集諸方學德以組譯場，所出千三百餘卷；我國譯經數量之多者，斯為第一。宗護法唯識學，斥流支、真諦傳之無著、世親義多訛；於弘傳世親學，有勝於地、攝二家；唯微嫌偏滯，無以見印度唯心大乘流變之全。奘又繼真諦重譯『俱舍』，又出□曇五足、『大□婆沙』、『順正理』、『顯宗』諸小乘論，於是法相唯識之學，盛極一時。玄奘逝於麟德元年（六六四），門下三千，達者七十。其中，普光、神泰傳『俱舍』，窺基、圓測傳『唯識』。基於後世傳為正統，述記疏著甚廣，多精博之作，高宗永淳元年（六八二）卒。其學一傳慧沼，再傳智周、義忠、如理、道邑等，繼行於武后、玄宗之世，安史亂後乃衰。蓋奘傳之唯識法相，不僅名相紛繁，重解略行，非華人所好；且以立「緣起不空」、「賴耶唯妄」、「漸歷階位」、「三乘究竟」、「闡提無性」諸說，率違反真空妙有（南）、真常唯心（北）固有之學統。且又譯清辨『掌珍論』，資以評破性空；其門人且阻那提三藏譯性空論，手段暴拙，為道宣等不滿。糅『成唯識論』，以亂西方諸家之面目，資以斥地、攝諸師。以親傳西方真義為藉口，大有統一教界之雄心。終以傳統學者之且攝且破，西來大德之日有異聞；台、賢、禪興，奘學遂無以行世。即其大量之傳譯，雖頗稱精確，而流通於中國佛教者，百不及一，其法運亦可悲矣。　　　繼奘師而起，與奘學同源異流而力與頡頏者，賢首法藏之弘『華嚴』也。法藏齒輩後於奘師（六四三──七一二），青年志學之時，傳曾參加奘師譯場，以不滿妄心唯識，乃別承地論系而宗『華嚴』。昔隋文帝詔名德入關，如慧遠、洪遵，均為慧光再傳，僧休為道寵弟子，曇遷出地論系而南融攝論，並弘真常唯心之學。此系學者，除講學京邑外，多有棲隱終南山者，法藏之學即出此中至相寺智儼也。智儼得法於杜順，問學於至相寺智正，智正乃承慧光系之地論師。法藏承其學，深不滿於時行奘傳之說，因於當時之足與奘傳抗衡者，莫不提掖之；於『楞伽』、『密嚴』、『起信』、『法界無差別』諸真常經論，均為推弘，於傳承真常學之譯師，皆與發生關係。日照（高宗儀鳳初來華──六七六）譯『密嚴』，藏為之疏。且從問性空之學，著『十二門論宗致義記』，傳印度中觀家智光之三時判教，以抗奘傳『深密經』之三時，因有所謂「新三論宗」，為華嚴家附習法門。提雲般若（武后永昌元年──六八九來華）出『法界無差別論』，藏為之疏。參助實叉難陀（武后證聖元年來華──六九四）八十『華嚴』、七卷『楞伽』之翻譯，作『華嚴探玄記』及唐本『楞伽玄義』。菩提留志（武后長壽元年來華──六九三）編譯『大寶積經』，藏亦參預其事。武后一朝之譯師，類皆真常學者，法藏遍為參問，且於間激揚其波。時南方真空妙有之學，亦流入北方。法藏乃立本於真常唯心之學統，綜古傳今說，北有南空而貫攝之，集北學之大成。藏之學，以「因該果海，果徹因源」之圓常法界心為本。以空有、真妄、理事等，悉為相奪相成交遍融攝而無礙者；明法法互涉，相即相入、重重無盡而事事無礙之法界緣起。較之天台，以輸入日多，故關涉尤廣。然究以學出唯心，於心色之間猶有所偏重；流涉法相，不免繁滯；其靈通玄遠，有不逮學出性空之天台者也。　　　遠自『地論』初翻，北土即奠定真常唯心之學統。攝論宗來而賴耶說真妄和合；玄奘來而賴耶唯妄；至法藏乃貫攝而敘其淺深，判小、始、終、頓、圓五教，導歸於真妄交融，凡聖不二之真常唯心論。北土之學，至此大成。其地位與南土智者等；法藏之含攝性空義，猶智者之融化唯心義；賢首宗盛而純妄識之學衰，亦猶天台宗立而純性空之說衰。且性空唯名及虛妄唯識之學，被判為「通」「始」之教，其地位亦相等。至此，真空妙有、真常唯心之真常論者，獨行於中國矣。　 真常─┐ ┌真凈心┬流支系　 ├────────────┐│ └┐　 └─南土之真空妙有論 見前 ││ ┌真諦系　 ┌…………………………………┘ │ ││ │　 ： 兩晉之性空──┬──────┘ ┌────┘├虛妄心┤　 ： └………北土之真常唯心論────┤ └玄奘系　 └…………………………┐ │ │　 唯心─┴──┘ └圓常心─賢首系　北土重行之學派，自三階教被禁而禪宗南行，唯凈土宗盛行。別有律宗之成立，密教之輸入，合而言之，則有三焉。持名念佛往生凈土之說，曇鸞唱之。唐初，道綽慕其行，著「安樂集」。傳之光明寺善導，導卒於高宗永隆二年（六八一），此前三十餘年為其弘化時期。導著「觀經四帖疏」，反對真諦攝論家「別時意趣」之判，念佛「唯願無行」之說，盛唱散善持名，不必禪觀即可往生。主極樂報土、彌陀真身，以抗化土應身之論，乃他力論之極端者。弟子懷感繼承之；略後之承遠、法照（皆玄宗時人）、少康（德宗時），皆其倫也。此宗初即為引攝初機之方便，風從者以虔信為重，不以禪慧稱，姑以導俗而已！　　　南山道宣律師，頗治佛教掌故，編有『續高僧傳』、『廣弘明集』、『大唐內典錄』等，唯後世則以四分律宗初祖視之。『四分律』出小乘上座分別說系法藏部，初即不嚴拒大乘。唐法礪等雖判為小乘，然此律元匠慧光早雲是大乘。道宣折衷之，謂教本小乘，義通大乘，立五義分通之說，後世遵為定論。昔姚秦佛陀耶舍譯出後，未之流行。北土慧光研習弘傳之，即與唯心大乘結不解緣，因唯心論之盛行而盛行。傳至唐初，分流為三派，然宗『成實』之相部，宗『俱舍』之東塔，均以義偏小乘，不為此土根機所尚（前此青眼律師『十誦律』之所以已弘而不永，與後此義凈新有部律之備譯而不傳，亦以此也）。道宣以賴耶種子為戒體，導『四分律』以回小入大，自為判教，具宗派規模，乃得契機而專弘於世。宣曾參加奘師譯場，宜南山律之附唯識以立宗。然中國之言律者，於精嚴自律有可取，於實現和樂清凈之僧制，則殊少成就。且以融通諸部，亦幾乎以義學視之矣。　　　玄宗之世，開元三密師相繼而東來，中國始有較完備之密教。密教為印度佛教之後期，本於真常唯心之理論，融合婆羅門教「多神」「祭祀」「神秘」諸特質所演成者。昔東晉帛屍黎密多等所傳甚略，未為學者所重，密教之特色亦未顯。隋世□那崛多，所傳漸廣。義凈東還，頗致稱崇。及玄宗開元四年（七一六）善無畏來，出『大日經』，傳胎藏界於一行。後五年，金剛智偕不空來，譯『金剛頂經』，傅金剛界。不空復於開元二十九年航海西行，天寶五年（七四六）返，再輸密典，所出百餘部，卒於代宗大曆五年（七七０），門人惠果等繼續傳播。然唐代之密教，猶系密教前期，最後之無上瑜伽則未及傳譯。密教重於事相，於誦咒、結印、觀想──三密行並重。言學理，則本為真常論者，故傳來中國，即為兩大真常論者所接受。一行之疏傳『大日經』義，以天台圓教義釋之；不空則依華嚴圓義作解。及其流入日本，因有台密、東密之分。　　　凡此北方佛教真常唯心論之完成，凈土、戒律、秘密三派之發達卓然成宗，悉安史之亂以前事也。唐代至此而衰，北方傳統之佛教亦至此而衰；南學日漸掩蓋北學，北學不得不有資於南學而持續，南北趨於融洽，南學日見其光大矣。　　　七　新佛教之成長　　　隋唐五代之南方佛教，凡三變：初凡一百七十年，即安史之亂以前（五八九──七五五）。初以煬帝多住揚都，故得終隋之世，三論、天台弘化彌廣。及唐，以政治重心北在關洛，故南方義學，雖三論盛行，而因循舊說，日失生氣，於是重義學之都市佛教衰，而重禪之山林佛教興，北方則轉為義學之淵藪也。考南方禪風，齊粱蓋寡，迨三論行而禪風漸振。初，「攝山僧詮，受業朗公，玄旨所明，唯存中觀。自非心會析理，何能契此清言？而頓跡幽林，禪味相得」。止觀詮之教曰：「此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開示。故經云：計我見者莫說此經，深樂法者不為多說。良由葯病有以，不可徒行」。三論宗之即教成行，初非名相之學。雖興皇、長干「放言」外宏，而棲霞「得意布」，則「誓不講說，護持為務」。歷訪北土可、思、邈禪師，相與為兼忘之友。末以「邈引恭禪師建立攝山棲霞寺，結凈練眾，江表所推」，時陳至德中也。陳光大年，慧思師資南下：思住南嶽，智□東下入天台，慧璀、慧成住枝江，南嶽師資併兼弘禪慧。北土達摩、慧可之禪，承南土禪風日啟義學日衰之運，繼踵南下，乃應時而興。傳三祖僧璨，因周武法難（五七四）而南，四祖道信見之於舒城皖公山。信（約弘法於六二０──六五一）常住蘄州黃梅。傳說曾東去金陵牛頭山度法融。五祖弘忍住黃梅東山（約弘法於六五二──六七五），門下有神秀，移住荊襄，終且入京洛（弘法期在六九０──七０六）。六祖慧能（弘化於六六七──七一三），引之南下韶州曹溪，卓拔於諸家，天下之言禪者，乃群以「曹溪」為口實焉。六祖門人荷澤神會（約七二０──七六一），於洛陽大行禪法，著『顯宗記』，指神秀為漸，慧能為頓，乃有南頓北漸之分。「普寂之門盈而後虛」，乃為北禪所謗，敕「移住均部，徙荊州」。安史亂後，神會又復北上而行其道。然慧能門下，別有懷讓於湖南南嶽（七一三──七四四），行思於江西青原（卒於七四０年），大闡六祖之道。蘊之深而蓄之厚，輝光法界，非神秀、神會禪之可及也。　　　達摩禪之漸移而南，即與般若、三論結不解緣：念摩訶般若波羅蜜也──賊圍吉州城四十餘日，道信令「但念般若」；慧能及神會，亦曾令正念摩訶般若。持『金剛般若經』也──慧能「聞誦金剛般若」，詢知「從蘄州黃梅馮茂山忍禪師勸持此經」。說一行三昧也──出於粱曼陀羅仙譯之『文殊般若』，道信之『入道方便門』有之，六祖『壇經』亦有之。三論學者之風從也──嶽嶽善伏，初從慧璧受「四經三論」，金陵牛頭山法融，初從「三論之匠」茅山明法師學，並轉從道信受法；虎丘山僧瑗，從常樂寺聰學三論，後改宗牛頭；法沖初學於三論師慧□，後乃改從南天竺一乘宗。或稱南禪為「提婆宗」也。凡此，悉見南禪與般若、三論師之相關。三論宗之「適化無方」，「開道為宗」，「遍呵自心」，確與南禪之風默契。達摩禪以『楞伽』印心，本為真常唯心之禪。及其南下，雖弘忍猶欲繪壁作楞伽變相，而實時地因緣，為般若及三論所融，已漸異從來之學。即此真常唯心之妙有，融貫真空，禪風乃至曹溪而煥然一新。南宗為真常唯心論，圭峰判為「直顯心性」宗，確而可信。慧能之說曰：「汝等諸人自心是佛，更莫狐疑」！而「若欲求佛，即心是佛；若欲會道，無心是道」，尤明示此宗。南嶽得馬祖而道弘，馬祖謂「各信自心是佛，此心即是佛心」；又以『楞伽經』為「佛語心為宗，無門為法門」。此所以馬祖門人大梅法常謂「任汝非心非佛，我只管即心即佛」；東寺如會則「自大寂「馬祖）去世，常患門徒以即心即佛之譚，誦憶不已」。青原得石頭而道行，石頭亦謂「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛。……當知自己心靈，體離斷常，性非垢凈，湛然圓滿。……汝能知之，無所不備」。其底里同一真常唯心，而禪風流別不同者，純為時地因緣。泛觀禪風，四祖下牛頭一脈，弘化於江、浙，金陵為南方文化重心，即受般若三論之影響特深。側重「非心非佛」，圭峰判之為「泯絕無寄宗」也。五祖下神秀一門，化行京洛，即多承『楞伽』之舊統，主「凈除自心現流，漸而非頓」，圭峰判之為「息妄修心宗」也。繼之，荷澤神會唱頓禪於京洛，然「直顯心性」，微嫌拘泥。故神會答六祖以「是諸佛之本源，神會之佛性」，被譏為知解宗徒。圭峰出其門下：說「知之一字，眾妙之門」，南方以「眾禍之門」調之。獨湘、贛中心之南嶽、青原，不偏吳越，不偏京洛，於真心真空，能不落兩邊，中道不住。故或說「即心即佛」，或說「非心非佛」，或說「不是心、不是佛、不是物」：「三點如流水，曲似刈禾鐮」，臨機妙用，縱奪自如，不將一法示人，即一切法以為藥用。道信、弘忍、慧能等，導真心禪以入般若之流：以般若烈火，掃封執而盪名相，直觀於真常妙有之本來。自心即寂即照，即唯心而唯實。夫涅盤佛性，絕相離言，「直得三世諸佛，口掛壁上」，如之何說真說妄、說心說物？實有待於般若之融冶。然待是說非，是去非息，則真常本凈，既不用外求，亦不落造作；苟能領宗會意，當下即是。其禪風以融般若三論之意，故即遮遣便是表顯，說即心即佛，猶是「黃葉止小兒啼」。輕禪坐而重慧悟，昔謂「凝住壁觀」，今則「磨磚不能成鏡，坐禪豈得作佛」？「道在心悟，豈由坐耶」？昔謂「藉教悟宗」，今則教相名言是分外事，其極至於「不立文字」。昔須「順物」「護嫌」，今則臨機大用，適化則宜，浸假而「呵佛罵祖」、「斬貓殺蛇」無非是道。反觀化行北土之神秀輩，適化真常唯心之故鄉，資持『楞伽』，修習壁觀，為帝王所崇，而終不能越江南一步，且以滯相漸悟見斥，絕傳於安史之後。然則南禪之光大，其故蓋顯然可知矣。「即心是佛」，以北方之真常唯心為體質；「無心為道」，以南方之妙有真空為莊嚴。本精嚴篤實之北方精神，融高簡空靈之南方風味，適時而起，乃能使天下學者輸心以從。　　　達摩禪行於南土，得曹溪而其道大行，煥然一新，然論其宗本，猶是達摩之道。尋達摩所傳入道之門，「理入」為本，首在發明眾生真凈本然之心性。「行入」則本此性凈之玄悟，鑒照於動靜語默之間。舉心應事，「與道無違」，不為怨苦、幸樂、欲求所轉──即報怨行、隨緣行、無所求行。如迷心逐物，即成怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦矣。若息心忘緣，則是「稱法」之行。達摩之道，以慧悟導行；南宗之「唯論明心見性」，「貴子眼正，不說子行履」，實師此意。凝住壁觀，資以為入理之門，意在悟而不在靜。神秀之門，以坐禪為教，或不免失意，宜南禪斥之。以理入為門，悟眾生同一真性；一往而論，並稱頓悟。其深悟玄微者，語默動靜，無不「冥順於法」；不見一法出法性外，此中有何階級？『楞伽』曰：「無所有何次」？以此，南宗主頓悟頓修。彼主歷別修證者，蓋是理事未融，悟之不徹，因目為漸悟。石頭『參同契』曰：「人根有利鈍，道無南北祖」，其言是也。達摩之「楞伽」印心，「以忘言忘念無得正觀為宗」。「藉教悟宗」者，領宗會意，得意則忘言，本非章句名相之學。法沖謂「言說已□，舒之在紙，□之甚矣」。此所以「魏境文學，多不齒之」。是則南宗之薄名相，實承北土之緒；而北方楞伽師資之文記紛陳，轉非達摩之本矣。道入南方，融冶於真空，時節因緣，禪風不無特色，然不得以新創或別祧視之。　　　慧能開百世之風，為唐宋來佛教所宗歸。論其天竺之源，本諸達摩；論其流行於中國，則上承北土。南土本真空以融妙有，北方本真常而闡唯心：此兩大學統，相參雜而究異其致。以此論南禪，則雖曰兼冶南風，而不失真常唯心之本，乃北學大成於南方，非自南朝學統中來。昔道安、慧遠之門，博洽多聞，玄思卓拔，教觀相資，幽居恬淡，有高士之操。南朝佛教承其風範，攝嶺、天台為能繼其美。北土義學，引以為典則而玄思不及，賢首差近之。持此以觀南禪，則迥乎異矣。禪者樸質，非博雅多聞；彼文采斐然，詞章可觀，而此則代以語錄。禪者妙悟，道自家胸中物，非玄思卓拔之謂。禪者自居宗門，直探自心，不隨文教，非教觀相資。禪者頭陀精進如田舍郎，非幽居恬淡之高士。是知慧能之禪風，絕非廬山之舊也。彼上承漢、魏之兩晉佛教，以中原擾攘，日以南行；名僧碩德，率中原之秀，受玄學之熏染極深，道安、慧遠之風得諸此。中原以士族南行，民情漸朴，義解雖不及南方而篤行過之。若禪、凈土、普法，凡此以篤行為宗而著特色者，並孕育於北方。達摩之禪，蓋亦陶冶於篤行風尚中者。北土稍嫌板滯，「摩法虛宗」，未能光闡。一旦道入南方，化行於湘、贛、閩、粵之山地，民情樸質而敏悟，其道乃如日中天。若以慧能之禪，承安遠之緒，視為中國佛教一貫之統，失之遠矣！　　　次會昌滅法以前，其間凡九十年（七五六──八四五）。天寶亂後，南方之禪大弘；雖仍以湘、贛為中心，而影響頗及於北方。六祖門下之荷澤神會，南陽慧忠（肅宗時入京──七六０頃）；南嶽懷讓門下馬祖弟子懷暉及惟寬（憲宗時──八一０頃），並奉詔入京。其化行北土者，亦不乏其人。於此時，義學之昌明，亦有可言者。天台宗自章安以後，門庭式微，遠不如三論。歷百年，始得荊溪湛然復振之。湛然吳人，生於睿宗景雲二年（七一一），師左溪玄朗，慨然以天台之中興自任（卒於德宗建中三年──七八三）。於智者著述，均為疏注；對北方盛弘之真常唯心論，能用以立自破他。天台為教觀雙具之學，故於當時離教之南禪，間致抨擊。於玄奘之唯識宗，作『法華五百問」以難破之。於賢首之華嚴宗，於所作『金剛□」等亦有所批評。於「無情有性」，「性具善惡」諸義，均特為發揮。表彰天台之勝義，智者之學，藉以弘傳後世。以南方禪學及天台之弘通，集北學大成之華嚴宗，亦一時中興。華嚴初不如天台之久衰，唯法藏弟子慧苑頗變師說，清涼澄觀起以正之。觀，越州山陰人。生於天寶初年，卒憲宗元和間，弘法於德宗之世。年齒後荊溪二、三十年，且曾從之習天台止觀（大曆十年──七七五）。澄觀兼綜博學（如相部、南山之律；金陵玄璧、剡溪慧量之三論；荊溪之天台；南北之禪理，無不綜習。從杭天竺法詵習『華嚴』，因服膺賢首宗。後游五台、峨嵋，禮文殊、普賢，再還五台山，作『華嚴經大疏鈔』（七八四──七八八）。後奉德宗召入京，參預四十『華嚴』之譯場（般若三藏於貞元十一年──七九五齣），力闡賢首宗義於西京。然以參學南方，頗融南學。說「性惡不斷」有取於天台；責慧苑而崇賢首，則有見南方頓禪之盛行，不能忽視或拒絕之也。其弟子圭峰宗密，更進而唱「禪教一致」，為『圓覺經』作疏，彌見南禪之宏偉，影響北方之深而切也。武后之世，傳般刺密帝譯『楞嚴經』，房融曾為潤色；或曰房融作也。後有佛陀多羅出『圓覺經』；或曰禪者作。二經並於奢摩他、三摩缽底外，別立禪那為第三，義理亦相通。此二經與『起信論』為華嚴家所宗奉；台、禪二家亦重之，為此後中國佛教之要典。荊溪之興天台，多扶智者本義。清涼、圭峰，則於天台之圓，南禪之頓，不能不變本以相從。雖融會更多，而已成南主北從之勢矣。　　　自會昌法難至五代，為第三期，凡一百十餘年（八四六──九六０）。會昌以前，南禪猶偏弘於長江諸省；中原兩京，多為唯識、賢首二宗之化區。逮唐武法難起，遍及南北，北方之義學遭毀尤甚。獨南方之禪者，簡默無資於典籍，林間水邊均可以參證；能遠禍，因得僅存而獨弘。且以禪者本頭陀苦行，辟野開荒，行水擔柴以自食其力，無待於信施。適應環境，足以生存，而況禪道之高簡篤行，能總貫南北之學要乎？禪宗要義，不外體般若遣相之旨，以禪之直觀，證會事事物物常住本凈之真相。然以不依典籍，全賴師承。融練陶冶於尋常行事應對間，故傳授者之行為性格，大足以影響一切。即因其教導之作風不同，而派別生焉。唐武宗時，靈佑禪師承百丈之法，設化潭洲大溈山，於宣宗大中七年（八五三）卒。傳袁州仰山慧寂「卒於昭宗大順元年──八九０），是為溈仰宗之祖。僅三、四傳而絕，為五家宗派之最早者，所化偏於湘省。其禪風「方圓默契」，師資濟美，所謂「父慈子孝，上令下從」也。有九十七圓相，南陽忠國師（六祖門人）以授耽源，耽源傳仰山，為一宗特色。次則義玄禪師，與溈山同源百丈，經黃櫱希運而至於玄，成臨濟宗。玄為曹州南華人，得法後北上鎮州，居臨濟院，卒於懿宗咸通八年（八六七），為南禪廣行北土之始。其禪風，以「棒喝」見稱，峻烈莫甚。於五家中傳燈最盛，至北宋，且分流為楊歧、黃龍二派。與臨濟義玄同時，有良價禪師。其師承與溈仰、臨濟別系，乃自曹溪能、青原思、石頭遷、葯山儼、雲岩晟相傳而至價。價居江西瑞州洞山，門下本寂居曹山（在江西臨川），道膺居雲居（在江西南昌），皆晚唐人（洞山卒於懿宗咸通十年──八六九，曹山雲居同卒於昭宗天復元年──九０一），是為曹洞宗。其禪風回互丁寧，親切綿密。有「寶鏡三昧」，以重離明悟境，頗重傳授。曹山一脈斷，賴雲居門下單傳，僅免於絕，後至南宋而興。是三家，皆起於晚唐；余雲門、法眼二宗，則起於五代。先於南嶽懷讓下出馬祖道一，道一下分二支：一為百丈懷海流而為溈仰、臨濟，已如上述。一為天皇道悟，經龍潭崇信、德山宣監而至雪峰義存，居閩川（卒於九０八）。文偃禪師得法於義存，南居龍州雲門山，大開化業，為南漢主所重，卒於五代之末（九五０），是為雲門宗。其禪風，如奔流突止，頗為急切，蓋有承於德山遺範也。初唯化行於粵，後漸北來江、浙。北宋時，入汴京與義學僧競弘，盛極一時。五宗之中，法眼最後起，與雲門同出雪峰，經玄沙師備，地藏桂琛而至清涼文益，為此宗開祖。居金陵，南唐王李升重之，卒後謚號法眼，因以名宗。其禪風先緩後激，古稱巧便。一傳天台德韶，再傳永明延壽（卒於宋太祖開寶八年──九七五），著『宗鏡錄」百卷，導唯識、賢首、天台教以歸宗，集禪理之大成。又以禪融凈，開後代禪凈一致之風。其法嗣早絕此土，轉繁衍於高麗。凡此五家，悉出南嶽、青原下，為後代禪者之所謂正統，論禪者尚之矣。勃起於晚唐、五代之間，睥睨法界，大有禪宗以外無佛教之概。昔晉之衰，五胡亂而佛教南；今則以唐之衰，五代亂而佛教北。自後，佛教中心常在南方，北方已不復有為。然南方佛教，亦日以頹矣。　　　八　南北東西與中華　　　隋唐五代三百七十年之佛教，南北異勢。關洛中心之北方佛教，固承北學因隋、唐統一而大成者；然印度新新不斷之輸入，亦有以致之。蓋當佛元十世紀，印度佛教界空有共諍：唯識如安慧、陳那、護法，中觀如清辨、月稱、靜命。不特唯識與中觀諍，性空與不空諍，而中觀、唯識，亦常自相諍論。影響及於中國，如玄奘之譯『掌珍論』，奘門之阻那提三藏譯性空論，是唯識與中觀之諍。如玄奘糅譯『成唯識論』，難破流支、真諦之學；法藏助日照譯『密嚴』，助實叉難陀譯『楞伽』等，傳房融潤譯『楞嚴』，是並唯心論之自相諍論。日照三藏之傳智光三時教，則真心者借性空以抑妄識也。在印度，性空唯識共諍於真常唯心日盛之秋，性空濫於真常，唯識入於唯心，乃完成真常唯心之大流。融真俗內外邪正，密教乃起而統一法界。影響及中國，則玄奘之唯識，雖以破性空，難真心而突起，然譯籍之不斷輸入，固無一非真常唯心論者，真常唯心論之賢首宗，因代奘學而大成。開元三密師之來，密風大熾，則亦如奘傳唯識學之直承印度佛教而自成一宗者。長觀曇無讖之譯『涅盤』，乃至不空之譯密典，即足以見印度後期佛教流變之概。北學自此而衰，此與西方佛教之衰落有關，尤與北中國之衰落有關。唐代，先之以浮文，繼之以兵革，中原殘破已極。條理嚴密之北方佛教，乃日見衰頹。且以無著、世親系之唯識，嚴密而過於繁瑣；其傳來中國，又未嘗消化融通，未能於中國學術界生根。不如賢首家之有取於南學，儘力於儒、道思想之融通簡別，猶得傳續至今。時北方篤行之教，非凈土即秘密，渴仰他力之呵護，以求福樂莊嚴，宜其無以挽此頹運也。　　　南方佛教則反是，禪者不隨中國政治之興衰而興衰，不以印度佛教之沒落而沒落；本其自得於佛法者，開闢新園地，深耕厚植，收穫豐盈，為中國佛教放一異彩，與台、賢並稱。初以北方士族南下而創開之南朝文物，貴族之臭味重，於傳統文化有素養，而失之不務實際，玄虛驕侈。相應於此之南朝佛教，類玄思深遠而篤行精神不足。隋一天下，南方之士族盡，有文化素養者流落民間，後進民族乃受文化之陶冶而興。時長江下游，多南朝遺風，文化之素養高，競趨於詞章仕宦。湘、贛、閩、粵、浙東山地，猶在文化漸啟。北宋之嶺南，猶鮮習舉業；韓愈謂閩人舉進士，自歐陽詹始。是則天寶至五代之世，東南山地，文化猶陋。於此時，達摩禪自北而南，化洽邊荒，乃創開「南方宗旨」。南禪之興，固有資於融冶真空；而佛化此新進南方民族，普及農工，引起佛教之革新，則所關尤切。考六祖以下號為南禪正統之著名禪匠，其生地與化區，十九在南方山地。　 （人名） （生地） （化區）　 曹溪慧能 新州始興──今廣東始興 韶 州──今廣東曲江　 南嶽懷讓 金 州──陝西安康 南 岳──湖南南嶽　 青原行思 吉州安城──江西吉安 吉州廬陵──江西吉水　 馬祖道一 漢州什邡──四川什邡 撫州臨川──江西臨川　 石頭希遷 端州高要──廣東高要 南 岳──湖南南嶽　 百丈懷海 福州長樂──福建長樂 洪 州──江西南昌　 天皇道悟 婺州東陽──浙江東陽 荊 州──湖北江陵　 葯山惟儼 絳州（潮陽出家）─山西新絳 澧州葯山──湖 南　 黃櫱希運 閩─────福建閩侯 洪 州──江西南昌　 溈山靈佑 福州長溪──福 建 潭州溈山──湖南寧湘　 龍潭崇信 渚 宮──湖北江陵 澧州龍潭──湖 南　　 雲岩曇晟 鍾陵建昌──江西南城 潭州雲岩──湖 南　 臨濟義玄 曹 州──山東曹縣 鎮 州──河北正定　 仰山慧寂 韶州懷化──廣 東 袁州仰山──江 西　 德山宣監 劍 南──四川西北 澧陽至德山─湖南澧縣常德　 洞山良價 會 稽──浙江紹興 筠州洞山──江西高安　 雪峰義存 泉州南安──福建南安 福州閩川──福建閩侯　 曹山本寂 泉州莆田──福建莆田 撫洲曹山──江西臨川　 玄沙師備 福州閩縣──福建閩侯 福州玄沙山─福建閩侯　 雲門文偃 嘉 興──浙江嘉興 龍州雲門山─廣東乳源　 地藏桂琛 常 山──浙江常山 潭州漳浦──福建龍溪漳浦　 清涼文益 余 杭──浙江餘杭 金 陵──南 京　　　　凡此諸德之可考見者，多出素族，如慧能擔薪市售以養母，崇信為渚宮餅師兒。多不識字，不識字者，凡於固有文化缺乏了解者即是，不必目不識丁，如三峰譏密雲不識字，密雲非不能作文也。多童年入道而未嘗歷游於講肆。以是，於中國文化及佛教傳統之素養，頗嫌不足。彼等適應山林農村而展開之平民佛教，妙在能不為層積之文化堆所拘縛，直探佛道於自心；其弊則不能如達摩之「藉教悟宗」，甚且鄙視經論學術，譏識字者為「總作得鹽鐵判官」，譏讀經者為「鑽故紙驢年」，高唱「不立文字」。反之，其成為禪宗旁支之名匠，則多為學有素養者，如牛頭法融「學通經史」；北宗神秀則「少親儒業，博綜多聞」。六祖門下之讀書人，亦所傳不盛，如荷澤神會之「傳授五經，次尋老莊，後覽漢書」；永嘉覺之精天台；印宗之講『涅盤』。此樸質力行之大眾佛教，凌駕博雅之學者而上之。於文風纖靡之中國，予以甚大之影響，導出兩宋樸質謹嚴之理學。然禪者質而不文，漠視經論，不知虎豹之□，猶犬羊之□，本身日流於空疏，乃為後起文質彬彬之儒者所抑。衡以聖教，有可議焉。南禪學養不足，末流有狂放空疏之失，然當其盛世，禪者風格之雄健夭矯，雖「龍象蹴踏」，「天馬行空」，曾不足喻其萬一。禪者信「自心作佛」，「直下承當」；於本凈心性之「妙用恆沙」，「本自具足」，確能見之切而信之篤。自信則自尊，乃有「大王莫被外國人縵」之說。悟者自心即佛，故「唯樹法堂，不立佛殿」。不勞外求，宜其聞念佛聲，飭人以水洗禪堂。真常之道，在平常日用間，於是乎呵斥神奇，如南陽忠責西天大耳三藏，謂「野狐精！他心通在什麼處」，黃櫱呵躡波僧云：「這自了漢，吾早知汝，當斫汝脛」。此若在流支、真諦門下，即何能如此。禪者以法化「務其宜」，故「別立禪居」；「一日不作，一日不食」；「齋粥隨宜，務於節儉」。若印證於印度佛教，則禪者之風格，且凌駕從小向大（雞胤部），從空入中（如世間樂見比丘）之先導者而過之。南禪以湘之南嶽，贛之南昌、安吉為中心，或東南移而入閩、浙、粵北之山地，或西北向，自澧州渡江北上荊、襄、南陽而化行於河洛，作興人才，陶鑄賢聖，而後有自信、有理想，重道學、薄文章，謹嚴樸實而勇於革新之南中國精神郁然而興，導達中華，為千年來國族生命之所系。此國族精神之新生，求之於八百年來（黃巾亂起至宋平北漢）之北方經學，南方玄學，並不可得，而唯得之於三百年來（自唐中宗至宋初）日見弘大之南禪。南禪之化行南國，是中國史上一等大事，何竟不為學者所重？豈不以儒者固蔽，禪者不文耶？總之，南禪得雄健精嚴淡泊篤行之佛教精神，自得於心，無累於物，源流渾渾，磅礴盈溢，雖病其學養不足，終不失為第一流之真常論者也。　　　次論東西相通：隋唐之中國佛教，不愧為佛教第二祖國，為佛教之繼承光大者。蓋中國佛教至此，雖猶虛懷若谷，不斷自印度輸入，新創唯識及密宗。然台、賢之融貫，禪、凈之簡易，融冶中國精神之中國佛教，已確乎不拔，有非印度佛教所可及者。時以國運隆盛，東西大通，求法弘法，往來頻繁。自中國承受佛法於印度言之，則西僧之來華弘法者，以實叉難陀、菩提留志、不空為著。『華嚴經』之再譯、三譯（『華嚴經』圓融廣大莊嚴，所謂「不讀華嚴，不知佛家富貴」，故與隋唐文明之兼綜博洽，特相契合），秘密典之傳入，則其譯業之重要者。唐僧之西去求法而成就最大者，首推玄奘、義凈。玄奘廣譯經論，大弘瑜伽、唯識、俱舍、因明，於此後之中國佛教，雖未能奪真常唯心者之席，而「唐僧取經」之深入人心，影響不為不大。作『大唐西域記』，尤為研究印度史地之希有要典也。自中國弘播佛法於世界言之，則嘗西行於突厥，回紇，惜未能大通。文成公主下嫁（六四一）吐蕃──西藏，中國佛教隨之而入。其中禪宗之傳入，且嘗一度為西藏佛教之宗。唯以西藏密邇印度，遠隔中原，□譯經典，多直取於印度；印度為佛教祖國，宜西藏佛學者有重印輕華之感。故唐祚漸衰，中國型之佛教，即為印度後期佛教所奪；然漢藏之關涉，始終以佛教維繫其間。又玄奘之西去印度，見重於那爛陀寺。傳說曾轉譯『起信論』為梵文，作『制惡見論』及『會宗論』，於曲女城立義十八日，竟無敢責難者：中國學者之在印度，已不限於承受，足以見中國佛教之盛矣。然中國佛教之西行，不如東化之有成就。佛教東行，初見於東晉之末。粱武時，三韓佛教漸行。唐興，新羅、日本之學僧，遠來遊學，於我國大乘八宗，小乘二宗，並承受而還化於彼邦。日、韓文明之大啟，佛教與有力焉。時東僧來學，政府多予以方便。（渤海建國於高宗時，亦大有佛法）。華僧之東行弘法者亦多，如道□之□華嚴宗章疏，監真之傳『四分律』及天台宗章疏去日本。就中，監真之東行，經十二年，遭大難六次而後達，為彼邦王臣所尊迎，錫「大和尚」之號。其勇於弘法之精誠，與玄奘之西行求法，實不相伯仲也。隋、唐之隆盛，承北朝之緒，融合各不同民族不同文化而冶於一爐；亦即漢武以來，擴大中華民族之國防邊緣，文化視野，經無數之波折而到達融合成功。於此而為文化之聯絡，克盡融洽萬邦之職者，允推佛教。當隋、唐之盛世，亦唯佛教文化之圓融貫攝，乃足以應其汪洋之量也。適應此不同民族文化之融合，佛教乃有四大名山之成立：普陀山之於日本（梁貞明中，日僧慧鍔開山）；九華山之於新羅（唐高宗時，新羅僧地藏開山）；五台山之於北狄（五台久為名德所居。後宋太平興國五年──九八０，往□鄰大遼之五台山，造金銀銅文殊像及萬菩薩像，於五台重修十寺，並意在撫邊）；峨嵋山之於吐蕃、南詔：蓋佛化中國之新四岳也。以中國佛教為中心之東西大通，為隋唐五代（宋代猶爾，唯規模漸小）佛教之特色。　　　再論與中華固有文明之關涉：南方佛教，素與國族文化融洽相安，至唐代，且已適應樸實之南中國，直探釋迦之本懷，創開南方宗旨，為未來新中國文化奠其根源。北方佛教則不無抑揚起伏之勢，然隋、唐盛世，佛教固登峰造極而睥睨神州，儒、道卒莫可如何也。隋文帝受北周之禪，南滅陳、梁，撥紛亂而開一統，為佛化仁君。佛教之來中國，適東晉以下，政亂時荒，北方之佛教界，實有佛化致治之願望。期得如阿育王者出，興隆三寶，施行仁政，以登斯民於康樂。傳為竺法護譯之『申日經』（非也，應出苻姚之世）云：「我般涅盤千歲已後，經法且欲斷絕，月光童子當出於秦國作聖君，受我經法，興隆道化」。月光童子出世之預言，於北朝流行頗廣；『首羅比丘見月光童子經』及『缽記經』，並記其事。月光本西竺德護長者子，而北中國之佛徒，乃托之以寄其佛化治國之宏圖。隋文帝出，乃一慰佛徒之心，觀隋世那連提耶舍之再譯『德護（即申日）長者經」，乃曰：「此童子於閻浮提大隋國內作大國王，名曰大行」，可知之矣。文帝長養於尼寺，虔信聖教，自謂「我興由佛法」。周武帝崩，即慫恿宣帝復法；及受禪，乃立僧統，度僧尼，修道場，寫經造塔，力事振興。開皇七年，詔高德六人入京弘教。文帝深受佛化，王室儉樸，能以身為天下則。秉佛教正法治世精神，施為仁政，德化於民。時高□等並深信佛法，君臣濟美，宜其國計充實，民俗富阜，為治史者所艷稱。惜乎煬帝為南風所染，不能濟其美也！楊隋以「興由佛法」，因以佛化佐治而薄儒文：開皇中，禁斷文筆浮詞；仁壽二年，詔減國子學生，留七十人，太學四門州縣並廢；道流更不足言。唐代隋興，以道流偽言李耳為唐先祖，因特尊道教。其初頗思抑佛，然佛教理致深玄，教化普及，有其本身不可抗之力量，帝王亦僅能貶流一二抗辯之僧侶，以命令定三教之席次以尊道教而已。至於造寺，度僧，譯經，則高祖以來，迄未嘗有間。自玄奘回國（六四五），法運轉盛，佛教有助於華戎混一之大帝國，殆已為政府所覺識。高宗頗崇佛，建慈恩寺、西明寺等，迎佛骨于禁內，鐫八十五尺之盧舍那佛於洛陽石門山，至名其子為佛光（即中宗）。則天皇帝曾出家為尼，於佛教尤多弘護。則天以女人稱帝，開中國史上空前絕後之奇蹟，實佛教有以助成之。『大雲經』有女王王閻浮之預言，法朗等因為之重譯，菩提留志亦譯『寶雲經』以潤飾之。頒『大雲經』於天下，以明女帝之王中華，遠符佛之預記。「天冊金輪」之稱，義取於此。則天帝移唐祚十五年，革龐大帝國之命，若烹小鮮。雖以繼承問題不得解決，中宗復辟而唐祚復延，然當時亦無人議其篡逆。佛教之普及深入，獲得高度之崇信，可於此見之。玄宗特重道教，然崇奉密宗不衰。迨唐政漸衰，元和以下，排佛之說漸張；至武宗，佛教乃為道流所譖而被毀。時佛教雖曰內因於僧尼之多，寺塔之盛，外緣於道流之譖謗；然武宗之時，天下僧尼二十六萬餘，以視周武滅法時之減三百萬，其數並不過大。究其根原，則實為國勢衰危所引起之排外運動也。國家貧弱，有感於壯丁及經濟之不足，乃注目於佛教之財產及人口。且當國勢阽危，學者多有懷古之情；佛法西來，乃為狹隘之國粹論者所嫉。武宗重事功以圖存，故為道流所惑，下毀佛令，且廢外來之一切新宗教。然唐武僅予佛教以重大之創傷，佛教卒不能毀，亦無補於帝國之危亡。不知晚唐衰亂，病在藩鎮割據，宦官弄權，文士朋黨，不在佛教。反之，中國文明之再建，卒由南禪導發之也。佛教經武宗之厄，當衰亂之運，已遠非中唐之比。繼以五代遞興，世亂如麻，中原殘破，章疏多缺，人情蕭索，佛教乃益陷衰微。周世宗不知崇本，徒急事功，顯德二年（九五五）又下破佛之令。雖法難不及於南方，而北中國之佛教，已精華盡失。越五年，周禪於宋，佛教又復興矣。　　　唐代不以儒術致治，經學亦無光彩。其文士之不甘流於浮薄者，多傾心佛宗，如蕭□、宋景、張說、裴休、梁肅、王維、白居易、柳宗元、李翱等。其自視為儒家而闢佛者，有一韓愈，然愈一詞章仕宦之士耳，於儒學所見殊淺。初闢佛老，而一貶潮州，即與禪者大顛相往還，其後且以服金丹聞。初與弟子李翱約共闢佛，李翱見葯山而歸心，作『復性書』，為宋學開其先河，愈因有「翱且逃矣」之嘆。「儒門淡泊，收拾不住」，隋唐學術，固以佛法為主流而百家共存者也。　　　九　佛教在平流起落中　　　宋受周禪，曆元明至盛清，八百年之中國佛教，雖大體日衰而綿延不絕。其間，北宋一代（九六０──一一二六），佛教復興，且將追中唐之盛。次自南宋以迄明之世宗「一一二七──一五六六），為中國佛教平淡晦昧之期。次自明穆宗至清乾隆（一五六七──一七九五），佛教又欣欣向榮，唯衰落過久，又不逮北宋之盛矣。　　　宋太祖統一宇內，志興文教，於佛教信奉頗篤。建國之年，即詔除周世破佛令。開寶四年（九七一），詔於益州雕大藏經，為我國全藏刻版之始。世局略定，印度譯師又來，帝且資遣行勤等百餘人往印求法（乾德三年──九六五）；此土義學，亦應運而興。宋初，梵僧來者頗多，其傳譯有名者，有天息災、施護、法天（太宗時）、法護、日稱（真宗時）諸人。華僧惟凈等，奉詔習梵文，襄助譯事，終且自行出經。綜宋代所出，亦近千卷。時屆印度佛教之末期，故所譯繁碎，且以密典之傳譯為多。當時，依密壇設譯場，遵儀軌為譯制，秘密色彩甚濃。然以神秘欲樂之教，不合此土所好；作風平實高簡之禪宗又極盛，故不能見重於時，且有譯出而詔令毀禁之者。宋代傳譯，大抵承開元餘緒，而影響則遠不及也。時中國佛教猶能外播，西夏既六賜藏經，北遼法事亦盛，甚至有「遼以釋衰」之評。海東學者猶多來學，唯不逮隋唐之盛耳。　　　北宋復興之佛教，唯台、賢、律、凈四宗，禪宗則本自流行。餘三論宗已絕；唯識法相之行於中原者，餘光黯淡且息；秘密宗「但存法事」，如瑜伽焰口之類，已無登壇灌頂者。當時佛教，隱以南方為中心，五宗競化，又隱分二流：一、以禪之篤行為主而助以賢首之教；二、以台之教學為主而助以律、凈之行。亦即南方真空妙有（台）與真常唯心（禪）之兩大流也。禪宗為晚唐來中國佛教之正統；北宋上承五代，傳燈不息。五家宗派中，溈仰早絕，法眼衰微，曹洞單傳而已。故「雲門臨濟二宗，遂獨盛於天下」。其時，雲門尤人才輩出：雪竇重顯之『頌古』，明教契嵩之『輔教編』、『傳法正宗記』，佛國惟白之『續傳燈錄』，並著名於時。東坡所參之祖印居訥，雲居了元，並出雲門。折歐陽修、李泰伯闢佛者之心者，初傳禪法於汴京者，即此雲門禪匠。宋室南渡，雲門之道遂微。臨濟宗於五代宋初，漸自冀、豫之間，移其重心於豫西，化行汝洛，左晉右楚而面中原。於仁宗時，分黃龍、楊歧二家。黃龍派多化行湘、贛，楊歧派則自宋室南渡，法嗣遍江南而大盛於江左。禪為真常唯心學，興賢首宗本同源異流。禪之法眼宗，既有取於華嚴教意；賢之圭峰宗密，亦主教禪一致。迨宋初，賢首宗之復興，亦得力於禪。仁宗時，長水子□（浙江嘉興）初學『華嚴』於秀州洪敏，次參禪於琅□慧覺（臨濟宗），琅□囑以「汝宗不振久矣，宜勵志扶持以報佛恩」，因專弘『華嚴』，為『楞嚴』、『起信』作疏；門徒及千，以晉水凈源為能繼其志。凈源住杭州慧因寺，高麗僧義天來質疑，攜有『華嚴』諸書，賢首宗義乃得重光。此與天台章疏之還自高麗，情況相若。源研習弘揚，四方學者宗之，稱為賢首中興。然實依傍禪宗，維持餘緒，不能有所發揚也。　　　北宋佛教之復興而差強人意者，天台之中興也。五代時，錢氏據兩浙，歷代崇佛法。第七世忠懿王錢□（九四八──九七八），遣使致書高麗求取天台諸章疏；螺溪義寂（天台）得而研習之，智者之學，因以重光此土。寂傳寶通義雲（甬），再傳四明知禮（甬），慈雲遵式（杭）。當太宗真宗之世，斯學頗著弘揚，因有山家、山外之諍。山外者，出慈光志因門下（志因與螺溪義寂為同門）。　　　引起此諍論者，為慈光晤恩及門人源清，再傳之孤山智圓，梵天慶昭；螺溪下之學者，亦有人助之。其說判別事理，以心為本，以色為末。三千性相，事也；一念能具足，為三千諸法建立之所依者，理心也，色則不可言能具三千。於是見之於修證，則分別真妄，直以真如心為觀。此蓋遠承荊溪來之融攝『起信』，深受真常唯心論之影響者。山家者，知禮承螺溪、寶雲之學，得智者章疏而遠推其本義，乃與慈光流所見不同。持心色平等論，同具三千，所謂「一色一香，無非中道」。法法即空即假即中，故於觀行，即於介爾妄心下手，不用別求真心。此諍論也，辨難往複，延續數年，誠當時之大事。參與諍論者，皆學德兼優，著述弘富，略可擬於隋、唐。山外不數傳而絕，知禮門下綿延至今，為台宗正統。天台為南朝學統之大成，精嚴博雅，教觀並重，與北學之真常唯心本自不同。故當其復興，既排山外雜於唯心之異計，亦與禪者有諍（延慶與天童諍，地方官且為之和解）。禪宗長於篤行，易為普及，唯末流多失之狂放不檢，天台學者因扶戒律。然台學博洽深玄，普及為難，乃特弘禮懺、念佛以助之。仁宗時有允堪智圓，於南山律宗諸作，皆為之注，以『行事鈔』、『會正記』為著。略後，靈芝元照（杭）繼之，注南山三大部，以『行事鈔資持記』見稱。元照多引天台教義以釋律；其翻刻『慈愍三藏文集』，明禪與教、律一致，亦與台宗學者之弘通念佛同。北宋律宗之應運中興，蓋助台而抑禪之狂放者也（因刻『慈愍集』，為禪者控之於有司）。四明下有南屏、廣智、神照三家。神照一家，慕廬山之風，結白蓮社，特弘念佛。廣智家之圓辨道琛，人稱其中興四明之道，月結凈土繫念道場，不期而至者常萬人。再傳石芝宗曉，編『樂邦文類』，尤有名。此後台宗學者多兼弘念佛，不僅神照一家為然也。時蓮社念佛之風，深入廣被，不讓禪宗。太宗時昭慶（杭）省常與宰相王旦等百三十人結蓮社，比丘凡千數；仁宗時有汴京凈嚴與宰相文彥博等結社念佛，僧俗預者十萬，如此者非一。台家秉精深博雅之教學，嚴之以律行，趣之以凈土，宛然東晉廬山之風也。智者有『法華三昧儀』、『方等三昧儀』，蓋本五悔法而以之策導觀行者。四明中興，於此用力頗勤。真宗天禧元年（一０一七），四明結十僧修法華懺三年；復修大悲懺三年。其著作有『修懺要旨』，『金光明懺儀』，『大悲懺儀」。乾興元年（一０二二），慈雲遵式亦為國修懺，著『金光明護國道場儀』上之。念佛禮懺，乃與天台結不解緣。初唯以之自行共行；迨代平民禮懺念佛，乃變質而興密宗末流之應教相合，為中國近代佛教之大病。　　　南北兩大學統，初以天台、賢首集其成。南重義學，北重實行。及北方佛教墜緒，乃一轉而為天台與禪宗之抗衡。賢、密與津、凈，隱為二流而離合其間，此北宋佛教之概也。北宋佛教猶有唐風，及徽宗惑於天師道，政和六年（一一一六）燒毀經像；宣和元年（一一一九）詔令道化佛教，使佛菩薩及僧尼皆從道教儀相。歷一年余而復，影響不淺。後九年，金人執徽、欽二帝去而北宋亡。宋室南遷，國事日非，佛教亦轉趨微弱矣。　　　上自南宋，下迄晚明，佛教義學各宗，殊鮮名德，唯禪宗獨弘。時溈仰、雲門、法眼三宗已絕。臨濟黃龍派漸衰，楊歧派弘播日盛，因而進為正統，復臨濟本宗之稱。楊歧再傳五祖法演下，出佛監慧勤、佛眼清遠、佛果克勤；當宋室南移之際，其道大弘。佛果克勤下，出虎丘紹隆、徑山宗杲，以江浙為中心而流布諸方。元明之際，有高峰、中峰，猶能主持一代宗風，余則延續而已。微弱單傳之曹洞宗，有芙蓉道楷者（入寂於徽宗重和元年──一一一八），值毀法之亂世，曾被逼易服而流於緇州，困苦備嘗，然曹洞之道轉得自此而行，「尤盛於河北」。宋、元之交，萬松行秀為耶律楚材所崇信，受請作『從容錄』，頗有名。其門人少室福裕，所弘尤廣。時佛教全為禪宗領域，而禪宗又為臨濟、曹洞二家平分，有「臨天下，曹半邊」之稱。曹洞自江西而移化於北方；臨濟則自北方而移化於江左，南北交流，相映成趣。湘、贛為禪宗故鄉，然自曹洞北移，臨濟黃龍派又南化而不久，禪宗重心偏在江、浙，不免文弱，宜其非晚唐與北宋比也。　　　南宋之初，以國用不給，佛教之處境稍苦，如紹興十五年──一一四五，釋道納丁錢。二十一年，毀廢寺以瞻學費。二十八年，籍佛像鍾罄以鑄錢。迨蒙古入主，佛教備受尊護。然時衰教惰，佛教無光彩可言，唯得帝王之護而屢次燒毀道經「憲宗五年至十八年──一二五五至一二八一）；編清規而頒行天下；禪教共諍於帝前；此外則有喇嘛教之流入。元世祖未即位前，征西藏，乃信奉西藏之佛教──喇嘛教。識薩迦派僧□思巴。及踐祚，封□思巴為國師，賜號大寶法王，以全藏為俸爵。□思巴為作蒙古新字，以譯大藏經。泰定二年（一三二五），且為之立祠比孔子。此後薩迦派世為國師，襲其爵位，於是西藏開政教一致之局。西藏喇嘛於時挾秘密而入：王室佛事所費，占政費之泰半；秘密欲樂之道，穢亂宮禁；跋扈驕縱之弊，實從來所未有，卒以速胡元之亡。喇嘛之秘密教，雖受元室崇信，究以不洽國情，僅能行於宮幃官府之間。明太祖逐元而還我河山，嚴禁秘密教之流行，中國佛教及社會，賴以清凈：可謂真能護國護教者！原西藏佛教，始於唐貞觀中。以藏文譯經，卓然自立，與華文佛教並峙。約唐武宗時，西藏佛教被毀，北宋初復興。以元帝之特護薩迦派，政教合一，日見腐化。有宗喀巴者（一四一七──一四七八），扶戒律以節制神秘欲樂，重教學，漸入以糾正狂密之躐等。其道大弘，漸為西藏佛教正宗。然以神秘欲樂之道為究竟無上，則西藏各家所共信也。西藏之喇嘛教，初唯行於康、藏、青，至元而行於內外蒙，至清而流入東北。川、滇之西陲及冀、晉之北鄙，間亦有之。此在今日，喇嘛教亦中國佛教之一流，然今所不能詳也。　　　明太祖朱元璋，初出家為皇覺寺僧。登位後，力護佛教：禁密宗，立僧官，定考試，制度牒，選僧侶以侍諸王，刻藏經（南藏），分寺院為禪講教三類，禪寺習禪，講寺弘經，教寺應赴，現行僧寺制度略立於此。成祖永樂帝，於佛教亦力為護持，刻藏於北京（北藏），且自作『贊佛偈』、『金剛經解』以資弘通。此後，諸帝皆奉佛，武宗且通達梵語，自號大慶法王。唯世宗溺於道教，嘉靖元年（一五二二）毀宮中及京師佛寺，略見排抑。然平衍漸落之佛教，因此而漸見復興矣。南宋至此，朝廷之保護極矣，元室縱容而明代則能監護扶掖之。然四百年來，若禪若教，僅能維持門風，形骸僅存。上也者流於隱逸，下也者趨於應赴，僧眾自身不振，雖有外護，亦難望其有起色也。　　　趙宋以來之中國佛教，雖有興衰，大體在慢性衰落中。揆其主因，則受理學興起影響，尤與國族之慢性衰落有關。唐初，達摩禪南下，深入江西中心之東南山地，創南禪，且北行其道於關、洛。陶冶啟迪，而後有理學者出。宋代理學鉅子之故鄉，十九為四百年來南禪盤根錯節開化之區。理學家之精神作風，無一不出於自信自尊、重質輕文、體道篤行、雄健精嚴之禪風。如程門師資之往返，有類參謁；居敬，窮理，明道統，有語錄，亦類禪家。象山之即心即理，明其在我，一掃註疏之繁，唱六經為我註腳，則尤近矣。然理學家有取於禪而終離於禪而反闢佛者，一則承禪風之漸弊：禪之興也，對治義學之弘盛而浮繁，適應南國民情之樸質。及晚唐以後，義學式微，南方已文事大啟，形勢全非。禪者為傳統之「教外別傳」、「不立文字」窠臼所縛，莫能自拔。質而不文者，聞儒道而驚謂同於祖道，於是乎三教合流。間涉文教者，多於詞章世學有功，少究聖典。簡易而不能深廣，乃為儒者所乘。二則議及禪者之動機：彼斥佛教為自私，此以禪者頓入以求了悟，從自利入，乃有此誤會，實則自利與自私不同。況中期之大乘，「菩薩但從大悲生」，從利他入。儒者不得以禪宗為佛教之一，即武斷全佛教之出於自利也。三則鑒於國族之形勢：就中國民族之大勢而觀，宋為晚唐衰亂以來之小安，北遼、西夏，邊患可慮；金興而僅保東南，元起而無以圖存。於此國族衰落之氣運中圖生存，學者痛晚唐來之雜亂，乃誹薄隋、唐，進而輕秦、漢，憧憬於三代之隆，有理學家之應運而生。宋初，國運頗有望，廊廟多北人，雖力反唐弊，崇文抑武，強本弱末，而學術之文采詞章，譯經弘教，則猶有唐風。太祖、太宗、真宗之世，上下頗崇佛法。自澶淵之盟，漸感時難，南方人物之居廊廟者日多，於是華夷之辨，王霸之辨乃日張。士大夫之自覺，蓋有得於南禪之陶冶，痛感現實，乃憧憬於復古更新，因之於佛教離心。然其初，雖有拒佛者，而推行新學新政之王荊公（曾舍金陵住宅為寺──一０七七），蜀派之大小蘇，並歸心於佛。洛學入佛而出於佛；及伊川被貶，程門弟子亦多歸於禪：北宋學者猶儒佛同弘，相為表裡也。迨徽宗毀佛，繼以南渡，國事倍難，理學家更強化，朱、陸承洛學而大成之。宋儒承南興北衰（對內）、南弱北強（對外）之機運，錯綜激湯，或狂或狷，率褊隘而不蹈大方。於政治，舉秦、漢、隋、唐而薄之，遠懷於三代：於學術，舉老（統秦漢文明之盛者）佛（統隋唐文明之盛者）而辟之，支離於四書五經：不復能虛心論道，和衷為國矣。佛法頗受其影響；然禪為理學者精神之所出，高深普及，如之何能辟之？南方新進之儒，失之褊隘，卒無以挽救自北而來之噩運，終與禪宗同入慢性衰落之中。自元迄明，儒佛同維餘緒而不墜。明儒之有成就者，有一王陽明，王學更近於禪，王學盛而晚明佛法又興矣。於此平淡延續之時，禪僧多傑出而有功於事業：佐元世祖之劉秉忠，乃臨濟宗海雲印簡之弟子；佐明成祖之姚廣孝，乃臨濟宗徑山智及之弟子；明太祖亦為皇覺寺僧。秉忠官太保，齋居蔬食，終日澹然。廣孝位少師，不再蓄髮娶妻，併入世而不失禪者本色。姚廣孝作『道余錄』，駁程、朱之說；明太祖亦作『三教論』、『釋道論』。理學家以實現三代王政為理想，自宋迄明，竟無成就，轉不如禪者之雄渾闊達，心有主而善應現實也。　　　明穆宗以來，佛教先以得王學之導而承其弊，受世宗之毀抑而激發自強之心。又以清順治及雍正帝之參禪有得，為之弘護，是故晚明至盛清，佛教頗有起色。時禪之臨濟，有密雲圓悟（卒於明崇禎八年），罄山圓修（卒於明崇禎十四年），其道大行於江浙。密雲法嗣破山明，弘化西蜀，以張獻忠之兇殘，亦為之稍減屠殺，得廣播其法於西南。明人之退西南以抗清者，後多出家而承其法。又密雲法嗣三峰藏（常熟虞山），出三峰派，靈隱弘禮、靈岩弘儲繼之，於順治、康熙間大闡宗風，門人佈於湘、贛。三峰之道，不以密雲之一棒為滿足，立論融入儒、道之說，江南遺老多樂與往還。雍正帝乃不惜以帝王之尊，作『揀魔辨異錄』以破其說。以王力毀三峰派之語錄；奪三峰派門庭，代以密雲下之別支，此亦清初禪宗之大事矣。其先，（臨濟）禪者有憨山德清，興南華祖庭，著述亦富（卒於明天啟三年）。有紫柏真可，刻方冊藏經，大有益於後代（卒於萬曆間）。然憨山曾被流於嶺南，紫柏入京弘法受誣而卒於獄，明末為法之難如此！其屬於曹洞宗者，博山無異，振其道於明末。鼓山元賢及弟子道霈，弘禪於順治、康熙間。本宗而外，於經教亦多所著述。凈土宗則明有雲棲（杭）蓮池之弘揚（入寂於明萬曆四十三年）。蓮池教宗華嚴，故以華嚴教義說凈土。清乾隆時，省庵實賢則宗天台而大弘凈土。天台宗有幽溪傳燈弘於前（明天啟時），靈峰□益播於後（卒於明永曆年）。□益所學廣博，不限一家，即久衰之唯識、因明，亦為之注釋。然於天台特有心得，有「好從龍樹通消息，不向黃梅索破衣」之句。賢首宗則明末有金陵雪浪，三演大疏，七講玄義。清康熙年，柏亭續法，弘之尤力；著作之多，比於□益。律宗，明末古心律師復興於金陵之古林；傳之寶華山三昧光（卒於順治十年）及見月體（卒於康熙十八年），力事振興，創為今之傳戒制度。二百年中，諸宗並起，雖不如北宋之隆，亦自有特色。時佛教雖以禪宗為骨髓，然與北宋之隱為二流不同。台、賢、律、凈學者，多曾為禪之參究；而禪者如鼓山道霈之出入台、賢，紫柏之刻臧，憨山之重『起信』、『法華』，實已成禪教一致之局。昔之賢助禪而凈、律助台者，今則寶華律匠，並有取華嚴教意；遍融、蓮池之念佛，並宗賢首，則是當時佛教，已進為諸宗之融合。□益謂「禪為佛心，教為佛語，律為佛行」，可謂能道出時代之公論矣。又當時佛教，不僅內為諸宗之融合，□益、憨山，以佛義釋孔、孟、老、庄，則又為三教調和論矣。　　　一０ 變　　　乾、嘉以來，佛法在激變中。初以雍正之抑三峰，禪宗乃又以一棒為了當；廢度牒而僧制大濫。佛教精華在南方，太平天國之亂，損失獨多。自行新政、興學校，僧寺教產多被提占。傳統佛教以禪宗為骨髓，而禪者已面目盡失。台、賢沈寂，律制久廢，乃唯以禮懺、念佛、持咒為佛法。昔日文化之為友為敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。處非常之變，而晚唐來之傳統佛教者，一仍舊貫，無動於心，真難乎為繼矣！幸諸方長老，猶有能苦心孤詣維繫一時者；而大心長者，多有流通佛典，弘闡內學，實行慈濟，護持寺產者：中國佛教深入社會之潛力，未可侮也。太虛大師，唱「教理革命」、「教製革命」、「教產革命」以整僧，「今菩薩行」以入世，為新佛教運動開其先導。中國佛教，值國族復興之運，應世界大同之求；誠能以渾樸平實之篤行，不陷於貧乏簡陋；弘融貫該綜之實義，不落於雜濫繁纖。積以時日，則新中國之新佛教，當必有可以告人者。時乎不再，勿馳求左道，勿丐乞自活，勿冥想神秘，勿迷戀欲樂，宜夷途直進，倍道而行，則將如窮子之歸家矣！　　　二、印度佛教流變概觀　 ──『印度之佛教』第一章──　　　佛教創始於印度釋迦牟尼佛，乃釋尊本其獨特之深見，應人類之共欲，陶冶印度文化而樹立者。其在印度，凡流行千六百年而斬。因地而異，因人而異，因時而異，離合錯綜極其變。法海汪洋，入之者輒莫知方隅焉。試聚世界佛徒於一堂，叩其所學，察其所行，則將見彼此之不同，遠出吾人意料外。此雖以適應異族文化而有所變，然其根本之差別，實以承受印度佛教者異也。以是欲知佛教之本質及其流變，應於印度佛教中求之。　　　佛教乃內本釋尊之特見，外冶印度文明而創立者，與印度固有之文明，關涉頗深。故欲為印度佛教流變之鳥瞰，應一審佛教以前印度文明之梗概。印度文明之開發者，為印歐族之雅利安人（白種之一支）。初自西北移入印度，於佛元前十二世紀至六世紀頃，以五河地方為中心，逐先住之達羅□茶族（棕種之一支）等於南方而居之。其被虜獲者，呼為首陀羅，即奴隸族也。當時之雅利安人，崇敬日月等自然神，事火，祭祀贊神而述其願求。懷德畏威，神格尚高潔。崇神之目的，如戰爭勝利，畜牧繁殖，乃至家庭和諧，身心健康，概為現實人生之滿足。來生之觀念，雖有而未詳晰。其末期，已有自哲學之見地，開始為宇宙人生之解說者。代表印度最古文化之『梨俱吠陀』，即此期之作品，可謂之「吠陀創始時代」。次於佛元前六世紀至三世紀頃，雅利安人以閻牟那河上流之拘羅地方為中心，厚植其勢力，婆羅門教之「中國」，即此。次又東南下而達恆河之下流，舍衛國以東，特以鄰接緬藏區之民族，多有黃色人種，然亦為所征服。此時之雅利安人，受被征服者秘密思想之熏染，幽靈密咒之崇拜大盛。婆羅門高於一切，以祭祀為萬能，以神鬼為工具而利用之，神格日以卑落。好表徵，重儀式，確立四姓之制（生死流轉之說起於此時），於現實人生之無限滿足外，轉為來生天國之要求，此可謂之「梵教極盛時代」。自佛元前二、三世紀以來，雅利安文明漸南達德干高原，且遍及於全印。然南印民族，漸受梵化而非武力之徵服。其恆河下流，富有黃種血統之民族，受吠陀文化之誘發，文事大啟。摩伽陀之悉蘇那伽王朝，且漸為印度之政治重心。婆羅門教之中國，反退為邊地矣！時東方有為之民族，以久受吠陀文化之熏習，多以雅利安人之剎帝利自居，而實未盡然。如『巴達耶那法經』說：摩竭陀人，韋提希人，悉非雅利安人也。吠陀受黃種文明之潛化，不復以祭祀萬能，生天永樂之思想為滿足，乃演為達本窮理之學。承「吠陀」、「梵書」而起之「奧義書」，於婆羅門教隱含否定之機。於「梵行」（幼年學業）、「家住」（主持家業）之上，加以「林棲」、「遁世」之苦行生活。於祭祀生天之上，創真我解脫之說。我性本凈，如何離塵垢而契入梵我之實體？要以克制情慾之「苦行」，集中意志之「瑜伽」，外形骸而內離妄念，念表徵梵我之「□」，則達真我超越之解脫。承此反吠陀傾向之暗流而開展之，乃產生多種出家之沙門團，多以嚴酷之苦行求解脫，而成風行一時之反吠陀潮流，此可謂之「教派興起時代」。雅利安文明受異族文化之同化於前，反抗於後，婆羅門教乃為之一時衰落也。　　　東方新興民族之勃起，雖衍出反吠陀之潮流，而以氣候酷暑，受東南濱海民族之影響，頗嫌於神秘、苦行、極端。釋尊乃乘時而興，來自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流於神秘，淡泊而薄苦行，創佛教，弘正法於恆河兩岸。所弘之正法，以「緣起」為本。即世間為相依相資之存在，無神我為世界之主宰，亦無神我為個人之靈體也。以世間為無我之緣起，故於現實人生之佛教，反侵略而歌頌無諍；辟四姓階級而道平等。於未來生天之佛教，崇善行以代祭祀萬能，尊自力以斥神力、咒力。於究竟解脫之佛教，以不苦不樂為中道行；不以瑜伽者之狂禪為是，而以戒為足，以慧為目。釋尊之教化，雖以適應時代思潮，特重於出家（己利、解脫為重）之聲聞。然釋尊自身，則表現悲智之大乘，中和雄健，與弟子同得真解脫，而佛獨稱「十力大師」也。佛於反吠陀之學流中，可謂月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰「聲聞為本之解脫同歸」。釋尊入滅已，下訖佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，漸自恆河流域而分化各方。東之大眾系，自□舍離而央掘多羅、烏荼而遠化南印，後又沿西海濱北來。西之上座系，以摩偷羅為中心，或深入北方而至□賓；或沿雪山麓而東化；或西南抵阿盤提、摩臘婆，且遠化於錫蘭。以分化一方，語文、師承、環境之異，學派之分流日甚。然分化之主因，實為大乘入世傾向之勃發。其見於辯論者，崇兼濟，則有佛菩薩聖德之諍；求適應，則有律重根本之諍；闡舊融新，則有有無雜藏之諍。分化之方式不一，而實為急於己利（聲聞）與重於為人（菩薩）兩大思想之激湯。此第二期之佛教，小乘盛而大乘猶隱，可曰「傾向菩薩之聲聞分流」。佛元四世紀至七世紀，南以安達羅，北以大月氏（貴霜）王朝之護持，兩系合流於北方，大乘佛教乃盛。大乘於各派之思想，固以南方為重而能綜合者。就中龍樹菩薩，以南方學者而深入北方佛教之堂奧，闡一切法性空而三世幻有之大乘，尤為大乘不祧之宗。以融攝世俗，大乘經已不無神秘、苦行、表徵、他力思想之潛萌，龍樹菩薩乃間為之洗刷也。此第三期之佛教，說三乘共同一解脫，與根本佛教相契應。然佛世重聲聞，今則詳菩薩之利他，可曰「菩薩為本之大小兼暢」。七世紀至千年頃，大乘佛教又分流：（從北來）西以阿瑜陀為中心，無著師資弘虛妄唯識學。（從南來）東以摩竭陀為中心，真常唯心論之勢大張。學出龍樹之佛護、清辨等，又復興性空唯名論於南印。三系競進，而聚訟於摩竭陀。大乘分化之因甚複雜，而「如來」傾向之潛流，實左右之（多陀阿伽陀，華語如來，有二義：一、外道神我之異名，即如如不變而流轉解脫之當體。如來死後去或死後不去，即此。二、佛陀之異名，可譯為如來、如解或如說。即證如如之法性而來成正覺者；如法相而解者；如法相而說者。佛具此三義，故曰如來，與後期佛教之如來義頗不同）。如來者，一切有情有如來性，無不可以成佛。如來性真常不變，即清凈本具之心體。離幻妄時，證覺心性，而圓顯如來之本體也。此真常凈心，易與婆羅門之梵我相雜，而其時又適為婆羅門教復興，梵我論大成之世，佛陀漸與梵天同化矣。其見於辯論者，有生滅心與真常心之諍；有唯心與有境之諍，有性空與不空之諍；有三乘與一乘之諍。此第四期之佛教，可曰「傾向如來之菩薩分流」。千年以降，佛教漸自各地萎縮而局促於摩竭陀以東。以如來不可思議之三密為重點；立本於神秘、唯心、頓入之行解，為一切學派、內外思想之綜合，為一切秘密、迷信之綜合。唱一切有情成佛，不復如大乘初興之重於利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受異教者之壓迫而衰滅。此第五期之佛教，可曰「如來為本之梵佛一體」。印度佛教凡經五期之演變，若取喻人之一生，則如誕生、童年、少壯、漸衰而老死也。　　 ┌──────┐　 │ 佛梵│佛教融吠　 ┌菩薩分流傾向如來……………………… │如來為本 │　 ： │ 一如│陀而衰滅　 ： └──────┘　 ： ┌──────────────＞ 求 天 樂　 ： │ ┌─┬─────┐ （梵教極盛時代）　 ： │ │ ：天上樂 │ │　 ： │ │ ： ┌──┐│ │　 大小 ： │ │ └…┤神教││ │　　　菩薩為本 …┤ 重 人 事 │人間樂├──┼┤ │　 兼暢 ：（吠陀創始時代） │ ┌…┤佛教││ │　 ： │ ： └──┘│ │　 ： │ ：究竟樂 │ │　 ： └─┴─────┘ Ｙ　 ： （教派興起時代）　 ： 趣 解 脫　 ： ┌──────┐　 ： │ 解脫│佛教反吠　 └傾向菩薩聲聞分流…………………… │聲聞為本 │　 │ 同歸│陀而創始　 └──────┘　　依此圖以觀印度佛教之流變，不難知其梗概。夫人之所求者，現實人間樂，未來（人）天上樂，究竟解脫樂三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脫以入世利生，依人間悲濟之行以向解脫者，佛教也。解脫思想興則神教衰，天神崇拜盛則佛教衰，此必然之理也。觀吠陀創始時，崇天道以盡人事。繼之者，祭祀求生天，秘密求神佑，婆羅門教乃底於極盛。迨解脫思想起，理智開發，婆羅門教衰而教派紛起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆羅門教而興。初則聲聞為本而重於解脫事。繼起者以菩薩為本，詳悲智利濟之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能堅定其素志，一轉為忽此土而重他方，薄人間而尊天上，輕為他而重己利。融攝神教之一切，彼神教以之而極盛者，佛教以之而衰滅，（婆羅門教演化所成之）印度教又起而代之矣！　　　如上印度佛教五期之流變，今更束之為兩類三時教，即與從來判教之說合。一、自佛教傳布之興衰言之：佛元三世紀中，熏迦王朝毀佛而佛教一變。前乎此者，佛教興（摩竭陀）孔雀王朝相依相成，國運達無比之隆盛，佛教亦登於國教之地位，遍及於五印，遠及於錫蘭、□賓。後乎此者，佛教已失其領導思想之權威矣。佛元九、十世紀，佛教北受匈奴族之蹂躪，東受設賞迦王之摧殘，而婆羅門教則尤明攻暗襲其間，佛教又為之一變。前此，佛教雖失其政治之指導權，偏於學術之研幾，然傳布普遍，不失為印度大宗教之一。後則局處摩竭陀，書空咄咄，坐待衰亡而已。以教難而觀佛教之演變，頗明白可見：初則聲聞（小乘）之「四諦乘」，中則菩薩（大乘）之「波羅密乘」，後則為如來（一乘）之「陀羅尼乘」。二、自教理之發展言之，亦有三時，即初二期為初時教，第三期（含得二期之末及四期之初）為中時教，四五兩期為第三時教。初時教以「諸行無常印」為中心，理論、修行，並自無常門出發。實有之小乘，如說一切有部，其代表也。第二時教以「諸法無我印」為中心，理論之解說，修行之宗要，並以一切法（無我）性空為本。性空之大乘，如龍樹之中觀學，其代表也。第三時教以「涅盤寂靜印」為中心，成立染凈緣起，以無生寂滅性為所依；修行解脫，亦在證覺此如來法性。真常（即常談之「妙有」、「不空」、「中道」）之一乘，如『楞伽』、『密嚴經』，其代表也。後之秘密教，雖多不同之解說，於真常論而融攝一切事相耳，論理更無別也。　　　雖然，世間事乃「非斷非常」之緣起，固不得而割截之；「非一非異」之緣起，亦不得執一以概全。此僅就其時代事理之特徵，姑為此分畫而已！　　　三、佛滅紀年抉擇談　 ──民國三十九年冬寫於香港佛聯會──　　　一　緒言　　　印度文化不重視歷史，缺乏明確紀年的史書。佛教創立發展於這樣的環境中，自然也不會有明確的佛歷。過去，中國佛教界，純憑傳說與信仰，寫下佛滅多少年的史書。到現在，一切得從頭寫過了。西藏、錫蘭、緬甸等佛教國的佛元傳說，近代學者考定的佛元說，加上中國舊有的傳說，到底那一種是正確的。近代學者的考論佛元，不再是專憑傳說，是參證以明確的歷史。其方法為：佛典中有佛滅多少年而阿育王As/oka出世的傳說，阿育王灌頂的年代，經學者的研究，已大致確定。那末，在阿育王灌頂的年代上，再加佛滅以來多少年，即可得出明確的佛元了。錫蘭Sim!hala所傳的『善見律』，有「阿育王自拜為王；從此，佛涅盤已二百十八年」的傳說，得到一般學者的信用。然在中國所譯的，有□賓Kas/pira所傳的「阿育王傳」等，別有不同的傳說，如說：　　　「佛滅百年後，王華氏城，號阿恕伽」 （阿育王傳卷一） 。　　　「佛滅度後百十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提」（十八部論）。　　　日本小野玄妙的『佛教年代考』，宇井伯壽的『佛滅年代論』，我的『印度之佛教』，都依這百十六年的傳說。對於這一問題，近來作深一層的思考，從錫蘭與□賓共同的傳說去研究，覺得從佛滅到阿育王登位，百餘年說與二百餘年說，同為一古老的傳說；而□賓所傳的百餘年說，更為合理。所以不嫌煩瑣的，以『阿育王傳』為研究對象，以優波鞠多Upagupta與阿育王同時為論題核心，從解說與考論中，推定佛滅百餘年而阿育王登位的結論。　　　在研究的過程中，應該深切注意的是：我們所處理的問題，是古代的；所處理的材料，是傳說的，不是嚴正的史書。這種傳說，佛典中名為譬喻avada^na，是說教時所引用的事證。為了達到感動聽眾的目的，所以或透過神話的形式，或表現為文學的作品。如認識他的性質，即能重視他所表顯的，含攝的事實，而不被這種形式所拘蔽。所怕的，還是那些照著自己意思，滿足自己需要而編寫的歷史。看來翔實可信，而實際是謬說。依我而論，對於佛教傳說的信心，過於那些杜撰的歷史。　　　優波鞠多與阿育王同時，為本論的重要關鍵。優波鞠多，或音譯為優波崛、優汲崛多、優婆鞠多、優波笈多、鄔波鞠多，玄奘義譯為近護。摩偷羅Mathura^香商鞠多Gupta的第三子，商那和修Sa^n!ava^si的弟子。在初期佛教中，是重要的大師。他是禪者，是論師，是偉大的布教者，如拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（九九──一０六）。禪師，論師，優越的教化師。一切有部中的瑜伽者，阿□達磨者，經師譬喻者，在尊者可說是總而有之。有部佛教各派，無異是尊者的學眾，各得一分而發展。尊者的地位，是不能忽略的。他的傳承的時代，有關初期的佛教史。這重要的古代史料，以『阿育王傳』為本。但『育王傳』所含的史實，受到後代的律師──有部□奈耶『雜事』，銅□部『善見律』等的紊亂，這需要審慎的研究，將歷史的內容，從傳說中掘發出來！　　　二　阿育王傳的內容　　　一　本傳的組織概說『阿育王傳』，西晉惠帝時（二九０──三０六）的安法欽譯，凡五卷（或分七卷），十一品。異譯現存二本：一、劉宋元嘉中（四三五──四五三）求那跋陀羅Gun!abhadra譯，名無憂王經。『出三藏記』作一卷，缺本。其實，被誤編於『雜阿含經』中，即二三、二五──兩卷；不分品。二、梁天監中（五０六──五一八），僧伽婆羅Sam!ghavarman譯，名『阿育王經』，凡十卷，八品。此外，有『大阿育王經』，已經佚失。現存梵文Divya$vada^na第二六到二九章，與此相合。依西藏多氏『印度佛教史』說：□世彌陀羅跋陀羅Ks!emendradhadra所編的『付法傳』，關於阿育王部分，依據七種譬喻──「阿育王譬喻」，「阿育王教化譬喻」，「阿育王龍調伏譬喻」，「法塔譬喻」，「法會譬喻」，「黃金獻供譬喻」，「鳩那羅Kun!a^la王子譬喻」。關於付法部分，從阿難A^nanda到善見Sudars/ana，都有譬喻。　　　比對漢譯的三種譯本，彼此有增減處。『阿育王傳』在印度，是有不同誦本的。宋譯最簡：阿育王部分，沒有王弟與王子因緣。付法傳承部分，但略說授優波鞠多記，與法滅的故事。晉譯與梁譯，大體相同；但梁譯缺法滅的故事，晉譯又獨多「阿育王現報因緣」。今綜合的對列如下：　 （晉譯） （梁譯） （宋譯）　 本施土緣───┬─── 生因緣───────────── 一　 阿育王本緣傳─┤　 登位至造塔──┘　 迎僧與巡禮────── 見優婆笈多因緣───────── 二　 法會供養─────── 供養菩提樹因緣───────── 三　 阿恕伽王弟本緣──── □多輸柯因緣　　 駒那羅本緣────── 鳩那羅因緣　 半庵羅果因緣───── 半庵摩勒施僧因緣──────── 六　 優波鞠多因緣───── 佛記優波笈多因緣─────（少分）四　 摩訶迦葉涅盤因緣──┬ 佛弟子五人傳授法藏因緣（上）　 摩田提因緣─────┤　 商那和修因緣────┘ 佛弟子五人傳授法藏因緣（下）　 └───┬─ 優波笈多因緣　 ├─ 舍那婆私得道因緣　 優波鞠多因緣 └─ 虎子至寺封因緣　 度人因緣────────┘　 付囑提多迦────── 郗徵柯因緣　 法滅因緣──────────────────────── 五　 阿育王現報因緣　　　　比對本傳的三譯不同，可論斷為：晉譯的阿育王傳，除「阿育王現報因緣品」，其他的內容與結構，都是本傳的原有部分。梁譯沒有滅法故事，然「未來三賊國王」的傳說，見於佛記優波笈多因緣。宋譯沒有諸師相承部分，然佛記優波掘多，即諸師相承的發端，也已存在。沒有王子王弟因緣，然育王不傳位王子，傳位於王孫，與晉譯、梁譯都相合。大概的說：宋譯以育王護法事業為重心，所以有所節略。　　　晉譯的「阿育王現報因緣品」，是宋、梁二譯所沒有的。這實在是另一種「阿育王譬喻集」，安法欽譯出而附編於本傳的。這不但因為宋、梁二譯沒有，更由於內容與本傳不一致，如龍王譬喻，請賓頭盧譬喻。這雖非本傳固有的內容，然傳說也還是極早的，西元前後已存在了。　　　二　本傳對於後代的影響以阿育王、優波鞠多為中心而編纂的本傳，成為大陸佛教公認的史實。阿育王與優波鞠多，出於佛滅百餘年，也是眾所共知的傳說。本傳的影響，非常廣大，今舉一切有部的『大□婆沙論』，大眾末系的『分別功德論』，譬喻者馬鳴As/vaghos!a的『大莊嚴經論』，大乘中觀者龍樹Na^ga^rjuna的『大智度論』，以見影響的一斑。　　　『大□婆沙論』，編纂於西元二世紀中。所敘因緣與本傳一致的，有補沙友──弗沙蜜多羅毀法緣（卷一二五）；商諾迦入滅緣（卷一六）；迦葉入滅緣（卷一三五）；優波笈多降魔化佛緣（卷一三五）；拘□彌法滅緣（卷一八三） 。　　　『分別功德論』，為大眾部末派的論典。與本論一致的，有善覺比丘誤入地獄緣；王弟修伽跖路七日作王緣（卷二）。　　　馬鳴的『大莊嚴論』，也是二世紀的作品。引用本傳的，有育王施半庵摩勒果緣（卷五）；優婆鞠多降魔化佛緣（卷九）。馬鳴引用「阿育王現報因緣品」的，有大臣耶賒賣人頭緣（卷三）；育王宮女撥幕聽法緣（卷五）；比丘口有香氣緣（卷十）；夫婦自賣布施緣（卷一五）。　　　龍樹的『大智度論』，是西元三世紀的作品，也曾引用本論。如王弟韋陀輸七日作王緣（卷二０）；阿輸迦宿生施土緣（卷一二、三二）；如來游化北天竺　　　緣（卷九）；迦葉入滅緣（卷三）等。現報因緣中的比丘口有香氣緣，也見於『智論』。　　　本傳為大陸佛教的早期傳說，為聲聞佛教，大乘佛教界的共同採用，極為明顯。　　　三　編纂的時地考　　　一　本傳為西元前的作品育王及優波鞠多的並世護法，為本傳中心。阿育王──王統部分：一、如來授育王記；二、育王以前的王統；三、育王的光大佛教事業；四、育王卒；五、育王以後的王統，與弗沙蜜多羅Pus!amitra的毀法。關於優波鞠多──法統部分：一、如來授優波鞠多記；二、鞠多以前的法系；三、鞠多的弘法事業；四、鞠多付法人滅；五、未來三惡王毀法，與拘舍彌Kaus/a^mbi^法滅的預言。王系與法系，用同一的體裁來編寫，以護持佛法為根本目的，以毀法滅法的傳說為警策。這一政治與宗教相協調的護法集，先有事實而後有傳說，有傳說而後有編纂，傳說是早於編纂而存在的。本集的編纂時代，可依本集提到的兩項史實來推定，即弗沙蜜多羅的滅法，與三惡王的擾亂。　　　依印度史者考得：阿育王約死於西元前二三二年。到西元前一八五年頃，孔雀王朝為弗沙蜜多羅所篡，創熏伽S/un%ga王朝。西元前七二年，又由婆藪提婆Vasudeva篡立甘婆Kan!va王朝。到西元年前二八年，為安達羅Andhra王朝所滅。『阿育王傳』論到了弗沙蜜多羅的毀滅佛法，說到他的覆亡。如晉譯（卷二）說：　 「弗沙蜜多便集四兵，向雞頭摩寺，欲壞寺門。……壓殺王及諸軍眾，此處即名為深藏。摩伽提王種，於是即斷」。　　　摩伽提，即摩竭陀Magadha。所以本傳的編纂，必在熏伽王朝，或甘婆王朝滅亡以後。到這時，摩竭陀的王統才中斷，這必是西元前七二年以後的纂集。摩伽提，宋譯作孔雀苗裔，梁譯作孔雀大姓。孔雀Maurya是阿育王王系；或者以弗沙蜜多為系出於育王，所以說孔雀苗裔，然以晉譯的意義為適當。　　　關於三惡王的預記，如晉譯說：　 「未來之世，當有三惡王出。……南方有王名釋拘，……西方有王名曰缽羅，……北方有王名閻無那，亦將十萬眷屬，亦破壞僧坊塔寺，殺諸道人。東方當爾之時，諸非人鬼神，亦苦惱人；劫盜等賊，亦甚眾多；惡王亦種種謫罰恐怖」（卷五）。　　　三惡王的預言，佛典中記載得很多。這雖表現為預言的形式，但不是預言，是編纂者目睹身經的事實。釋拘，即賒迦Saka人，即漢書所說的塞種。缽羅，即波羅婆Pahlava人，是侵入印度的安息（波斯）人。閻無那，即希臘人，印度稱他為Yavana。三惡王的侵入印度，即賒迦人、希臘人、波羅婆人的侵入西北印度所起的大擾亂。賒迦人在南，希臘人在北，安息人在西的割據局勢，可看出編纂者是在犍陀羅Gandha^ra一帶的。當時的情勢是這樣的：賒迦人沿印度河Sindhu River的下流，向東侵入。那時，先侵入北印的希臘人──猶塞德謨Euthydemos王家，還保有五河Panja^b地方，而安息人活躍於高附河Kabul R.以西。這一佔據三分的動亂局勢，是西元前五０年左右的事。不久，局勢變化：希臘人的統治，為賒迦與波羅婆的合力所摧毀。到了西元五０年頃，貴霜Kus!a^n!a王朝的兵威，到達了高附河流域。賒迦與波羅婆人在北印的權力，又迅速崩潰。本傳說三惡王的擾亂，說東方也混亂得很。希臘人的權力還在，而貴霜王的兵威還沒有來：這幅全印的政治地圖，明顯是西元前一世紀末年的情況。三惡王的擾亂，摩伽提王種被滅絕，編入了本傳。編纂者正在懷念一阿育王那樣的國運治平，佛教得到安定開展的時代。但是局勢太混亂，光明的希望，在印度一點也找不到，佛教是到處遭受嚴重的損失。佛弟子這才唱出滅法的預言，策勵佛弟子的加深警覺。從這種政治局勢而論，本傳的編纂，必在西元前一世紀末年。離阿育王的時代，約二百年。　　　二　本傳編集於□賓本傳所有的傳說，是阿育王王系，優波鞠多法系；是華氏城Pa^t!aliputra與摩偷羅的故事。但本傳的編纂，應該是□賓地方的學者所編纂的。□賓是摩偷羅優波鞠多一系的發展區，是譬喻師的活動重鎮，這可以從本集的兩項記載來證明。　　　一、說到如來預記優波鞠多的廣大教化以前，先提到如來游化北方的行跡，如說：　　　「昔者，佛在烏萇國降阿波波龍，於□賓國降化梵志師，於乾陀衛國化真陀羅，於乾陀羅國降伏牛龍」（晉譯一）。　　　「佛臨涅盤時，降伏阿波羅龍王，陶師，旃陀羅，瞿波黎龍」（宋譯雜含經二三）。　　　「世尊未涅盤時，有龍王名阿波羅羅，後有陶師，及旃陀羅龍王，佛化是等」（梁譯二）。　　　釋迦如來的化跡，本不出恆河流域。然在佛教區的擴展中，如來游化的聖跡，也不斷地擴大。如錫蘭傳說佛去錫蘭的聖跡，北方佛教者也說佛游化到北方。本傳只傳說四處，龍樹的『智論』（卷九）也有說到，『根本一切有部律的葯事』（卷九），佛游北天竺的地點，竟擴展到十四處，與望見二處。本傳不說佛到別處去，專說來北方，這暗示著編集者的環境與熟習的聖跡。如上所引的，宋譯與梁譯，都沒有列舉地名。其中，第一化阿波波龍。『葯事』說：　　　「世尊告金剛手葯叉曰：汝可共我往北天竺，調伏阿缽羅龍王。………詣無稻稈龍王宮」。　　　阿缽羅Apala^la，譯義即無稻稈。本傳與『智論』，如來的游化北天竺，首先降伏阿波羅龍。『葯事』的調伏阿缽羅龍，雖已是第五處，然這是游化北天的主要目的，還保留古典的遺痕。『智論』說：月氏國化阿波羅龍。依『西域記』（卷三），阿波邏龍泉，在烏仗那──烏萇Udya^na，蘇婆伐□堵河（今Swa^t R.）的河源處。法顯與宋雲，也記有此事。　　　第二、化梵志師。宋譯與梁譯作陶師。『葯事』說：及理逸多（即頡利伐多）化陶師，是第九處。『智論』說：　　　「至□賓隸跋陀仙人山，住此虛空，降此仙人。仙人言：我樂住此中，願佛與我佛發佛爪，起塔供養。塔於今現在」。　 及理逸多，即隸跋陀Revata。化梵志師，即化隸跋陀仙人。梵志與仙人的傳說相合。　　　第三、化真陀羅Can!d!a^la，在乾陀衛，即犍陀羅，王城在現在的白沙瓦Pesha^war。然『葯事』說：這是增喜城──難提跋檀那Nandivardhana的事，是第十二處。如說：　　　「至增喜城，……調伏旃荼梨七子，並護池夜叉」。　　　第四、化牛龍，即瞿波羅龍Gopa^la，『伽藍記』作瞿羅羅鹿。這是有名的佛影洞，如『智論』說：　　　「月氏國西降女羅剎；佛在彼石窟中一宿，於今佛影猶存」。　　　『觀佛三昧經』（卷七）說降龍留影的地點，是：　　　「那乾訶羅國，古仙山，□卜華林，毒龍池側，青蓮華泉北羅剎穴中，阿那斯岩南」。　　　法顯、宋雲、玄奘所見的，都在那竭或那揭羅曷Nagaraha^ra，與觀佛三昧經一致。『西域記』（卷三）說：佛影洞在城西南二十餘里，所以應在今□羅羅城Jala^la^bad附近。然本傳說在乾陀羅，與化真陀羅的乾陀衛，是同一國名。這在『葯事』，也說化旃荼羅七子與化龍（他不說是瞿波羅龍，說是馬師、滿宿二龍），都在增喜城。增喜城是有名的聖地，如『華嚴經』（卷四五）說：「增長歡喜城，有一住處，名尊者窟」。『孔雀王經』也有增喜城，在盧鹿迦Roruka與濫波Lampa^ka間。此地，僧伽婆羅譯作興咎跋他那Hinguvardhana；不空譯作□隅摧，與巴黎圖書館鈔本的Hingumardana相合。梵本Avada^nakalpalata^所說降伏瞿波龍的故事，也在興渠末檀那。梵本『孔雀王經』作Nandivardhana，即增喜，與義凈的譯為難提合。這樣，增喜──難提跋檀那，或作興渠跋檀那，興渠末但那，及本傳的乾陀羅，共有四名。然這確就是那揭羅曷，如說：　　　「北天竺有城，名興渠末但那，彼得我牙，尊重供養」 （大悲經卷二）。「那揭羅曷，……城南有大□堵波故基。聞諸先志曰：昔有佛齒，高瞻嚴麗。今既無齒，唯余故基」（西域記卷二）。　　　比對二文，『大悲經』的興渠末檀那，即是那揭羅曷的異名。興渠末檀那，或作興渠跋檀那，難提跋檀那，都是那揭羅曷。而本傳作乾陀羅，是指當時所屬的國名。　　　本傳所說的如來化跡，在須呵多河河源，在那揭羅曷，在□賓的隸跋陀山。□賓Kas/pira與迦濕彌羅Kas/mi^ra，雖為同一語言的轉化；但古代的□賓，決非指現在的喀什米爾Kashmir。如中國漢書所說的□賓，指懸度以南地區。本傳說摩田提Madhya^ntika降伏□賓的龍王。錫蘭傳說（善見律卷二）：末闡提到□賓化阿波樓羅龍王。阿波樓羅即阿波羅龍，這那裡是迦濕彌羅──喀什米爾的龍王？『葯事』說：　　　「此迦濕彌羅國境，我滅度百年中，當有□芻弟子，彼□芻當調伏虎嚕荼（雜事卷四０作「忽弄」）毒龍」。　　　『根有律』所指的比丘，意指摩田提，然並不是本傳及錫蘭共傳的□賓阿波羅龍（這可見有部傳說的轉變）。錫蘭傳說：□賓的夜叉盤度Pan~cika，與女夜叉訶黎帝耶Hari^ti^，及五百子，也歸依佛法。根有律的『雜事』（卷四０）說：訶黎底葯叉女，是犍陀羅葯叉半支迦（即盤度）的妻子。『佛說孔雀王咒經』，也說：「般之個夜叉，住[人劫]賓國」。所以依中國舊傳，本傳及錫蘭的共同傳說，無論□賓的原語，是Kas/pira或者Kas/mi^ra都指懸度西南，犍陀羅以北一帶。這一原語，被擴充而使用於犍陀羅──業波，業波羅；用於東鄰的喀什米爾，用於西鄰的迦畢試。□賓的隸跋陀山，『葯事』說在稻穀樓閣城Kos!t!ha^──□揭□Man%gali與那揭羅曷間，這也可見不會是東面的喀什米爾的。總之，本傳所說的如來聖跡，都在須呵多河與高附河流域，即古代所說的□賓區。　　　二、阿育王設大會時，召請諸方的賢聖僧。除佛教共傳的阿耨達池，香醉山等而外，有：　　　「居住□賓：晝夜無畏，摩訶婆那，離越諸聖」（晉譯卷一）。　　　梁譯說：「於□賓國處」，可知□賓為總名，離越等都是屬於□賓的。「晝夜無畏」，宋譯作多波婆，梁譯作□林，梵語為Tamasa^vana。□林本為森林地的通名，但這裡所說的，是北印有名的聖地，『大□婆沙論』（卷一一八）也曾說到。『西域記』（卷四）說：　　　「至那仆底國，……大城東南行五百餘里，至答秣蘇伐那僧伽藍（唐言□林）」。　　　『葯事』於遊行北天竺的途中，首先即望見□林說：「我滅度一百年後，當於此處造僧伽藍□盧訶，名曰□林」（「多磨沙林」）。　 『葯事』與『西域記』所說的□林，遠在薩特里Sutlej河上游的南岸。趙宋譯經師天息災所屬的「惹爛馱羅國密林寺」，也即此處。但這與古傳北印的□林不合，如『大莊嚴經論』（卷四）說：弗羯羅衛Pus!kara^vati^畫師，從石室國回家，路見晝□山作大會，即將三十兩金供僧。『智論』（卷一一）與『雜寶藏經』（卷四），都說到這一故事。弗羯羅衛，『智論』作弗迦羅，即『西域記』的布色羯羅伐底。石室，解說為怛叉始羅Taks!as/i^la^的很多。如拘那羅Kun!a^la去怛叉始羅，『王子壞目因緣經』，即作石室。『智論』作多利陀羅，多字實為草書分（兮）字的訛寫。考給孤獨長者的愛女，遠嫁多信尼乾外道的邊國，或作富樓那跋陀那Pu^rn!avardhana，即滿富城；或作分陀跋陀那Pun!d!avardhana。本傳的王弟因緣中，說尼乾子誹謗佛，也有弗那盤達，梁譯作分那婆陀那。耆那教傳說：犍陀羅國有城，名Pun!d!avardhana。這可見分利陀羅──石室，即屬於犍陀羅，在弗羯羅衛以東（智論）。月光王舍頭本生，法顯與玄奘所見，都在怛叉屍羅。而『月光菩薩經』說：「北印度有大城，名賢石，國王名月光」。賢石即分陀跋陀羅，也即一般譯為石室的。石室與怛叉屍羅，為同一地點的古今名稱不同。從石室回弗羯羅衛，路上經晝□林，這必在犍陀羅東部，與後代的傳說不同。「摩訶婆那」，即宋譯與梁譯的大林。『西域記』（卷三）說：瞢揭□城南二百里，有大林伽藍。『大莊嚴論探源』，考為在今印度河西岸，阿多克城Attock北。「離越」即離越多──隸跋陀山。『智論』（卷九）附註說：「此山下有離越寺」。『大莊嚴經論』（卷一五），也說到□賓的離越寺。這樣，□林伽藍，大林伽藍，離越寺，都在□賓──犍陀羅及西北地方，這是北方佛教的重鎮！　　　如來游化的聖跡，賢聖眾的住處，本傳所說的，都在這高附河與須呵多河流域。所以本傳編集的地點，必在這一區域無疑。　　　四　優婆鞠多中心的法系　　　一　五師相承說付法系統的五師相承，是中國舊有的傳說，兩晉時代已普遍流傳。這一傳說的最早記錄，即是『阿育王傳』。如晉譯（卷五）說：「尊者（優波）鞠多……語提多迦曰：子！佛以法付囑迦葉，迦葉以法付囑阿難，阿難以傳我和尚商那和修，商那和修以法付我，我今以法付囑於汝」。　　　晉譯的傳譯雖早，西元二八一──三０六，然古代的中國學者，不是直據原始傳說，而是依據間接的後起的傳說。如慧遠（與慧觀）的「禪經序」，依覺賢所譯的『禪經』，列阿難到優波鞠多──四師，說以後「有五部之異」。法顯的『摩訶僧只律私記』，依東晉失譯的『舍利弗問經』，列迦葉到優波掘多──五師，說以後「律有五部名生」。這東晉時代的傳說，與西晉舊譯不同。　 育王傳───迦葉──阿難─┬─商那和修─優波鞠多─提多迦　 └─摩田地　 禪經────────阿難───末田地──舍那婆斯─優波掘多　 舍利弗問經─迦葉──阿難───末田地──舍那婆斯─優波掘多　　　商那和修Sa^n!ava^si即舍那婆斯。可見『禪經』與『舍利弗問經』，對於『育王傳』中阿難弟子摩田提，忽略他與優婆鞠多的同受付囑，把他作為阿難與商那和修間的傳法者，這是怎樣的錯誤！梁譯的『阿育王經』，也與『舍利弗問經』一樣的誤說。這一法系的變化，必是□賓的禪者或律者，為了高推□賓佛教的開創者──摩田提為傳法中人，這才修改了『育王傳』的舊說。然依『阿育王傳』（及梁譯）所說，阿難付囑商那和修與摩田提，商那和修付囑優婆鞠多來說，晉譯的舊有傳說，更為適當！　　　五師相承，□賓有迦葉等傳法說，優婆鞠多與阿育王同時。錫蘭也有五師相承說，五師是優波離Upa^li馱寫拘Da^saka，蘇那拘Sonaka，悉伽婆Siggava，目犍連子帝須orggaliputta tissa，帝須也與阿育王同時。從佛滅到阿育王，屬於上座系的□賓與錫蘭佛教，同有這四師或五師相承說；即使錫蘭舊有此說，都可相信為：佛滅到阿育王時，法系已經四傳。至於所傳的五師不同，那是法系各別，如迦葉等是經師與禪師，優波離等是律師。　　　從佛滅到孔雀王朝的阿育王間，有東方□舍離Vais/a^li^的七百結集，這是律家所傳而為南北共信的史實。發起結集的，是耶舍，是阿難弟子；唯『雜事』說是阿難的再傳。□賓所傳的第三師商那和修，也是七百結集中的重要人物。十誦律作三菩伽Sambhuka；五分律與四分律作三浮陀Sambhu^ta；『善見律』也有這位大德，名娑那參復多Sa^n!asambhu^ta，都說是阿難的弟子。　　　這樣，七百結集中的大德，耶舍與商那和修為阿難弟子，是□賓與錫蘭所公認的。這該是確而可信的。初期的佛教史，應從南北共傳中去整理。然有不可解的：第三師商那和修的時代，舉行七百結集；錫蘭也說這是第三師須那拘的時代。在七百結集的代表中，並沒有須那拘的地位，只能說七百結集與須那拘的時代相當，或者說須那拘也是七百人中的一人。而『善見律』竟說：「第二，須那拘集眾集出□尼」，將七百結集的重任，由須那拘主持。這不是傳說的不同，而是錫蘭傳者高抬自宗的祖師，附合於古代的重要史實，以強調這一法系，在初期佛教中的正統性而已。關於這，□賓所傳第三師商那和修，為七百結集的代表，絕非錫蘭傳自稱須那拘集□尼可比！　　　□賓傳，商那和修傳於優波鞠多；錫蘭傳，須那拘再傳到目犍連子帝須，即到了育王的時代。　　　二　育王時代的大德　　　教化育王的善覺比丘：感化育王的，本傳三譯，都作海比丘；『釋迦譜』 引 『大阿育王經』，作海意比丘。海即經中常見的薩羅samudra, samudda。『分別功德論』說：阿難的弟子優多羅Uttara，優多羅的弟子善覺老比丘，感化了育王。善覺Samiddhi與海，實為同人的異傳。又『阿育王息壞目因緣經』說：當時的上座，為王子師長的，名善念，這也是善覺的別譯。本傳所說的海比丘，年僅十三歲，理應稱為沙彌而三譯都作比丘。我以為這本是老比丘或上座，所以說為沙彌，不過「沙彌雖小不可輕」，形容佛法的偉大而已。善覺比丘，應確為阿育王時人。然阿育王是否因善覺而歸依佛法，由於別有不同的傳說，也還不能確定。　　　大天──摩訶提婆Maha^deva：『大□婆沙論』（卷九九）說：大天是波吒梨（華氏城）王時人。『善見律』（卷二）說：大天與育王同時，是王子摩哂陀Mahinda的阿□黎，到摩醯沙漫陀羅Mahisaman!d!ala的傳教師。玄奘譯『異部宗輪論』，說大天是育王時人，與『善見律』相合。在有部的傳說中，大天是受到攻訐的。大概有部與大天，有思想的不同，或教化權的爭執。本傳雖沒有明說大天，但有與大天行徑一致的三藏，如晉譯（卷四）說：　　　「南天竺有一男子，與他婦女交通。母語兒言：與他交通，是大惡法。……聞是語已，即殺其母。往至他家，求彼女人，竟不獲得。心生厭惡，即便出家。不久，受持贊誦三藏經，教習徒眾，多諸弟子。將其徒眾，至鞠多所。尊者知其犯於逆罪，竟不與語」。　　　西元二世紀編集的『大□婆沙論』，即大為暄染，說大天與母私通，又殺父、殺母、殺阿羅漢，造三逆罪。優波鞠多與大天同時，即為優婆鞠多與育王同世的好論據。　　　□賓的善見比丘：善見與優婆鞠多同時，如晉譯（卷五）說：　　　「彼□賓國有一比丘，名曰善見，獲世俗四禪。……善見大得利養，便起□慢。……往詣尊者，求教授法。……尊者教授，便得羅漢」。　　　善見Sudars/ana曾受優波鞠多的教導，而有部後出的『根本說一切有部□奈耶雜事』，胡扯亂說，杜撰付法七代的傳說。七代是：　　　迦葉──阿難──奢搦迦──鄔波笈多──地底迦（有□）──訖栗瑟那　 （黑色）──蘇跌里舍耶（善見）　　　西藏多氏的『印度佛教史』，依據『雜事』，說七代付法，而年代依□世彌陀羅跋陀羅的臆說。『雜事』的七代傳法，為五百結集與七百結集間的聯繫，實不能不給以糾正。一、從迦葉到提多迦的傳承，本為經師與禪師的法系；『雜事』編於結集間，不免混為律學的傳統！二、從迦葉到地底迦，『雜事』所說的，與阿育王傳一致，是採取阿育王傳的。但變更了優波鞠多與善見同時的傳說。三、奢搦迦即商那和修，為七百結集的大德，而『雜事』卻以為奢搦迦四傳以後，才「至一百一十年後」，舉行七百結集。四、由於第三師為奢搦迦，所以七百結集中，『雜事』改譯名為善星。如善星即奢搦迦，是自相矛盾！如善星不是奢搦迦，那種改竄史實，與千百年來律家共傳的歷史相違反！五、『育王傳』說佛滅百年後，優波鞠多與育王同時。現在因杜撰七世相承，以為善見為佛滅百十年後，與阿育王同時，引起西藏的佛教史者，近代的梵文學者的大誤會！他們根本沒有了解『雜事』的來源。要知五百結集與七百結集，從摩得勒迦到廣律的犍度，本沒有說到中間的傳承。□賓舊傳的『十誦律』，也如此。錫蘭所傳，還不致衝突。而『雜事』的擴編者，自作聰明，不知第三師為七百結集時人，將五師傳承說擴編為七世，這才造成初期佛教史的混亂！呂澄竟據『雜事』，以為優婆鞠多與育王不同時，因而反證錫蘭傳的年代──阿育王登位於佛滅二百十八年──為合理，更為謬誤！其實，『根有律』的後起與雜亂，是無可諱言的。如『葯事』（卷九）以為：末田地那度優波鞠多（「近密」）出家；而『雜事』又說鄔波笈多從奢搦迦出家：前後的矛盾如此！至於訖栗瑟那kalas!kne，依中國禪者的傳說，出於婆須蜜Vasumitra──世友以後。 『雜事』編為善見的師長，也不可信。　　　雞園寺的上座夜舍：夜舍Yas/a，或譯耶奢，是教化育王造塔的，勸育王迎請優波鞠多的大德。錫蘭的傳說中，沒有提到。七百結集的發起者，是迦蘭陀子耶舍。或因此以為上座耶舍，並無其人，這不過是持律耶舍的誤傳。然耶舍不一定即是七百結集中的耶舍，釋尊的時代，耶舍即不止一人。本傳所說的上座耶舍，如沒有確是七百結集大德的論證，即不能輕率的否認。考多氏『印度佛教史』（六·四）東方雞園寺主耶舍陀婆□Yas/adhvaja，應阿育王召，到華氏城，為王說法懺悔。又（四·二）說：郁多羅於央伽An%%ga教化，上首弟子為耶舍阿羅漢。阿羅漢耶舍，顯然即是耶舍陀婆□。東方的長老，到華氏城雞頭摩寺作上座，也極為近情。上面說：優多羅的弟子善覺老比丘，與育王同時。耶舍與善覺，同為優多羅弟子，同為阿育王時人。耶舍勸阿育王迎請優波鞠多，是可以信受的，不能因名字與古人相同而懷疑他。　　　本傳所說與優波鞠多同時的大德，還有一切友等，但事迹都不可考。可考見的幾位，都可以證明為阿育王時人，所以優波鞠多與育王同時，應該是可信的！　　　三　優婆鞠多與目犍連子帝須□賓傳與錫蘭傳，都推尊自宗的大德，以為得到育王的尊敬，為當時佛教的師導。其實，育王禮敬的大德，何止這一二人！鞠多與帝須，大概都受育王的尊敬。『善見律』說：帝須住摩偷羅的阿□河山Aorgan%ga，這是從前商那和修的住處。本傳說：優波鞠多住摩偷羅的優留慢荼山Uruman!d!a的那羅拔利伽藍，這也是商那和修的住處。摩偷羅並沒有大山，山在城東五六里（西域記卷四）。優樓慢荼山，『葯事』作烏盧門荼山；『雜事』作牟論荼山。這與阿□河山，都是這一帶的山名。可見優婆鞠多與帝須，同為摩偷羅的大德，這裡是西方上座系的重鎮。　　　南北的傳說，都多少有想像與誇張的成分。依本傳說：優婆鞠多受阿育王禮請，沿恆河，到華氏城，為王說法，引導他參禮聖跡。這雖是錫蘭傳所沒有的，然依近代發見的銘刻，育王的參禮聖跡，是千真萬實的。如嵐□尼園Lumbini^石柱刻銘說：　　　「善見王即位二十年，因釋迦牟尼佛誕生於是地，親來敬禮。王命刻石」。　　　尊者與育王的關係，北方的佛教者，還沒有過分誇大。阿育王與優波鞠多同時，並不否認其他大德的法化。同樣的，錫蘭傳說：目犍連子帝須，因育王禮請，沿恆河到華氏城，受王敬禮。平息了華氏城的諍論，擴大布教運動。這雖是北方傳說所沒有的，但也有事實的根據。如近代發見的比亥爾沙塔Bhi^lsa，記有「為雪山邊之阿□梨迦葉瞿曇」；及骨壺上有「末示摩」名字，與錫蘭傳說的傳教師相合。然從批判的立場說：育王的參禮聖跡，確是鞠多所教導的嗎？諸大德的弘化一方，確是帝須所推派的嗎？這是無法證實的。但鞠多的引導參禮，雖沒有別的證明，也沒有相反的否定論據。而錫蘭所傳的，阿育王十七年，帝須主持第三結集，推派布教師，實大有疑問。一般學者研究育王的摩崖石刻，認為極遲在十二、三年，育王敕令國內歸順佛法，擴大佛法到鄰國，錫蘭（赤銅□）即鄰國之一。所以十七、八年的推派傳教師，與石刻相矛盾。『善見律』說：育王六年，帝須來參加育王大寺的落成法會，勸摩哂陀出家。如這是可信的，必在育王的九年（依石刻）信佛以後。『善見律」以為：帝須知道僧眾要起諍論，所以回摩偷羅去。從「七年不得說戒」來說，諍事應起於十一年。這是不近情的！七年不說戒，如首都的佛教如此，怎樣的領導諸方！如帝須度摩哂陀出家，受到王家的尊敬，實沒有再回摩偷羅的必要。從帝須的被請東下說，與優波鞠多的傳說完全一致，這不過是本傳優波鞠多故事的再版。育王時代的佛教諍論，是另有問題的，決不如錫蘭傳說的那樣。　　　四　華氏城的諍論與部派分化先論優波鞠多以後的五部分流：這一傳說，對於優波鞠多與育王同時，是一有力的論據。西元七世紀末的唐義凈，以為印度並沒有五部說（南海寄歸傳卷一），這犯有以今為古的大錯誤。不知五部的傳說，最早見於吳支謙（二三０頃作）的『法句經序』：　 「五部沙門，各自鈔采經中四句六句之偈，……故曰法句」。　　　到東晉的時代（五世紀初），慧遠的『禪經序』，法顯的『僧只律私記』，都說到優波鞠多以後，有五部的別異。這一傳說，出於東晉失譯的『舍利弗問經』，與（誤作安世高譯）失譯的『大比丘三千威儀』（隋譯的佛本行集經，也有）。這是古傳的五部說，五部是：摩訶僧只Maha^sa^m!ghika，曇無屈多迦Dharmaguptaka，薩婆多Sarva^stiva^din，迦葉維Ka^s/yapi^ya，彌沙塞Mahi^s/a^saka。同時，涼曇無讖譯的『大集經』，以摩訶僧只為五部以外的，加一婆□富羅（犢子，Va^tsi^putri^ya）。稍遲，僧佑的『薩婆多師資傳』，以五部為從薩婆多所分出的，所以也加上犢子。不知五部分流時，犢子部還沒有成立呢！這五部分流的傳說，與『善見律』所傳的布教師的分化一方，顯然有密切的關係：　 末闡提 □賓、犍陀羅　 摩訶提婆 摩醯娑漫陀羅　 勒棄多 婆那婆私　 曇無德 阿波蘭多迦　 摩訶曇無德 摩訶勒吒　 摩訶勒棄多 臾那世界　 迦葉等 雪山邊　 須那等 金地　 摩哂陀等 師子國　阿育王的時代，本已有三系：大眾系，分別說系，一切有（實為後來一切有、犢子、經量等的母部）系。由於諸師的分化，特別是分別說系的分化，成為一時盛行的五部。如曇無德，即曇無屈多迦，成為『四分律』的法藏部。迦葉波，即迦葉維，成為『解脫律』的飲光部。彌沙塞，為分別說系分化了的母部，即成為『五分律』的化地部。分別說系中分化到師子國的，即成為『善見律』的銅□部（紅衣部）。分別說系分化為四部，但銅□部遠在海南，不被大陸佛教所重視。分別說系的三部，加上摩訶提婆（大天，分化到南方，其後流出別部）的大眾系，末闡提的說一切有部，即為一時盛行的五部。向來說：從迦葉到優婆鞠多，佛法一味，這是不可信的。說優婆鞠多以後成為五部，卻是事實。這與育王時代的傳教師有關，證明了優婆鞠多與阿育王同時的正確。　　　諸大德的分化一方，與阿育王的弘傳正法有關，未必是帝須的意見。但當時的分別說系──帝須派，似乎佔有優勢。如傳教師中的曇無德，迦葉波，摩哂陀，都是屬於分別說系的。在後代的傳說中，分化一方的大德，每被推尊為一方佛教的開創者。然曇無德教化的阿波蘭多迦（即阿盤提），迦葉波教化的雪山邊（即蘇摩），釋迦的時代，早就有佛法了。育王時代的布教師，重於恆河流域以外的南印、北印，與印度以外；或沒有佛法，或有而不盛的地方。依於分化一方的原因，受地域文化、師承差別的影響，發展為更多的學派。育王時布教師分化一方；等到五部盛行，那是阿育王、優婆鞠多以後的事了。　　　再論育王時代華氏城的諍論：本傳除了暗示不願與大天談話而外，沒有提到什麼。但一切有系的論師，如前一世紀的世友『異部宗輪論』，二世紀迦濕彌羅論師的『□婆沙論』，都說到因大天而起的諍論。依錫蘭的『島史』、『大史』說：從佛滅百年到二百年，僧伽分裂為十八部。如阿育王為佛滅二百餘年人，即與事實不符。十八部的分化完成，決不能在阿育王以前的。錫蘭『菩提史』說：阿育王時，有以外道說羼入佛法的，因此又分西山、東山住等六部。梁真諦從海道來，所以也有這一傳說。但這與賊住比丘有關，是大眾系末派的分化，而不是阿育王時代的事！　　　北方的傳說，主要是世友論。傳為羅什初譯的名『十八部論』說：　　　「佛滅度後百十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提，匡於天下」。　　　百十六年，奘譯作百有餘年。所論的學派分裂，興錫蘭所傳育王時代的事情相關的，有二：一、阿育王時，大眾分散為三（或四），諍論五事，分為大眾與上座二部。二、佛滅二百年中（滿），支提山Catiya的大天眾起諍，再論五事，又分出三（或二）部。阿育王時的分散為三，如『十八部論』說：　　　「爾時，大僧別部異法，時有比丘，一名能（能是草書龍字的訛誤，即奘譯的龍象眾），二名因緣，三名多聞，說有五處以教眾生。……始生二部：一謂摩訶僧只，二謂他□羅」。　　　真諦與玄奘譯，都說「破散大眾，凡有四眾」（加大德眾）。調伏天以後期的聲聞佛教四大派──大眾、一切有、犢子、上座去解說他；窺基的『宗輪論述記』，也有類似的意見。『十八部論』的三比丘，即三比丘眾（三系）。犢子系（正量）有一傳說，與本論非常類似，如□跋耶Bhavya『異部精釋』所傳說：　　　「世尊無餘涅盤後，百三十七年，經難陀王與摩訶缽土摩王，于波吒□子城集諸聖眾。……天魔跋陀羅，住僧中，有一切不相應之見。現諸神通，以根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等，宣傳五事。……佛教分裂為二，名上座與大眾。如是，凡六十三年間諍論。……犢子比丘出而息諍」。　　　這一傳說，如佛滅百三十七年（百十六年加育王十七年，即大體相近），華氏城有五事諍論，其中有龍比丘，與世友論相合。傳說諍論起於百三十七年，經六十三年，才由犢子比丘集眾息諍。這可解說為：到二百年，犢子比丘系獨立成部，確定了五事的非法（這是犢子系的見解）。這與世友論的犢子部出於佛滅三百年中，也大致相合。佛滅百餘年，華氏城有龍比丘等諍論五事，這是有部與犢子部（當時二部還沒有分化）共有的傳說。但犢子系所傳的其他事情，即異常錯亂。華氏城的難陀王Nanda，猶塞德謨王家的彌棱陀王Milinda，或彌難陀Minandra，時有混雜。『雜寶藏經』「難陀王與那伽斯那共論緣」，即誤稱彌難陀為難陀。彌難陀王時，有那伽斯那Na^gasena──龍軍比丘；而犢子系的學者，誤以為華氏城五事諍論中的龍比丘Na^ga為龍軍，這才定說是難陀王時。犢子系的傳說，雖雜入錯亂的成分，然與世友論的傳說，有同一的依據，還是明顯的事實。　　　龍等三比丘的共諍，依真諦、玄奘譯，這到底是三比丘眾──龍象眾，因緣眾，多聞眾的意思。三眾共諍的結果，分為二部（犢子系也如此說）。然二部的開始分化，還在阿育王以前的七百結集。當時，西方系得到勝利，東方系承認西方說的正確，回復形式上的和合（律家所傳如此）。然二部的分化，還是一天天的顯著起來。恆河下流的東方系，如華氏城，□舍離，央伽，都是大眾系的化區；而西方上座系，以恆河上流的摩偷羅為中心；拘舍彌Kaus/a^mbi^舍衛S/ra^vasti^，阿盤提等，也是屬於西方的。到阿育王時，上座系中目犍連子帝須與隨順他的學者，大量到達當時的首都華氏城。帝須自稱為分別說者Vibhajyava^din。分別說系的大德，如帝須為王子摩哂陀和尚，曇無德為王弟帝須Tessa的和尚，雖不一定可信，然可見當時分別說者地位的優越。如大眾部所傳的部派說：佛法初分為二部；上座系中，次分為分別說、一切有，與大眾合為三部。這三部說，合於當時的事實，這即是世友論三比丘眾的意義。由於後代四大派的興起，這才被修改為「四眾」。育王時代的三眾共諍五事，世友離阿育王不遠，必有舊說的根據。共諍的結果，分為二部，是二部的明顯對立。分別說系，取折衷調和的形式，與大眾系的大天合作。嚴守西方傳統的說一切有（實還是有部與犢子部未分以前的母體），有的不愉快的離開了華氏城。如『大□婆沙論』（卷九九）說：　　　「十五日夜布灑他時，次當大天升座說戒，彼便自誦所造伽陀（五事）。……於是竟夜斗諍紛然，乃至終朝朋黨轉盛。……王聞，自出詣僧伽藍。……大天白王：戒經中說：若欲滅諍，依多人語。王遂令僧兩朋各住。賢聖朋內，耆年雖多而僧數少；大天朋內，耆年雖少而僧數多。……王遂從多，依大天語，訶伏餘眾。……時諸賢聖，知眾乖違，便舍雞園」。　　　五事的諍論，因大天而起。嚴守西方傳統的學者，不能抗拒多數的東方系；公決的結果，是失敗了。這才『婆沙論』等，極力的醜詆大天。帝須等分別說系，與大天合作，所以「婆沙論』不滿「分別論者」。甚至凡是上座系中而與有部──阿□達磨者立異的，都稱為分別論者。分別論者──□婆□婆提，被看作一切不正分別的通名。總之，育王的時代，不是二部初分，是二部分裂的明朗化；三系的形式，事實上已經存在。等到傳教師的分化，即到達五部盛行的時代。　　　錫蘭的傳說，著重於賊住比丘，說七年不能說戒；由育王迎帝須來息諍，稱為第三結集。這是北方傳說所沒有的。帝須系與第二結集，毫無關係，還被寫為「須那拘集眾集□尼」。這但是赤銅□者一家的傳說，到底有多少事實根據！帝須們折衷東西的態度，與東方系合作，西方系是這樣的失敗了。如諍論為育王十七年，那末大眾與分別說系的再分派（世友論所說化地、法藏等分派時代，不合），約為育王晚年。部派分裂的迅速與繁多，即是大眾與分別說者，在當時順利環境中的擴展成果。世友論說：　 「二百年中，摩訶提婆外道出家，住支提山。於摩訶僧只部中，復建立三部：一名支提加，二名佛婆羅，三名郁多羅施羅」（十八部論）。　 「二百年滿時，有一出家外道，舍邪歸正，亦名大天。大眾部中出家受具，多聞精進，居制多山。與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部：一、制多山部，二、西山住部，三、東山住部」（異部宗輪論）。　 世友論所說，與錫蘭『菩提史』所說相近。但世友論三譯，關於三眾共諍，譯文略有出入：　 羅什譯 育王時代 三眾共諍五事　 二百年中 外道大天出家分出三部　 真諦譯 育王時代 四眾共諍外道五因緣　 二百年滿 外道大天出家重諍五事分二部　 玄奘譯 育王時代 四眾共諍大天五事　　 二百年滿 外道大天出家重諍五事分三部　　　育王時代的諍論，什譯與真諦譯，並不明說大天；真諦譯說「外道五因緣」，玄奘依『婆沙論』，補譯為大天五事，大天實就是外道出家的大天。由於『婆沙論』說：大天是商主兒，所以玄奘所傳，誤分為「舶主兒大天」與「賊住大天」。阿育王與優婆鞠多的時代，依『善見律』、『婆沙論』及『阿育王傳』，可以確信當時有這一位大德──大天，布教於摩醯沙漫荼羅。二百年滿的諍論，實是大天教化區中的分派，也就是大天系徒眾間（也許大天當時還在世）的自相諍論。「五事」，是他們共信的教條。『西域記』（卷十）說：　　　「馱那羯磔迦國……（都）城東據山，有弗婆勢羅（唐言東山）僧伽藍。城西據山，有阿伐羅勢羅（唐言西山）僧伽藍」。　　　這即是古代東山住部、西山住部的道場。馱那羯磔迦Dha^nyakat!aka在□屍河Krishna^南岸。佛教的遺迹，現在還有遺存的。這裡的學派分化（錫蘭傳稱為安達羅學派），即大天的學眾。「外道出家」，即『菩提史』所說以外道義雜入佛法的意義。『善見律』說：育王時代的賊住外道起諍；真諦傳因賊住比丘起諍，雖大量沙汰，還有一分有智慧的，竟無法論定他是否外道，所以另外造寺安住，成為別部。這是同一事實的傳說；實是大天所化的徒裔。而『善見律』等誤作阿育王時，這才編出帝須息諍，第三結集的臆說！　　　五　摩田提與摩哂陀　　　育王時代的傳教師，影響於後代最大的，要算去錫蘭的摩哂陀，去□賓的摩田提。摩田提被傳說為阿難弟子，由於『育王傳』的一再傳譯，成為中國佛教界熟悉的大師。錫蘭傳說：摩哂陀是阿育王的兒子，傳佛法去錫蘭，在一切傳教師中，似乎與阿育王有特殊的深切關係。但摩哂陀的傳教錫蘭，在漢譯的佛教典籍中，幾乎沒有論到。特別是阿育王后二百年編成的『阿育王傳』，對育王的父母兄弟妻兒，都有說到，卻沒有摩哂陀的名字。唯一見於中國譯典（除『善見律』）的，有『分別功德論』。論（上）說：　　　「阿難將欲涅盤時，……以神力制船令住中流。時度弟子，一名摩禪提，一名摩呻提。告摩禪提：汝至羯賓，興顯佛法，彼土未有佛法，好令流布。告摩呻提曰：汝至師子諸國，興隆佛法」。　　　『分別功德論』以摩呻提──摩哂陀為阿難弟子，顯然有參考『阿育王傳』的形跡。中國學者中，如初期的法顯，晚期的義凈，留住錫蘭多年。但對於阿育王子摩哂陀的傳教錫蘭，都沒有注意到。玄奘在南印，訪問從錫蘭回來的大德，對於摩哂陀的事迹，也說得與錫蘭傳不同。如『西域記』（卷一一）說：「佛去世後第一百年，無憂王弟摩醯因陀羅，舍離愛欲，志求聖果，得六神通，具八解脫。足步虛空，來游此國，弘宣正法，流布遺教」。　　　這些，可以看出印度的佛教界，對於錫蘭佛教的摩哂陀，是怎樣的漠視與生疏。覺音Buddhaghos!a以前的錫蘭佛教，一切在傳說中。摩哂陀南傳佛教的情形，不為印度大陸佛教所重視，而覺音所整理完成的，又那樣的重視摩哂陀而抹殺一切！錫蘭的佛教，在中印的交通中，目見耳聞，實在是大小顯密，無一不弘通，決不像現在一般的錫蘭佛教所說。錫蘭傳說的──育王時代前後的佛教史，到覺音前後，如『島史』、『善見律』，才逐漸明確的完成。據我所知，南北共有或多少變形的傳說，實受本傳──『育王傳』的影響。所以摩哂陀的身分，應出以保留的態度。　　　西元七世紀，玄奘得來的傳說，傳佛法去錫蘭的，是王弟摩醯因陀羅Mahendra（ 唐言大帝）。這當然即是摩哂陀，為梵語與巴利語的差別。摩哂陀不為大陸佛教所重視，等於不知道。偶然的傳說：或模仿本傳的末闡提，而說他是阿難弟子（『分別功德論』）。或參考本傳，而說是阿育王弟（晉譯王弟宿大哆，也就是因陀羅的異傳）。而錫蘭的傳說，又那樣的富於排他性。所以摩哂陀的有否此人，也大有可疑。原來，摩醯因陀羅在印度的傳說中，為錫蘭的山名。今舉『正法念處經』，與烈維Sylvain Le/vi的考證於此：　　　「有一渚，縱廣五百由旬，有諸羅剎，住在其中。……過羅剎渚，有一大山，名摩醯陀（與摩哂陀合。下文又作摩醯陀羅，對比『羅摩衍那』，即摩醯因陀羅）。……於閻浮提六齋之日，四天王天，住此山上，觀閻浮提。……四天王天至帝釋所，白如是言……」（經）。　　　「據史頌（丙乙本），此島唯有一百由旬，諸羅剎及其王羅婆那之所居。……摩醞因陀羅山，必為錫蘭島中央之高峰，今名亞當峰Adam者是。據史頌（乙丙本），猴使賀奴末Hanumat置跳板於摩醯因陀羅山上，由大陸一躍而至楞迦。……史頌唯說：因陀羅（即佛教的帝釋）於六齋之日，常至此山，未言其原因也。而念處經乃以帝釋受天使之報告」（考證）。　　　山名摩醯因陀羅，顯然依因陀羅得名（也許山名與因陀羅同，才附會於因陀羅天神的故事）。為錫蘭的神山，而為錫蘭人所崇敬的。摩醯因陀羅山，初見於羅摩的傳說。從大陸一跳而登楞伽後如佛游錫蘭而留足跡的傳說，摩哂陀飛騰虛空（天帝釋隨從「善見□婆沙二」）而入錫蘭說，甚至佛入楞伽而化羅婆那王說，都受著這一神話的影響。摩醯因陀羅即摩哂陀，可能為帝釋天的人化。如北方傳離越山有離越仙人，其後建離越寺，或者即傳說為□賓有離越阿羅漢。這在宗教的傳說中，盡多實例。摩哂陀，可能為錫蘭──從印度傳去的因陀羅天的人化，受到一般的尊敬，佛弟子即推為佛教傳入錫蘭的大德。育王時代有遣使弘法說，這才以摩醯因陀羅為育王的胞弟或親子（錫蘭傳說的確定，也不會早）。這種看法，也許使錫蘭佛教界太為難了！然而，他的真實性與可能性，也許比錫蘭所傳的摩哂陀還大！但這並不否認阿育王時代，佛法開始傳入錫蘭，與及屬於分別說系。事實上，當時的佛法，還在口口相傳中。如錫蘭所有的三藏聖典，那裡是一人傳承得了（也不會一時傳入，參照其他佛教國的傳入史，即可明白）！這實是目犍連子帝須系的學者們，經一期努力而得的業績。總之，摩哂陀的身分，有加以保留而出於審慎研討的必要！　　　『善見律』說摩田提是育王時代的大德，布教於□賓，犍陀羅吒。弘化□賓，與本傳所說的相合。『□婆沙論』（卷九九）說：阿育王時，由於育王的信從大天，呵伏賢聖僧，所以都西行到迦濕彌羅。這一傳說，與摩田提的開化□賓，恆河上流的佛教，發展到□賓，顯然為同一事實（傳說末田地立五百伽藍，育王為僧眾立五百伽藍，也可見一致）。所以摩田提為阿育王時人，是很可信的。　　　那末，本傳為什麼說摩田提是阿難弟子？本傳為□賓學者所編的，已如上說。編集的是阿育王王統，優婆鞠多法統，阿育王與優婆鞠多為中心的護法史。這一法統，如晉譯（卷五）所說：迦葉，阿難，商那和修，優婆鞠多，提多迦，本沒有說到摩田提。從法統的到提多迦為止，可見五師相承的定說，離提多迦的時代不遠，還是上座系以摩偷羅為中心的時代。□賓學者確是淵源於這一系的。在三惡王的擾攘中，熱望有護法者如阿育王那樣的再來。阿育王傳的編纂，目的不外乎如此。這是□賓學者所編的，所以對開創□賓佛教的摩田提，有意的附入法統中。摩田提雖傳說受阿難的付囑，而摩田提並沒有付囑後人。在諸師相承中，摩田提為旁附的，還是很明白的（後來□賓學者，以摩田地介入於阿難與商那和修間，錯誤才大了）。摩田提的師承，本來不明（據真諦所傳『佛性論』，摩田提是佛世比丘；迦葉結集時，囑他護持佛法）。他所以被編為阿難弟子，一、由於名字的關係：摩田提，是「水中」的意思。傳說阿難的入滅，在恆河中流；摩田提（水中）因此被傳說為阿難在恆河中流所度的弟子。二、說摩田提是雪山的外道出家，是阿難臨入滅時所度。這與佛度須跋陀羅Subhadra極為相類，顯為模仿的傳說。摩田提編為阿難的弟子，其理由不外乎如此。　　　摩田提的開化□賓，依『善見律』說，本不指迦濕彌羅（喀什彌爾）。降伏阿波羅龍王，只是說明了□賓人尊崇的神只，成為佛教的護法者。本傳所說，與『善見律』大致相近。如商那和修的降伏優留漫荼山的龍王一樣（本傳四），並無特殊意義。但摩田提的降龍故事，被誤會為降伏迦濕彌羅的忽弄龍（雜事卷四０ ）。迦濕彌羅舊有這樣的傳說：迦濕彌羅，本為Sati Saras湖；由於梵天使□濕紐Vis!n!u與婆羅跋陀羅Ba^la^bhadra，刺山而使湖水乾涸，成為平地。這個神話，與摩田提開化□賓，降伏龍王的傳說相結合，這才化為摩田地向龍索地，「龍王於是縮水奉施」（西域記卷三）。摩田提不但為□賓佛教的弘化者，竟成為使迦濕彌羅從大湖而成為平地，且成為移民事業的推行者了（多氏佛教史三·一）。本傳串插進去的摩田提的傳說，應另為處理，勿使紊亂初期佛教的師承事實！　　　五　阿育王中心的王系　　　一　泛說印度王系　　　關於王統，宋譯與粱譯，只說到旃那羅笈多Candragupta、頻頭沙羅Bindusa^ra，阿輸柯As/oka；這是印度史上著名的時代，與錫蘭及印度所傳的王統相合。安法欽的晉譯（卷一）這樣說：　　　「頻頭（婆）沙羅王子名阿□世，阿□世子名優陀那跋陀羅，優陀那跋陀羅子名文荼，文荼子名烏耳，烏耳子名莎破羅，莎破羅子名兜羅貴，兜羅貴子名莎訶蔓荼羅，莎訶蔓荼羅子名波斯匿，波斯匿子名難陀，難陀子名頻頭沙羅」。　　　現存的梵本 『阿育譬喻集』As/oka^vada^na所說的王系，與晉譯相同，僅名字小異。如優陀那跋陀羅作Uda^yibhadra（優陀耶跋陀羅），烏耳作ka^kavarn!in（迦迦婆羅那），莎破羅作Saha^lin（莎訶羅），莎訶蔓陀羅作Maha^man!d!ala（摩訶曼陀羅）。安法欽所傳的王統，為印度舊有的傳說，但宋、梁二譯都缺。所以這不能確定為『阿育王傳』的原本如此，僅可說梵本有此不同（梵本是常有不同的）。旃陀羅笈多以前，當然是還有王統的。或者採用印度的某一傳說，使與佛世的王統相銜接，用意並無不合，問題在傳說的是否正確。從阿□世王到難陀王，佛教的傳說，「古事集」的傳說，又多而出入又大。安法欽所有的特殊部分，與錫蘭的傳說也不一致。正確而眾說一致的，還只是從旃陀羅笈多到阿育王──三世。　　　從佛滅到阿育王灌頂，錫蘭的傳說，是二百十八年滿。或說：二百十八年滿，已是二百十九年了。王統的相承，如梁譯『善見律』（卷三）說：　　　「佛涅盤後，阿樓陀王、閔躕王在位各八年；那迦逮婆（娑？）迦作王十四年；修修佛那迦作王十八年；其兒代名阿育，作王二十八年；阿育有十兒，並登為王二十二年；次玖難陀代作王，二十二年；復有旃陀掘多作王二十四年；賓頭沙羅王代在位二十八年。阿育王代位已十八年，摩哂陀到獅子洲中」。　　　阿育王灌頂時，錫蘭傳說為佛滅二百十八年滿。漢譯的『善見律』，略有錯脫處。漢譯所沒有譯出的，據巴利『善見律』說：佛滅於阿□世王八年，三十二年卒，為佛滅後二十四年；郁陀耶跋陀羅王十六年。漢譯所譯誤（也許是傳寫的筆誤）的，阿樓陀Anuruddha與閔躕王Mun!d!a合八年，誤作各八年。那迦逮婆迦王Na^gada^saka二十四年，誤作十四年。此外，育王灌頂前自立爭位四年，即為恰合二百十八年的王統編年。緬甸所傳的也是二百十八年說，但王統的年代，頗有出入。　　　本傳說：阿育王出於「佛滅百年之後」。如依世友論而肯定為百十六年，即與錫蘭的傳說，相差約一百年。這一時代的印度王統，除孔雀王朝三世外，見於『阿含經』的有三：一、阿□世王。二、阿□世王子優婆陀延或優婆延（長阿含經卷二七）：巴利語作Udaya，即本傳晉譯的優陀那（耶？）跋陀羅。三、文荼王（增一阿含經卷二四）：巴利語作Mun!d!a，即晉譯的閔躕。此外，見於傳記的，有難陀王Nanda，即『善見律』的難陀。中國舊來所傳，除『善見律』與晉譯本傳外，百餘年間的印度王統，沒有詳備的傳述。　　　二　二百十八年說的檢討一般人同情於錫蘭的傳說，是不無理由的。一、因為──由歐人創導，不曾留心華文教典，先入為主的引起執著。二、錫蘭對於二百十八年的傳說，從印度王統、錫蘭王統、五師傳承──三方面，確乎編排得活像事實。三、由於近代考證所得的，旃陀羅與阿育王間的年代，與錫蘭傳部分相合。四、由於眾聖點記的方法──按年下一點，使人信以為真。然而，二百十八年說，與百十六年說一樣，也不過是傳說而已。這不妨從三方面去推究。　　　一、印度王統的二百十八年說：印度所傳的王統譜牒，是非常雜亂的！對『善見律』所傳的，也就不能不出於審慎的態度。錫蘭所傅二百十八年的王統，我們並沒有一部精確可信的王統編年，可以證實他的錯誤。但由於錫蘭王統、五師傳承的編年，充分暴露了他的偽妄面目，所以同為證明二百十八年說的印度王統，也就不敢輕信。參酌其他的王統傳說，即發見可疑處不少。一、『善見律』的那迦逮婆（應為娑之誤）迦，即「古事集」的陀娑迦Dars/aka也是□王的兒子。『善見律』編於──與□王相隔三王的閔躕王下，晉譯『阿育王傳』缺。優陀耶王（或說是□王的孫子）以下，傳說為「篡弒相尋」，都為弟兄伯叔間的相互廢立。二、『善見律』的修修（佛）那迦Susuna^ga， 『阿育王譬喻集』缺。傳為廢君自立，創立悉蘇那伽王朝，定都舊王舍城Ra^jagr!ha的名王。然悉蘇那伽王朝，實創立於頻婆娑羅王Bimbisa^ra以前，頻王為第四世。從定都舊王舍城說，恰好證明了這還是以王舍城為首都的時代。考『中阿含經』（卷一一，又『銅□律』「大品」），稱頻王為「洗尼頻婆沙羅」。洗尼Sen!iya即悉蘇那伽的音轉。所以『善見律』的修修那迦王，是編排譜牒者，誤以頻王前的古王，錯編於閔躕王后。「古事集」即是編列於頻王之前的。三、『善見律』的（迦羅）阿育，與「古事集」的迦迦婆羅那Ka^kavarn!a相當；音轉而簡為迦羅ka^la，即晉譯的烏耳，意義為「黑」。錫蘭傳說為迦羅輸柯ka^lasoka；『善見律』的譯者，直譯之為阿育（阿輸柯）。「輸柯」，是錫蘭傳所特有的。本傳說：阿育王早年暴虐，人都稱他為惡阿育──旃陀羅阿育；信佛以後，仁民愛物，人又稱他為法阿育。這是印度的舊說；西元前後的『阿育王傳』編纂者，把他編入傳中。這一大陸佛教的一般傳說，覺音從大陸去錫蘭，是會知道這些的。覺音他們──印度王統的編年者，大抵由於二百十八年說的傳說，與大陸所傳百餘年說不合。恰好舊有惡阿育與法阿育的傳說，而迦羅的意義是黑，可解說為惡；這才稱迦羅（迦迦婆羅那）為迦羅輸柯。以為：這是百餘年的阿育，護法的阿育，實登位於佛滅二百十九年。二阿育的傳說，尤其是指向來所傳的──百餘年的護法阿育為迦羅輸柯，造成印度王統編年的無邊糾葛。四、『善見律』說；迦羅輸柯後，有十兒並立，凡二十二年；其後有玖難陀王，也是二十二年。據「古事集」說：篡殺悉蘇那伽王朝末主的，名摩訶波頭摩Maha^padma，即晉譯的摩訶曼陀羅Maha^man!d!ala。拔那Bana說：迦迦婆羅那，於都城附近被襲殺。襲殺迦迦婆羅那的，應即科爾提Curtius所說的Agrammes。科爾提說：Agrammes原為貧賤的理髮師，因見寵王后，所以弄權篡位。Agrammes，又作Xandrames，Gandaridae。這位篡滅悉蘇那伽朝的難陀王Nanda，傳說中名字的變化極大。然傳說為「九難陀」，晉譯的摩訶曼陀羅，波斯匿，難陀；及多氏『印度佛教史』的□羅斯那，難陀，摩訶波頭摩，大抵都屬於九難陀王的一王。　　　今綜古事集、拔那、科爾提等傳說，認為：迦迦婆羅那是被襲殺的；他應為與難陀王朝相銜接。阿育十兒並立的二十二年，在歷代王統編年中，實屬不當。十兒的稱王是可能的；王朝被難陀王所篡竊，仍不妨佔有少數城邑，延續殘破偏安的舊統。王統譜牒，本是一朝朝獨立的；先後代興的王朝，每同時存在。舉中國史為例：陳武帝篡梁，蕭察還維持他的舊統，與陳代的滅亡，相隔僅有一年。又如元明之間，明清之間，新朝已建立，殘破的舊朝還延續許多年。如聯合不同王統的編年，忽略這種事實，錯誤可大了！對於印度古代史，我們沒有充分知識，不能作肯定說。然對於不同王朝的銜接處，認為應特別注意！十兒二十二年，難陀王也恰好二十二年，這不能看作偶然吧！依多氏『印度佛教史』的敘述，相信迦羅諸兒維持殘餘的王統，與難陀王朝同為新興的孔雀王朝所滅亡。此外，錫蘭傳佛滅於阿□世王八年，而□王卒於佛滅二十四年，在「古事集」中，卻有□王在位十八年的傳說（卒於佛滅十年）。又頻頭沙羅王，『善見律』說在位二十八年，「古事集」說是二十五年。總之，錫蘭所傳的印度王統編年，值得懷疑處不少！　　　耆那教所傅，王統的年代較長。然一致說，難陀王朝即位於大雄Maha^vi^ra涅盤後六十年。即依近代學者所說，大雄比佛遲十年入滅，那難陀王朝的成立，也不過佛滅七十年而已。然佛教傳說，大雄死於佛陀涅盤以前，所以從佛滅到難陀王朝的成立，大約為六十年左右。難陀王朝二十二年，再加旃陀羅笈多及頻頭沙羅，也不過一百三十多年。　　　由於亞歷山大（Alexandria）的侵入印度，阿育王摩崖石刻的發見，孔雀王朝的──旃陀羅笈多登位與阿育王灌頂──年代，總算大致確定。然旃王以前，阿□世王以後，一切還在不同的傳說中。一般學者，為西元四、五世紀所編定的錫蘭文獻所蔽，大抵曲附二百十八年說來解說印度王統，以護法的阿育王出佛滅百餘年為不可能。其實，如上來的檢討，悉蘇那伽為古王的誤編；迦羅十兒的部分據立，不應列於難陀王前；又參以傳說在位年代的不同，百餘年說是盡有可能的。我們必須記著：二百十八年說，確為一古老傳說；而錫蘭傳的印度王統編年，實與錫蘭王統，五師傳承的編年一樣，都是為了證實這一傳說而任意編纂成的！　　　二、錫蘭王統的二百十八年說：錫蘭所編的印度王統編年，如不經考詰，可能信以為真。等到配合錫蘭的王統，那種任意編排的作風，即完全暴露。照『善見律』所說，列表如下：　 ┌────┐ ┌─────┐　 │印 度│ │錫 蘭│　 └────┘ └─────┘　 阿□世王八年 師子洲童子立　 □□耶成立國家　 郁陀耶跋陀羅十四年 □□耶卒　　 十五年 半頭婆修提婆立　 那迦逐（逮之誤）寫迦二十年 半頭婆修提婆卒　 阿婆耶立　 修修（佛）那迦十七年 阿婆耶二十年失位　 婆君荼迦婆耶篡立　 迦羅阿育十六年 婆君荼迦婆耶十八年　 旃陀掘多十四年 婆君荼迦婆耶卒　 聞荼私婆立　 阿育王十七年 聞荼私婆卒　『善見律』所說的錫蘭王統，除枝節的錯失外，最少有三大不可信。師子洲童子，依『西域記』（卷一一），不過一神話人物，不可信一。傳說佛滅那年，恰巧是錫蘭立國的年代，不可信二。迦羅阿育十六年，是婆君荼迦婆耶王Pakun!d!uaka^bhaya十八年；又說婆王卒於旃陀掘多十四年。如確卒於旃王十四年，依『善見律』的印度王統編年，即總共作王八十七年，不可信三。　　　『島史』的編者以為：婆君荼迦婆耶初為盜賊，十七年間無王。其後，勝利歸於婆君荼迦，作王達七十年。這僅是於八十七年中，分出十七年為無政府時代而已。如依『島史』說：婆君荼迦初為盜賊時（王國因而崩潰），至少也得二十多歲吧！經十七年，又七十年而卒，那末應享年一百十歲以上。聞荼私婆Mut!asi^va，是婆王的兒子，以六十歲生子來說，聞王登位時，也該五十多歲了。作王六十年，又是一百十幾歲。這樣的長壽王統，是怎樣的難以想像！「眾聖點記」的信仰者──呂澄，對於這些，也覺得「有不自然處」。實則，到阿育王時代，錫蘭人記憶中的君王（可能還有神在內）不過五人，這那裡有二百三十六年（到育王十七年止）？為了證實佛滅二百十八年說，造成王統編年。這一古老的傳說，在這些創造歷史的專家手裡，被惡化到極點！　　　三、五師傳承的二百十八年說：在印度王統、錫蘭王統、五師傳承的法統中，對於法統的編年，論理必有較確實的記錄，而事實並不如此。我在「與蘇慧純論佛元書」，說得極為明白：　　　「關於五師傳承，錫蘭傳而外，印度復有迦葉等五師說。可推見自佛滅至阿育王時，必有五師相承之事，各派乃競以自宗之師承當之。第一師優波離，為持律上座，其必為年高德劭可知（優波離隨釋種出家，佛滅時，出家且將四十年）。第五師目犍連子帝須，阿育王信佛及第三結集時，應亦為年耆德重人物。二老之間，僅三師之隔，而時乃歷二百餘年！此既為律學傳承，則每人以二十歲受戒，修學二十年為上座計（四十歲比丘，是否能為一代師宗，紀綱僧侶，尚有可商），每人平均住持佛教在四五十年間，平均年齡約八九十歲。衡之一般師承，殊難取信！……此不外先有一佛滅來二百餘年之傳說，銅□者乃摭拾帝王譜牒，自宗師承，編排造作以強合之耳」！　　　從二百十八年的傳說自身去考察，編排造作的情形，徹底的被揭發出來！即以深信錫蘭傳的呂澄，對錫蘭王統的荒謬，也默認而不加辯護；對五師傳承的編年，也覺得「南傳諸師年代，因此而有錯誤」（『對點記記年之再商榷」）。二百餘年說，與百餘年說，同為古老的傳說。自從錫蘭學者偽作欺人，二百十八年說，竟被誤會作歷史！我不敢輕視這一傅說的古老，但要從古老傳說的觀點，探論佛教的紀元。　　　三　育王灌頂與遣使弘法的年代 從旃陀羅笈多（二十四年，頻婆沙羅二十五年，爭位四年）到育王登位，這五十多年，是印度從來未有的統一盛世；王朝的年代，「古事集」與錫蘭的傳說，都大體一致。本傳雖沒有記年，三王的次第也不誤。所以錫蘭的傳說，關於旃王到育王間的年代，與印度的「古事集」，希臘、埃及等史料的推算，即使完全相合，也不能就此類推；從旃王到阿□世王時的紀年可信。如「古事集」所說的旃王到育王的年代，也大體一致可信；而旃王以前，即彼此大有出入。一般學者，忽略這一事實，因推算旃王到育王的年代，錫蘭傳大體可信，竟因此以為□王到旃王間的年代也可信。由於印度史本身無可考信，所以印度史的專家們，對於錫蘭所傳的印度王統編年，曲意的附和他。俗語說：上半生老實，下半生騙騙也有飯契。這雖是容易受欺的，但考論歷史，決不可這樣了事！　　　考論育王灌頂的年代，如撇開傳說──『眾聖點記』、『善見律』、『大史』、『島史』，直接從育王的摩崖石刻，希臘與埃及的史料著手，大可以減省一些無謂的糾紛。　　　大摩崖石刻第十三章，說到育王遣使西方五王國弘法，記著五王的名字。經學者的考究，五王的在位年代，雖還有多少異說，然五王並世的年代，不出於西元前二六一到二五八──四年間，已成為學界的定論。依交通不便的古代情況說：Antiochus Ⅱ王，於西元前二六一年即位。即位與來年──前二六０年，育王即遣使弘法，可能性極少；遣使的年代，大概為西元前二五九或二五八年。但這是育王登位的那一年，石刻十三章中，並沒有說明。一般所依據的是：十三章說：育王九年，攻破羯伽Kalin%ga，「深感悲痛與悔恨」；從此，「熱心護持正法，宣揚正法」。又小石刻第一章說：育王信佛為優婆塞，二年半以來，對於佛法，非常精進，決心以全力來弘揚正法。又大石刻第五章說：育王十三年，設達磨大官，派到諸侯及鄰國去。依憑這些史料，所以有人說；育王的遣使五王國，是十一年；或說是十三年；或說十二年到十四年間。到底在那一年，又都是參照其他方面來推定。然據十三年的設立達磨大官而論，這一年遣使弘法，雖不一定是，到底比其他的有根據些。育王的遣使弘法，可以推定為育王十三年。這一年，是西元前二五九或二五八年，那末育王灌頂登位的年代，不是前二七一，就是二七０ 了。　　　考定年代的另一依據，即亞歷山大侵入印度的年代。亞王的侵入印度，為西元前三二六；三二五還軍；即其年去世。據普魯塔克Plutarch的傳說：旃陀羅笈多曾勸亞王東攻印度。朱斯丁Justin說：旃陀羅笈多逃避Alexander（亞歷山大）。傳說不一。旃王趁亞王還軍與身死的時機，起來推翻希臘人在北印的統治；以光復河山的威聲，推倒難陀王朝，這是可以想見的事實。亞王的死訊，喚起了印度民族的光復運動。旃王的登位，約為西元前三二四或三二三年。　　　旃王二十四年，頻王二十五年，爭位四年，育王登位年，凡五十四年；即育王登位於西元前二七一或二七０年。十三年遣使弘法，為西元前二五九或二五八年。　　　一切的諍論，都是糾纏於錫蘭的傳說中。如呂澄取西元前三二四年旃王即位說；二六八年育王登位說；二五八──育王十一年遣使弘法說。他信從錫蘭傳的頻王二十八年說，所以非堅執如此不可。育王九年的攻破羯迦Kalin%ga，雖屬確實；但是否當年即信佛，也還難說。所以史密司（smith）也說：九年信佛或下一年。十一年遣使弘法，實並無文獻可證。也許肯定為九年信佛，二年半作優婆塞，決心以全力為佛法吧！即使如此，也該是十二年的事了。然由於頻王二十八年在位說的信賴，所以旃王登位，非西元前三二四不可；而遣使弘法，非育王十一年不可。因為如再遲一年，遣使弘法時，即不再是五王並世的了。如依「古事集」，取頻王在位二十五年說，那末，如旃王登位於前三二四，育王即登位於前二七一；征楞伽為前二六三；十三年遺使弘法，為西元前二五九（十二年遣使也不妨）什麼都沒有礙難處。如旃王登位於前三二三，十三年遣使，也還是前二五八年。甚至旃王登位於前三二二，育王十二年遣使，也還沒有顯著的困難。總之，旃王即位，育王登位，遣使弘法的年代，依可信的史料推論，雖不出這二、三年中，實還不能確定。依我看，旃王前三二三年登位，育王前二七０年登位，似乎更妥當些。但為了避免無法確定的諍論，姑取旃王西元前三二四年登位說，育王前二七一年登位說，前二五九遣使弘法說。　　　四　有關育王的故事　　　本傳為一古老的譬喻集，為大陸佛教界熟識的傳記。覺音從大陸去錫蘭，是應該知道本傳而有所參考的。從南北共傳的故事去研究，這一意見，被充分的顯露出來。　　　育王早年的故事：本傳說：頻婆沙羅王不大歡喜育王，曾奉命鎮壓□叉屍羅的叛變，得到成功。『善見律』說：育王出鎮的是郁支城Ujjayaini^，即鄔□衍那。『善見律』的傳說，可能基於一種情感。佛教南傳的摩哂陀，母家在鄔□衍那，這是摩哂陀的外婆家。　　　兄弟爭位的故事：本傳說：育王與兄蘇深摩Susi^ma爭位，殺蘇深摩。『善見律』也說兄名修私摩那，但說頻王有百子，除了育王的同母弟帝須（Tessa） ──□多輸柯Vi^tas/oka而外，育王都把他殺了。『善見律』所說，不免太過。本傳說：頻王病危，恰好蘇深摩出鎮□叉屍羅；育王取得部分大臣的擁戴，即在華氏城稱帝。蘇深摩回來爭位，育王利用了──出鎮北方時所得的外軍的協力，擊殺了蘇深摩。這一傳說，大致近於事實。『善見津』說：育王代立四年，才舉行灌頂典禮，互爭的事情，似乎並不簡單。　　　王弟宿大哆的故事：Vi^tas/oka，『善見律』作帝須；本傳的晉譯作宿大哆，梁譯作□多輸柯。這位育王同母弟的故事，可分二節說。一、本傳說；宿大哆因王的廣作供養，引起不滿。見苦行外道，還不能離欲，因此更懷疑不嚴格苦行的釋沙門。育王為了轉化王弟的邪見，故意使他犯罪，然後給他七天作王，再行處斬的判決。王弟在七天中，證明了深切感到無常苦的比丘，雖衣食豐滿，也還是能夠離欲的，王弟這才發心出了家。這在『善見律』中，見苦行外道、七天作王，與本傳一致。但說王弟得罪了育王，這對於育王讓他七天作王的用意，也隱晦不明。而說阿育王四年信佛，立帝須為太子，帝須即於這一年出家；這對於不滿育王的動機，也不明。戲劇式的七天作王，可能並非事實，但在本傳中是入情入理的。『善見律』敘述簡化，於是乎得罪了王，讓他七天作王再殺，又忽而不殺，成為不近情的傳說。　　　二、本傳說宿大哆到遠國去出家，曾回華氏城一次。再到邊方，生了大病（頭瘡）。需要契乳酪，所以移住曠野的牧牛人邊。那時，弗那盤達Pun!d!avardhana與華氏城的尼乾子外道，有誹毀佛的，引起育王敕殺尼乾子的事件。宿大哆病中垢衣長發，因此被誤殺了。這一故事，『善見律』說得很不同。王弟帝須從曇無德出家，另有拘利子帝須Kontiputta Tissa比丘，因病中得不到醫藥而自殺，育王這才大施醫藥。外道得不到供養，都混進佛教來出家，引起佛教中的諍論。育王派大臣去和解，僧眾照樣的紛諍，大臣即斬殺僧眾，殺到王弟帝須才停手。故事變化很大，內容還是一致：本傳殺尼乾子外道，『善見律』大殺僧眾──多半是外道出家；本傳說尼乾子誹毀佛，『善見律』說外道出家的擾亂佛法。不同的是：本傳只是一□「多輸」柯，而『善見律』成為二帝須；本傳說王弟被殺，『善見律』說殺到帝須而止；本傳以王弟為中心人物來敘述，『善見律』中間隔斷，忽然在雞園寺出現。這是同一故事的演變。大概帝須是阿育王的同母弟，所以『善見律』的作者，不好意思說他無醫無葯，刀下留情了吧！　　　帝須，梵語為Vi^tas/oka。晉譯（一）初說：「復生一子，名為盡憂」，即與宋、梁二譯合。但在王弟的本緣中，又作「宿大哆」。考『分別功德論』的王弟故事，與本傳同，而王弟也名「修伽跖路」。「釋迦譜」引『求出牢獄經』說：「阿育王弟名善容，亦名違陀首隻」。違陀首隻即□多輸柯；善容，即宿大哆──修伽跖路的對譯。宿大哆與修伽跖路，我以為即玄奘所傳的王弟摩醯因陀羅。　　　育王的殘暴故事：本傳說育王的初年，非常暴虐，曾手殺五百大臣與五百宮女，使人作泥犁（地獄）的酷刑。這在『善見律』中，由於別立黑阿育，除了育王的殺兄弟而外，被看作極仁慈的了。然據摩崖石刻所說，育王在戰爭中的屠戮，並不怎樣的仁慈！四０五──四０七年間，法顯親見華氏城的大塔旁，有石柱，記著作泥犁城的因緣與年月。玄奘西遊，也目睹這一遺迹（西域記卷八）。然又說烏□衍那有無憂王作地獄處（西域記卷一一）。『善見律』的略而不論，因為將一切暴行，歸罪於黑阿育去了。　　　信佛因緣的故事：本傳說：海比丘誤入地獄，現神通，育王這才壞地獄而信佛。『善見律』說：育王見到兄子泥瞿陀Nigrodha沙彌，才發心學佛。石刻說：育王深覺殺戮的慘酷，所以歸依佛法。海比丘的故事，顯然是神話化的。可能的解說是：育王受海比丘（善意）的感化，這才廢除殘酷的刑罰。泥瞿陀的故事，從神話變化而來（見下）。　　　造塔施金的故事：育王造八萬四千塔，布施九十六億金，是南北一致的傳說。但本傳說：育王布施的總計，凡九十六億金；而『善見律』以為六年大會時，即布施了這些。本傳的傳說更原始些。　　　供養菩提樹的故事：本傳說育王特別的尊敬菩提樹，引起王妃的妒忌。佛教的初期，菩提樹與菩提葉，都是象徵如來成道的。育王的特為尊敬，非常合理。『善見律』作者的心目中，主要是錫蘭，所以但說育王以菩提樹的南枝，移贈錫蘭；用意也還是一樣。法顯得自錫蘭的傳說：從前某國王，從印度取菩提樹子來錫蘭，種於無畏寺側。那時，高約二十丈。這與同時代的覺音的傳說──阿育王送樹來，栽在大寺房不同。『善見律』的傳說，也只是大寺派的傳說吧了！　　　育王與龍王的故事：本傳（晉譯與梁譯）說：育王取得阿□世王七舍利塔的舍利，惟羅摩聚落龍王處的舍利，因龍王的要求而沒有取得。『釋迦譜』所引的『大阿育王經』，法顯的『歷游天竺記』，玄奘『西域記』，都這樣說，這是本傳龍王故事的舊說。宋譯說：育王向龍索舍利，「諸龍王開懷與」，這是樂意的奉上了。晉譯所特有的「阿育王現報因緣」，有一相反的傳說：龍王不肯奉給阿育王，育王造了龍王與育王的兩軀金像，起初是龍王重而育王輕。育王大作福事，王像的分量，一天天重起來，龍王知道福力不及育王，只好奉上舍利。「阿育王現報因緣」，本是另一譬喻集，與本傳有很多不同，安法欽卻譯出而附編於本傳中。這一故事，失譯的『雜譬喻經』（上），『阿育王譬喻經』，都有說到，都還是重於事相的修福。『善見律』中，進一步（含有象徵降伏自心而現身成佛的深意；錫蘭學者怕未必懂得）說：阿育王以金鎖將龍王鎖來；育王要龍王化現佛身。金鎖鎖龍王，與龍王的金像有關。要龍王化作佛身，是優婆鞠多降魔故事的改寫。育王與龍王的故事，本傳無疑是原始的形式。然育王不能取得龍王的舍利，未免與輪王的尊嚴有損，於是乎有育王作福，降伏龍王的故事。『善見律』更老實不客氣的把他鎖了來。降伏龍王，與優婆鞠多降伏魔王的故事相類，魔王的化作佛身，錫蘭傳者也就修正為龍王化作佛身了。　　　泥瞿陀的故事：『善見律」說：育王的侄子泥瞿陀，七歲出家作沙彌。育王見了，生起信心。育王本供養六萬外道；這時才供養比丘，從二比丘、四比丘，到一切都供養比丘。育王每日以錢一千供養泥瞿陀。外道都投入佛法中，作賊住比丘。本傳沒有這個故事，但安法欽附譯的「阿育王現報因緣」，敘述一有趣的神話，與此有關。事情是這樣：阿育王太信佛了，外道都嫉妒佛法。有一善咒婆羅門，化作大自在天，與（共計）五百婆羅門來見阿育王，說要契剃頭的沙門。阿育王不敢得罪他，通知雞園寺，寺眾推一最小的沙彌來。沙彌說：「朝來未食，王先施我食，然後我當與彼食」。沙彌將為外道預備的五百分食，都契了；不夠，將五百婆羅門，一個個的契了。小沙彌引王到雞園寺，見方才的婆羅門，都已剃頭出家了。這一鬥法的故事中，暗示了二點：一、佛弟子把外道應得的供養，都契了；二、外道被逼，投身佛法中來出家。所以特選小沙彌，不過反顯出佛法威力的偉大而已。這故事是荒唐的，卻是真實的！『善見律』的七歲沙彌泥瞿陀，將供養外道的六萬分食，一一的都轉化來供養比丘，這與第一點相合。由於育王的信佛供僧，外道入佛法中作賊住比丘，即與第二點相合。『善見律』的傳說，明顯的從這一神話而蛻化過來。『雜譬喻經』（上），也有這一故事。負起折破外道任務的，是十三歲的「端正」沙彌。『雜譬喻經』的編者，也以為這就是破滅地獄，引導育王生信的「海」比丘。因為本傳所說的海比丘，恰好也是十三歲。破滅地獄，折破外道，所以選用十三歲的沙彌，不外乎證實那四不可思議中的「沙彌雖小不可輕」。本傳的古說為十三歲，經「雜譬喻」而到「阿育王現報因緣」，即修正為更年輕的七歲，這即是七歲沙彌泥瞿陀的來源。『善見律』取材於此，脫去神秘的形式，顯出故事中的真意義，這是最好不過的！但不知七歲沙彌的象徵性，而描寫為歷史的人物，反而使人誤解了。這一故事，為帝須比丘的第三結集，奠定了基礎。　　　迎請大德的故事：本傳說育王將親自去迎請優婆鞠多，鞠多自動的前去；乘船與眾比丘，沿恆河東下；到了華氏城，育王親自到恆河邊禮迎。這種禮迎的方式，在『善見律』中，即一模一樣的禮迎目犍連子帝須。雖然帝須早曾到過華氏城，卻又跑回摩偷羅，表演這被歡迎的大禮。『善見律』採用本傳，這是極明顯的例子。　　　信佛與遣使弘法的故事：『善見律』所傳的育王信佛，遣使弘法，當然是有事實的。但據石刻說：育王的歸依佛法，在第九年；十二、三年的遣使弘法，已提到錫蘭。『善見律』說：育王第四年信佛，王弟帝須出家；六年已建塔完成，育王的兒女出家；到十七、八年，才派遣傳教師弘法。這一切年代，都與可信的史料不合。編造年譜，是錫蘭佛教的特長。如沒有育王的摩崖石刻發見，誰會相信他們的年代不可靠！　　　巡禮聖跡的故事，三施閻浮提與半庵摩勒果布施的故事；巡禮聖跡的事實，已因石柱銘刻的發現而證實。三施閻浮的石柱銘刻，法顯與玄奘都是親見的。『善見律』雖沒有說，而石柱已湮沒不見，但不能說不是事實。　　　王子法益失明的故事：錫蘭的傳說，摩哂陀出了家，阿育王即沒有兒子。本傳的法益Dharmavadhana王子，是『善見律』所沒有的。耆那教傳說法益曾造過很多的耆那教寺，這可見確有此人。　　　育王兒女出家的故事，帝須第三結集的故事：『善見律』的著重處，本傳是根本不知有此事的。從『善見律』研究起來，他是將育王的信佛，錫蘭的傳法，緊緊的與王家發生特殊關係：如育王的信佛，由於兄子泥瞿陀；王弟帝須的出家，與第三結集；錫蘭的佛法，由育王的兒女親自傳去；錫蘭的菩提樹，由育王送去。錫蘭佛教史的特色，大概就是這些。　　　六　二大傳說的比觀　　　一　從傳說的來源演變去考察佛滅到阿育王登位，二百十八年說與百餘年──百十六年說，這兩種古老的傳說，可作一對比的觀察。先從傳說的來源與演變去比說：　　　一、從傳說的譯傳中國說：錫蘭所傳的，為齊永明七年（四八九），僧伽跋陀羅Sam!ghabhadra譯出『善見律』，及附『善見律』而傳來的「眾聖點記」。□賓所傳的，為晉惠帝時（二九０──三０六），安法欽譯的『阿育王傳』；及五世紀初，羅什譯的『十八部論』。　　　二、從傳說的編纂成書說：錫蘭傳是四、五世紀間成書的『島史』，及覺音的『善見律』等。佛滅二百十八年說的古典敘述，已無可考見。□賓所傳的，是□賓學者編纂於西元前一世紀末，為二、三世紀間馬鳴、龍樹等所信用。確定為佛滅百十六年的『世友論』，也是西元前一世紀的作品。　　　三、從傳說的確定說：□賓傳的百餘年說，離阿育王的時代不遠。因為，這是從迦葉到提多迦，即優婆鞠多弟子的時代。傳說的師承，沒有摩田提，到提多迦為止，顯出了這一傳說的古老性。這還是摩偷羅時代，上座系（不是分別說系）佛教的傳說。錫蘭的傳說，不妨看作佛教傳入錫蘭不久的初期傳說，與北方所傳的百餘年說，同樣的古老。一是重經與重禪者的傳說，一是重律者的傳說。　　　四、從傳說的動機與性質說：□賓所傳的阿育王傳，是譬喻集。□賓學者雖把□賓佛教的弘通者──摩田提，附入法系中。把摩伽提的王朝的覆亡，北方政局的混亂，編入傳中。然纂集的主要事情，是阿育王的護法史，西方上座系傳法的情況，並非為了□賓的佛教而編集。錫蘭所傳的，如『善見律』等，是銅□部──錫蘭佛徒編集的目的，一、將王舍城第一結集，□舍離第二結集，華氏城第三結集（這是主要目的），以為結集的重要人物，都是自宗的師承，以表示銅□者──錫蘭佛教的正統性。二、育王因兄子泥瞿陀出家而信佛；王弟帝須以分別說者的曇無德為師；王子摩哂陀以分別說者的帝須為師；錫蘭佛教由阿育王兒女傳去；錫蘭的菩提樹，是阿育王命女兒送去。分別說系，阿育王家，錫蘭佛教──三者的密切結合，是『善見律』等編輯的主要目的。他所重視的，是其他佛教所從來不知的；而其他，什麼都不在他們的意中。就是派使弘法，也不過為錫蘭佛教作旁襯而已。所以，從作者的心境說，□賓所傳，比錫蘭所傳要客觀得多！『島史』、『善見律』，對於三次結集的年代，育王信佛與兒女出家的年代，佛教到錫蘭的年代；印度王統、錫蘭王統的記年，寫得非常認真，不像阿育王傳那樣的疏略。然而考論起來，這是偽史，還不如『阿育王傳』，不失他的譬喻作風，來得老實！　　　五、從傳說的確定與演變來說：□賓的傳說，西元前一世紀，編集成書；而傳說是確定於優波鞠多弟子（或再傳）的時代。其後，□賓學者為了高推摩田提，以摩田提編入傳法正系，介於阿難及商那和修間。本來，從迦葉到提多迦的傳承，雖優波鞠多與育王同時，而付法實到提多迦為止。等到摩田提被編為傳承中（第三師）人，雖本傳仍說到提多迦，而五師傳承說，即止於優波鞠多。這是北方傳說的一度變化；約為迦濕彌羅論師集成『大□婆沙論』以後，西元三、四世紀間。經五師相承而到阿育王的時代，是錫蘭傳五師說的先導；對於錫蘭的五師傳承說，起著重大的影響。晚期的有部律師，改編有部律，以佛滅到阿育王的五師相承說，編為從五百結集到七百結集間的七世相承說。這是北方傳說的大變化、大錯誤！　　　二百十八年說，也經歷同一命運。這一傳說，到底什麼時候傳入錫蘭，雖不能定說，但在西元前八七年，大寺與無畏山寺的紛諍期，這一傳說，必已被大寺的一分學者所信用。錫蘭所傳的佛元說，主要的有：一、西元四一０年（晉義熙六年，依足立喜六法顯傳考證），法顯從錫蘭（無畏山寺）得來的佛元說，為「泥洹以來一千四百九十七年」。說者以為：這必是「正法滅已四百九十七年」，法顯約正法千年說，所以為一千四百多年；如依正法五百年說，即九百九十七年，佛元即西元前五百八十七年。這與緬甸所傳的五八九年說，中國所傳（佛般泥洹經後記）的五八九說，大體相合。二、如錫蘭（暹邏）一般所傳的西元前五四三或五四四說，與菩提伽耶碑相合。三、如『眾聖點記』──附『善見律』傳來的──西元前的四八六年說。從佛滅到阿育王登位，為二百十八年滿，這是錫蘭傳所共信的。然他們一般用前五四三年說，這可見大寺的徒裔們，對阿育王以來究有幾年，早就弄不清楚，所以依附佛陀伽耶碑記。也許他們以為，這並不與二百十八年說矛盾。從『眾聖點記」而上推，與阿育王出佛滅後二百十八年說合，這可見從阿育王到『善見律』的時代，必有依據；即點記制，必先『善見律』而存在。然而，點記制，也決非古型的。王舍結集與七百結集，都不過誦出而已，當時從那裡去下這一點？阿育王的時代，有沒有結集，還是問題。傳說以巴利語寫定聖典，即大寺與無畏山寺相諍時──西元前八十七年。有成文的律典可點，有不同的傳說而需要點，點記制的產生，最可能為此時。所以大寺上座們的點記制，即依據舊有的傳說：佛滅到阿育王登位為二百十九年；傳入錫蘭為二百三十七年；從天愛帝須Tessa王登位（佛滅二三七年）以來有多少年。在這種傳說的基礎上，每年一點的點下去。所以：『眾聖點記』的確實性，即從帝須以來的年代說，創立點記制以後的年年一點，不失為大致可信。而佛滅到育王登位的二百十八年說，除了傳說，實不能從點記制的本身，證明他二百十八點的可信。單是這樣，這一古老的傳說，是值得尊重的。然而，從『島史』、『善見律』以來，為了證明這二百十八年說，從印度王統、錫蘭王統、五師傳承去配合，想把這古老的傳說，造成鐵定的史實。這可反成為可懷疑的偽史了！　　　二　從傳說的人事關係去考察古老的傳說，洗盡後起的附會與演變，恢復他的原始傳說，這是極重要的！傳說的是否可信，這可以討論了。傳說中的事情，必局限於一定的時空；出現於一定時空中的事實，不會孤立的，必與同時及前後的人事，發生關係。除了另一傳說的謬誤，彼此間總是相合而不會矛盾的。如發現彼此的矛盾不符合，即傳說的真實性有問題。所以，再綜合上來所論的彼此關係，審論這二種傳說。　　　從佛滅到阿育王登位的年代，本來可以從印度的王統紀年去確定，可惜印度缺乏可信的歷史，「古事集」的價值，不會比傳說高些。佛典所敘述的，如錫蘭的印度王統編年不可信；□賓傳的疏略不備；安法欽的傳說；西藏多氏佛教史的傳說，都彼此相違而難以取信。雖論到百餘年說是可能的，然據王統傳說，即使錫蘭傳說不可信，如有國王七、八代，二百餘年也是有可能的。關於這一方面的論究，可說毫無成功（確立佛滅年代）希望。我希望：佛陀同時的頻婆娑羅王、波斯匿王他們自身或與他相關的史料，將來能有新發現，這才能確定更正確的佛滅年代。　　　錫蘭的王統編年不可信，是無可諱言的。到阿育王時代，所知古王的名字，只有五人。如□□耶的時代，離如來涅盤不久，那末五王相傳，百餘年說，應該比二百餘年說更可信些！　　　佛教自身的人事關係，五師傳承中，七百結集時代為第三師，育王時代為第五師，這是南北一致的傳說。承認五師說，又堅持二百十八年說，是矛盾而不可通的。關於這，確信錫蘭傳說的呂澄，提出新的解說，如『對點記記年之再商榷』說：　　　「後世律家追溯傳承，率從第二結集諸上座出發。……南傳律師之相承，亦當從第二結集出發。而馱寫拘其人，又明明為陀娑婆羅之異稱。故南傅馱寫拘為優波離弟子云者，意謂出於優波離系統，不必即為親炙者矣」！　　　以馱寫拘遙承優波離，說馱寫拘是第二結集時人；這雖與錫蘭舊有的傳說不同，但未必能延長到二百多年。陀娑婆羅，一作陀婆婆羅；他的弟子樹提陀娑，也有作樹提陀婆的。娑與婆，『大眾律』多相雜不明。『大眾律』是推重陀娑婆羅而輕視持律耶舍的。西方系的耶舍（發起七百結集的），因判罪不當，被樹提陀婆譏嫌（大眾律三０ ）。耶舍請陀娑婆羅為七百結集的結集者。這與屬於西方系的上座律，略有不同。即使承認陀娑婆羅與樹提陀娑，與第二結集的耶舍同時，也不足以證明五師相承有二百多年。如為百餘年，豈非恰好！　　　優波鞠多與育王同時；與他同時的大德，也都有與育王同時的論據。佛滅來四傳或五傳，那裡有二百多年？　　 ┌──善覺　 ┌───優多羅─┤　 │ └──耶奢　 迦葉……阿難─┴───商那和修───優波鞠多──提多迦　 優波離─┬─馱寫拘──須那拘──悉伽婆──帝須　 └─陀娑婆羅─樹提陀娑　七 結論　　　二大傳說中，錫蘭傳的不如□賓傳，已非常明白。□賓所傳的『阿育王傳』，說佛滅「百年之後」，本沒有確定年代。然參照同屬於□賓系的，同作於西元前一世紀的世友論，可知「佛滅百十六年」，即為百年之後的明確定說。再比對於同屬西方上座系（分別說分離以後的）的犢子系說，華氏城的諍論，為百三十七年，可推定為：佛滅百十六年，是育王作王的年代。如這是灌頂的年代，那末十七年諍論時，即佛滅百三十二年。如這是育王自立為王年，那末灌頂於佛滅百二十年，諍論於百三十六年。與犢子系的傳說，所差不過一年。這一佛滅年代的傳說，雖還不足據以確定為必然無疑的佛元，但傳說的古老性、普偏性，決非錫蘭傳可比！　　　育王登位於佛滅百餘年說，也有一項傳說的矛盾，即一般所說佛滅百年的七百結集說。雖律家的傳說，每與經師（論從經出）的傳說不同；但這是各部各派共有的傳說，不能不尊重而予以研考。如確為佛滅百年──或百年後而舉行七百結集，適為商那和修與須那拘的時代，那末育王登位，即使不是二百十八年，也決不會是百十六年了。考七百結集的年代，廣律中並不一致：　　　大眾律：「佛涅盤後」。　　　五分律：「佛泥洹後百歲」。　　　四分律：「世尊般涅盤後百歲」。　　　善見律：「世尊涅盤已一百歲」。　　　十誦律：「佛般涅盤後一百一十歲」。　　　經這一比觀，可見七百結集中開始立異，育王時早已完成分立的大眾部律，但說佛涅盤後。育王時代分化，而完成於育王晚年的分別說系，如『五分』、『四分』、『善見律』，都說佛滅百年。與犢子部分化而成的一切有部──『十誦律』，時代為佛滅三世紀初，才確定說佛滅百十年。這可以看出一種趨勢，即分部越遲，對七百結集的年代，也傳說得越遲。西藏的晚期傳說：余部□奈耶中，有說二百十年或二百二十年舉行第二結集的（多氏佛教史七·一）。緬甸佛傳，也說是二百年。更證明了愈後起的，傳說的時代愈遲。統論佛典的記年法，一般都以百年、二百年、三百年等計；這與西元所說的一世紀、二世紀相同。如準確些，即說百年「初」，百年「滿」，百年「後」等。分別說系所說的「佛滅百年」，起初應為佛滅一百年中的意思；大眾律但說「佛涅盤後」，也可見離佛涅盤不太久。由於或者解說為滿一百年，或一百年後，這才雙方代表的年齡，也要說是一百多歲了。其實代表多數為阿難、阿樓陀Anuruddha弟子，那裡會是一百年以後？呂澄信用二百十八年說，與五師相矛盾，所以解說為：優波離與馱寫拘間，有一時間的距離。佛滅百餘年說，似乎與佛滅百年的七百結集說相矛盾，我解說百年為百年中。百年還他百年，覺得這一會通，是自然而合理的。如佛滅百餘年而育王出世，那末七百結集的時代，可能為難陀王末年，與西藏的傳說相合。然七百結集時的國王，廣律中並沒有明文；錫蘭傳以為迦羅輸柯王時，不過執定為百年（恰好為一００年），再配合所編的印度王統記年而已！　　　□賓所傳與錫蘭所傳，同樣的古老，而相差為一百年。同一事實的不同傳說，決不如同情錫蘭傳者所說，北方是誤以黑阿育為法阿育了。二阿育，根本是莫須有的。這二種傳說的不同，我的解說為：佛滅後百年，有七百結集，是律家的傳說；佛滅百餘年──百十六年，阿育王立，是經師（論師）的傳說。這雖各說各的，起初不一定矛盾，實為佛弟子間的共同傳說。在傳說的過程中，佛滅百年的七百結集，被上座系的律師們，解說為已經百年，百年之後；這才百十六年的育王為王，被誤會而修正為佛滅百年以後，又過百十六（八）年，成為二百十八（六）說。十六與十八不同僅是小枝節而已。這佛滅到育王的古老傳說，糾纏於佛滅百年的七百結集說，這才造成二百十八年說，南北的所傳不一。這恰好相差百年，不是偶然的：佛元的討論者，有深刻重視這恰好一百年的必要！　　　佛滅百十六年，阿育王自立；百二十年，育王行灌頂禮，這不但「持之有故，言之成理」，可說各方面都能吻合；與錫蘭傳的所以不同，也說出他的不同來源。如考定佛元，在現階段，這是唯一可用的傳說。如育王灌頂於西前二七一，即自立於二七五，即可推得佛滅年，即佛後元年──為西元前三九０年。　　　四、論佛滅的年代　　　去年（西元一九五六），印度、錫蘭、緬甸等國家，舉行佛涅盤來二千五百年的盛大法會。今年，泰國（高棉等）又舉行佛滅二千五百年的大典，邀請佛教國家派代表來會。由此可見，在緬甸召開的世界佛教徒友誼會第三屆大會，雖通過了緬甸等傳統的佛元──佛滅於西元前五四四年，而佛教國際並不曾無異議的遵行。所以現在不妨再為論列，為真正關心此一論題的佛教友人作參考。　　　佛教，古來以釋迦佛入滅的年代為準，來記載佛教界史事的年代。這是佛滅紀年，而不是以佛的誕生來計算（去年的二千五百年，中日佛教界每有誤認為佛誕紀年的）。佛滅以來的年代，雖傳說有七十多種，然不出兩大類：一、古典的傳述，最有歷史價值，可以根據他而論斷出比較確實的年代。二、廣大的傳說，曾經在長時期中，為多數的信徒所尊重與信用。　　　古典的傳說──依中國譯典及巴利文典所記載的，主要有二項：一、阿育王登位，為佛滅後百年說；精確的年代，為百十六年，這是佛法北傳□賓而傳出的。現存的最古文記，是『阿育王傳』，世友的『十八部論』，都編纂於西元前一世紀。此說的傳入中國，比較早。『育王傳』是晉惠帝時（西元二九０──三０六）；『十八部論』是西元五世紀初的羅什。這一說，不但為一切有部所信用，也是大乘學者馬鳴、龍樹等諸大士所信用，實為北傳佛教特有的古說。二、阿育王登位，為佛滅後二百十八年說，這是佛法南傳錫蘭而傳出的。現存的最古文記，是覺音三藏的『善見律□婆沙』，及佚名的『島史』，這都是西元前四、五世紀間的作品。此說的傳入中國，『善見律□婆沙』為齊永明七年（西元四八九）。與『善見律』同時傳入的，還有著名的『眾聖點記』。這可推為南傳佛教特有的古說，因為傳於中國的，也還是從錫蘭傳來。　　　此二項傳說，我稱之為古典的傳述，因為確見於古典的文記，而不是後起的傳說。雖然，在過去，北傳的中國與日本，南傳的錫蘭與泰國等，對此古典的佛元說，已經等於遺忘。然由於阿育王登位的年代，近代學者已考證得大體一致。所以對南北二傳的古說，又為近代的學者尊重起來。阿育王登位，一致推證為西元前二七一到二六八年間，前後三、四年的差異，還不能得一致的定論。如依此明確的年代，加上從佛滅到阿育王登位的年數，便得到有歷史基礎的較確定的佛滅年代了。南傳的佛滅年代，從阿育王灌頂到佛滅為二百十八年，所以佛滅應為西元前四八九到四八六年間。北傳的佛滅年代，如以佛滅百十六年為育王灌頂年，那末佛滅於西元前三八七到三八四年間。如以此為育王自立為王的一年，再過三年才灌頂，那末佛滅應為西元前三九０到三八七年間。學者間的推論考證，雖還有數年的差異，而實只是南北所傳的兩大古說。最古典的最有歷史價值的，沒有比這二大古說更可信了。我在『佛滅紀年抉擇談』里，曾有過嚴密而廣泛的討論。認為北傳的阿育王登位於佛滅百十六年說，實為最古的傳述，也就是最可信賴的佛滅年代。南傳的佛滅年代說，在這個基礎上，又誤加了一百年。　　　廣大的傳說──據中國及錫蘭等傳說，主要的又有二類：一、中國與南傳國家共傳共信的：依『菩提伽耶碑記」，佛滅應為西元前五四六年。此說傳入錫蘭、緬甸，傳說為西元前五四四年（去年滿二千五百年）。傳入泰國、高棉，傳為西元前五四三年。彼此雖有二、三年的差異，實依於同一來源而來。考玄奘『西域記』（卷八）：菩提伽耶，為釋尊成道處。菩提場北，有摩訶菩提寺，為僧伽羅國王所建築，寺內的僧眾，也以僧伽羅國來的為多。摩訶菩提寺內的僧伽羅學僧，所信所行的，是「大乘上座部」。我們知道，僧伽羅就是現在的錫蘭，所以毫無疑問的，現在南傳佛教國家所信用的佛滅年代──西元前五四四（或五四三），就是留學印度的錫蘭學僧，根據『菩提伽耶碑記』而來，只是推算上小有出入而已。玄奘留學時代（西元六二七──六四五）的錫蘭學僧，在印度信奉大乘上座部，與現代的錫蘭不同。此「大乘」二字，極有意義，因為當中國的羅什時代（西元五世紀初），大乘佛教廣泛傳入時，佛教界相信當時是佛滅「千載」，也就是佛滅十世紀。我在『佛滅紀年抉擇談』曾假定：「西元四一０年，為傳說的佛滅後九五０年，那末佛滅年，應為西元前五四０年」。據此來推算，中國大乘教徒所傳說的：「□貳王」為「後七百年」；結集『婆沙論』為「六百餘載」；馬鳴為「六百歲已」；龍樹為「七百歲已」；提婆為「八百餘年」；訶黎跋摩「九百年出」──西元一、二、三世紀的佛教史事，無不相合。所以，以西元前五四六，或五四四，或五四三為佛滅年代，並非南傳佛教國所特有，反而是大乘佛教的佛滅年代說。民國二十二年，太虛大師作『佛元抉擇論』，也採取此一佛滅年代說，就因為他與中國所傳大乘佛教史的年代相合。可是此一佛滅紀元，比起巴利文典古傳的，阿育王登位時，佛滅二百十八年滿，並不相合，而是增多了六十年。　　　然而，錫蘭的佛元傳說，不止於此。西元四一０年，法顯留學錫蘭時，住在無畏山寺。他聽見該寺的傳說：「泥洹以來，一千四百九十七年」。年代太長，值得懷疑。有人解說為：法顯所聽到的，應該是正法滅已四百九十七年。法顯以為正法千年，所以傳說為一千四百九十七年。如依正法五百年說（正法千年或正法五百年，佛教舊有此二說），那一年就是佛滅以來九百九十七年，也就是西元前五百八十七年。這一解說，極為合理。佛滅於西元前五八七年說，與康日比丘所記的『佛般泥洹經後記』──西元前五八九年說（緬甸也有此說），大體相合。這比起巴利古典所傳，佛滅二百十八年而阿育王登位的傳說，恰好增加了一百年。　　　總之，此二說，非南傳佛教的古說，反而與大乘佛教初期共傳共信的佛滅年代說相合。法顯所住的是無畏山寺，而現代錫蘭的佛教，是大寺派。所以，我敢肯定說：佛滅於西元前四八六頃的古說，五世紀後的錫蘭僧眾，除少數外，大部分已缺乏明確的認識。大寺派所信的，是西元前五四四說；無畏山寺派所信的，是西元前五八九（頃）說。由於無畏山寺派的衰落，錫蘭漸成為大寺派的一派教區，而佛元說也就專傳西元前五四四（五四三）說。然而，這並非巴利文典的古傳，反而是北傳大乘學者共信的傳說。　　　佛滅於西元前五四六頃，或五八七頃，本為中國與錫蘭等共有的傳說。錫蘭等國家，雖尊信巴利文的古典，但不知道阿育王登位於佛滅二百十八年的古傳，與他們傳統信用的西元前五四四頃說，五八七頃說，有了六十年與一百年的距離。同樣的情形，也發生於中國。大家雖公認佛滅百餘年而阿育王登位，而不知西元五世紀初，並非佛滅千載，而有一百六十年的差異（古代傳說的佛滅紀年，彼此相差，不是一百年，就是六十年，這是很可注意的）。上述的二說，在佛教界，有著悠久與廣大的信用，但在佛教史的年代學上，缺乏價值。　　　二、還有中國特有的傳說：佛生於周昭王二十四年（或作二十六年），入滅於周穆王五十三年說（西元前九四九）。從傳記看來，這並無從印度傳來的形跡。此一傳說，是元魏曇無最，在正光元年（西元五二０），為了與道教的爭論而說到的。北齊法上，也如此說。曇無最的根據，是『周書異記』，為一來歷不明的文記。道教徒偽造『化胡成佛經』，這對於佛教在中國的地位與發展，受到嚴重的障礙，所以非說明佛先老後不可。為了達成此一目的，才有『周書異記』，佛滅於西元前九四九年的傳說，成為千餘年來，中國佛教信用的佛元（但中國多用佛誕紀年）。　　　西元一九五四年，在緬甸召開的世界佛教徒友誼會第三屆大會，通過了佛滅於西元前五四四年說，並決定去年為佛滅二千五百年。當時，到底有沒有對此問題有研究的學者參加？到底有沒有經過慎密的辨論？我並不明了，但相信，這僅由少數人提議，輕率的把錫蘭、緬甸的後起傳說，寫作世界佛教公認的佛元。不過，我並不反對錫蘭與緬甸的佛教教友，信奉自己固有的傳說，而舉行佛滅二千五百年的大法會。尤其是，泰國的佛教界，不理會大會決議，而在今年，舉行自己信奉的佛滅二千五百年大會。這證明了泰國佛教界，對於本國固有傳說的堅強信心！就是在緬甸世佛會大會的決議，也表顯了，緬甸與錫蘭，對宏傳巴利佛教，佛教世界化的信念與雄心。從這點說，我們不能不對泰、緬等南傳佛教國，表示真誠的讚歎！任何文化，宗教習俗，凡是流行已久，必然會引起民族的感情。除非是不良的，不適於現代的。凡是優秀的民族，有希望的國家，沒有不珍惜自己，尊重自己的傳統，因為這總是象徵民族自信心的強度。如戰前的日本佛教，對於佛滅於西元前四八六頃的傳說（初由西方學者，從巴利文典中發現而鼓吹），曾引起強烈的反感。接著，小野玄妙、宇井伯壽等，又從北傳佛教的教典里，舉出阿育王登位於佛滅百十六年說，在歷史考證的基礎上，建立北傳的舊說。這不正說明了戰前日本佛教界的信心嗎？戰敗已後，不知是否如此？依這點來說，每一國家都有尊重自己傳說，採用自己傳統的佛教紀年的自由。這不是固執，而是信心的光榮！中國一向遵用佛誕，在佛教世界，成一獨特的發展。佛生於周昭王二十四年（西元前一０二九）四月初八日，到民國六十年（一九七一），恰滿三千年。到那時，相信反佛教的匪共暴政，早已因中華民國軍事與政治的反攻而消滅。國土重光，佛教也已在廢墟中重建起來。到那時，對於有著一千五百年歷史的佛誕紀年，希望佛教同人，能集合全國佛徒的力量，來舉行佛誕三千年的大典，寫下中國佛教史的空前一頁。　　　釋尊入滅的時代，從傳說的信仰立場，儘管各自遵用自己的傳統。如捨己從人，不過象徵了信心的空虛，佛教的衰落。依據後起的傳說，是不能成為佛教國際所公認的。　　　如真的要確立人人公認的佛滅年代，那末非透過歷史的考證不可。最有希望的，是依據北傳的，佛滅百十六年而阿育王登位；或依據南傳的，佛滅二百十八年而阿育王登位。當然，依我的廣泛辨證，相信北傳的──中國華文教典所記載的佛滅百十六年而育王登位說，是最古典的，最可信賴的傳說了。　　　五、紀念佛誕說佛誕　　　今年，傳說為釋迦佛誕生二千五百年。所以有些國家，從朝到野，舉行盛大的佛誕慶祝，來表示佛教大眾的敬虔與熱忱。自由中國中華文化出版事業委員會，也發起編行『中國佛教史論集』；章嘉大師特地發起，在台北市的善導寺，舉行大法會，來紀念這偉大的日子。作為佛的弟子，從佛陀正法的光明中，承受到正法的福樂──出險惡而登坦道，離苦惱而得清涼，從黑暗向光明，轉極苦為極樂。佛弟子身受佛陀無比的恩德，逢到佛陀的聖誕，理應歡忻鼓舞，好好的慶祝一番！　　　說到佛誕，今年有了三個：一、中國佛教舊傳的陰曆四月初八日。二、台灣一部分人，奉行日本佛教的舊例，陽曆四月初八日。三、從今年起，有的遵用南方佛教所傳的，陽曆五月月圓日──陰曆四月十五日。雖然好事不嫌多，不過一年而要過三個佛誕，舉行三次慶祝，到底不大理想！三個佛誕中，日本式的陽曆四月初八日，是近代的日本佛教徒，硬改陰曆為陽曆，論事論理，都是毫無根據！台灣一部分信徒，光復來還是沿用不改，這不一定是對他發生興趣，只是習以為常，奉行故事而已。陰曆四月初八日，或四月十五日（陽曆五月月圓日），問題就不那麼簡單，是值得好好討論一下的。　　　『牟子理惑論』（東漢末年作品）說：「佛四月八日生」。這是可考見的最早史料。據此，中國佛教以四月初八日為佛誕，至少已沿用一千七百多年，這是怎樣的古老傳統！在後來傳譯的經典中，略有二說：一、二月八日說，如『佛本行經』（卷七），『長阿含遊行經』（卷四）。二、四月八日說，如『修行本起經』（卷上），『瑞應本起經』（卷上），『佛所行贊』（卷一），『佛般泥洹經』（末），『般泥洹經』（末）；還有『漢書』「郊祀志」。對於這二月或四月的不同，古人的解說是錯的。如一、道安『二教論』注說：「春秋（時代的）四月，即夏（歷）之二月也；依天竺用正與夏同」。這是說：說四月，依中國說。中國的春秋時代，用周正，周正建子，所以四月為卯月。經中說二月，是依天竺說的。天竺的曆法，與中國夏曆一樣；夏曆建寅，所以二月也是卯月。這樣，依印度說二月，依中國當時說四月，其實是一樣的。但果真如此，那末佛教傳入中國時，中國一向都用夏曆，為什麼一直以四月初八為佛誕，而不用二月呢？二、『北山錄』注說：「四月八日生者，據夏正說；以二月八日生，據周正說」。此說的錯誤，尤為明顯！如據夏正而說四月八日，四月應該是巳月；據周正而說二月，二月應該是丑月。丑月與巳月不同，怎能說一致呢！　　　玄奘『大唐西域記』（卷六）說：釋迦「菩薩以吠舍□月後半八日，當此三月八日。上座部則曰：以吠舍□月後半十五日，當此三月十五日」生。這不但說出了兩個不同的佛誕，還明顯地說到了月名。據印度曆法，一年十二月。每月分二，先是黑月，次是白月，所以等於陰曆的從上月十六日到下月十五日為一月。十二月中：一月名制□羅，二月名吠舍□，三月名逝瑟吒。據『宿曜經』的解說：制□羅月，當中國（陰曆）二月；吠舍□月，當中國三月；逝瑟吒月，當中國四月。據『西域記』說：制□羅月當中國正月十六日到二月十五日；吠舍□月當中國二月十六日到三月十五日；逝瑟吒月當中國三月十六日到四月十五日。由於近代的交通暢達，彼此年月的對照更為明確，知道『宿曜經』與『西域記』所說，都還差一點。如不談閏月，那末一月制□羅，實為陰曆二月十六日到三月十五日；二月吠舍□，實為陰曆三月十六日到四月十五日。佛生於吠舍□月，為佛教的一致傳說。吠含□月的後半八日（或十五日），在印度是第二月；而依中國夏正的陰曆，是四月初八日（或十五日）。所以，可以肯定的解說：經中說二月，依印度曆法的吠舍□月說。說四月，是依中國夏正的陰曆說。這樣，經中說二月，說四月，並不矛盾。古人對於二月或四月的解說，雖然是錯的，而中國古來一向遵用陰曆四月（卯月）說，卻是絕對的正確！　　　剩下來的問題是：釋迦佛的誕生，到底是中國傳說的四月初八日，還是南方所傳的四月十五日？據玄奘『西域記』所說，知道這是部派的傳說不同：上座部用吠舍□月的後半十五日，其他學派用吠舍□月的後半八日。不但是佛的誕生，佛的出家、成道、入涅盤，上座部都說是吠舍□月的後半十五日，換言之，都是陰曆四月十五日。而其他學派（除有部對涅盤日有異說外），卻一律是吠舍□月的後半八日，也就是四月初八日。這如『般泥洹經』說：「佛從四月八日生，四月八日舍家出，四月八日得佛道，四月八日般泥洹」。所以，中國舊傳以四月初八為佛誕，從學派說，這是小乘四大系中，大眾、一切有、犢子等三系，及大乘佛教所共用。而四月十五日，僅是小乘四大系中，上座分別說系的傳說。從教區說，這是中國、韓、日等國家──廣土眾民所共用，而不如四月十五日的，僅是錫蘭、緬、泰所遵用。如從中國佛教來說，這是有著一千七百多年歷史的節日。所以如不是改宗南方小乘佛教，就沒有任何理由來改變四月八日的佛誕節。我想今天的自由中國佛教界，有中國佛教與民族傳統自尊感的，是會同意我的意見！　　　六、龍樹龍宮取經考　　　龍樹入龍宮取經的傳說，在印度是極為普遍的。最初傳來中國的，是鳩摩羅什的『龍樹菩薩傳』，如說：「龍樹獨在靜室水精房中。大龍菩薩見其如是，惜而愍之，即接之入海。於宮殿中，開七寶藏，發七寶華函，以諸方等深奧經典無量妙法授之。龍樹受讀，九十日中通解甚多。……龍樹既得諸經一箱（或作「一相」），深入無生，二忍具足。龍還送出」。『付法藏因緣傳』也採取此說，但末作：「龍樹既得諸經，豁然通達，善解一相，深入無生」。在龍樹所得讀的諸經中，傳說以『華嚴經』為主。如魏菩提流支說；「龍樹從海中持出（華嚴）」（見「凈名經玄論」卷二）。陳真諦說：「大海龍王見而愍之，接入大海。……即授下本華嚴經一箱」（見「法華經傳記」卷一）。唐波羅頗伽羅蜜多羅也有此說（見「華嚴經傳記」卷一）。　　　龍樹入龍宮取經的傳說，有的解說為：這是表示深入自心，本著自證而集出大乘經的。有的解說為：龍王，是印度民族中龍族的國王。『華嚴』等大乘經，從此族的王庭得來。有的解說為：南天竺鐵塔或龍宮取經，正如敦煌石室的發見古代經典一樣，不過傳說得神奇而已。有的解說為：龍宮、夜叉宮與天宮，一向傳說為有大乘經。龍樹的龍宮得經，也只是這種傳說的一則。這些解說，都可以有一分意義，但第三說是更為可能的。　　　先從另一傳說說起：『法苑珠林』（卷五一）引『西域志』說：「波斯匿王都城東百里，大海邊有大塔。塔中有一小塔，高一丈二尺，裝眾寶飾之。夜中每有光耀，如大火聚。云：佛般泥洹五百歲後，龍樹菩薩入海化龍王，龍王以此寶塔奉獻龍樹。龍樹受已，將施此國王，便起大塔以覆其上。自昔以來，有人求願者，叩頭燒香獻華蓋。其華蓋從地自起，徘徊漸上，當塔直上，乃止空中」。這一龍樹入龍宮得塔的傳說，顯然的與入龍宮得經相類似。玄奘『大唐西域記』（卷一０）中，有一非常類似的記載說：烏荼「國西南境大山中，有補澀波耆□僧伽藍。其石□堵波，極多靈異。或至齋日，時放光明，故諸凈信遠近咸會。持妙華蓋，競修供養。承露盤下，覆缽勢上，以花蓋□，置之便住，若磁石之吸針也。此西北僧伽藍中，有□堵波，所異同前。此二□堵波者，鬼神所建，靈奇若此」！玄奘所敘烏荼Ud!ra，Od!ra的靈塔，與『西域志』所傳的龍樹塔，顯然是同一事實的不同傳說。如一、『西域志』說在大海邊，烏荼的確是濱臨大海的。二、靈塔都有放光的敘載。三、『西域志』說：供塔的華蓋，在塔上空中，不會落下來。『西域記』說：將華蓋放在露盤下，覆缽勢上，華蓋會止住而不落。從這比較中，可發見『西域志』的某些錯誤。『西域志』說大塔在波斯匿王Prasenajit都城東百里大海邊，波斯匿王都為舍衛城S/ra^vasti^，離大海極遠。這是烏荼的靈塔，所以可斷為□薩羅Kos/ala^王都的誤傳。波斯匿王國名□薩羅，但這是北□薩羅，南方還有南□薩羅。誤以南□薩羅為北□薩羅，才記為波斯匿王了。從西元前三世紀末到西元三世紀初，以安達羅Andhra族興起而盛大的安達羅王朝，幅員極廣。如『西域記』中的南□薩羅，馱那羯磔迦Dha^nya-kat!aka、羯伽Kalin%ga、恭御陀Kon%goda、烏荼等，都是屬於安達羅王朝的。『大唐西域記』（卷一０），護持龍樹的（安達羅王朝的）娑多婆訶王S/a^tava^hana，也稱為□薩羅國王。據多氏『印度佛教史』（一五·三）說：護持龍樹的南方國王，名優陀延王Udayana，也許是從烏荼得名的。　　　龍樹從龍宮得靈塔，或入龍宮得經，為同一傳說的不同傳說，尤其是靈塔的所在地──補澀波耆□Pus!pagiri，與龍王有關。補澀波耆□，意義為華山，這是有名的神山。在「吠陀」Veda、「摩訶婆羅多」Maha^bha^rata、「往世書」Pura^n!a中，都說到婆樓那Varun!a常往來此山（見高桑駒吉「大唐西域記所記東南印度諸國之研究」）。在婆羅門教中，婆樓那本為天界的大神。由於主管降雨流水，所以「阿闥婆吠陀」Atharva-veda與「摩訶婆羅多」，說他是水神（「印度哲學宗史」一·二）。這在佛教中，就是有名的婆樓那龍王。龍是主管降雨流水的，所以密典中稱之為水天。如『大集經』「須彌藏分」，婆羅那為五類龍王中的一切魚龍王。婆樓那是龍王，往來的補澀波山，恰好就是傳說龍樹入龍宮，得塔而建塔的地方，這是值得重視的。補澀波山的所在地，『西域記』說在國都西南大山中；『西域志』說在大海邊。玄奘時代的烏荼國都，學者推論不一。Beal 氏推定為Cuttack洲的Ja^japur市，最好。在此處Assia山脈中的優陀延山Udayagiri，即山脈的極東處，離大海不遠，現在還有佛教的遺迹。優陀延，為日出或出光的意思。『翻梵語』說：「優陀延，日出處山也」。這應該就是補澀波山，也就是龍樹大塔處，傳說的龍樹入龍宮處。烏荼的梵語，也有作優特伽羅Uttkala的。梵語的Udaka，慧琳『音義』說：「東天竺呼水名也」。烏荼面臨大海，被稱為烏荼，可能與水有關。而優陀山，與烏荼也似乎同一語音所分出。這樣，這裡是大海邊，是日出處，是水國，是婆樓那龍王往來的地方。龍樹的入龍宮、見龍王、得塔、得經，都與此地有關。　　　這可以說龍樹從龍宮所得的經典了。龍樹從龍宮所得的經典，主要為『華嚴經』。現存的大部『華嚴經』，七處九會，是「隨類收經」而編集所成的。主要而傳出最早的，在龍樹的引述與解說中，有『十地經』與『不可思議解脫經』──「入法界品」，也名「普賢行願品」。「入法界品」的主題，是善財Sudhana童子的發心，向南方參學。依「入法界品」說：文殊師利Man~jus/ri^到南方來弘化，首先「至福城東，住莊嚴幢娑羅樹林中，往昔諸佛曾所止住教化眾生大塔廟處」 （唐譯「華嚴經」卷六二）。文殊在此處說經，善財也就從福城中來，發心修學。福城，是『華嚴經』 「入法界品」 的出發處。福城，梵語為Dhanya^karanagara，晉譯作「覺城」，四十『華嚴』作「福生城」。考 『孔雀王經』中，有跋陀國 ，Bhadrapa^la義凈譯作「賢善城」，是「幸福城」的意思。巴利律「大品」（六）作Bhaddiya-nagara，也是幸福城的意思。『根本說一切有部律』，譯為「婆提」，梵語為Bhadram!kara。善財住處的Dhanya^kara，不但與福城相合；譯作「覺城」，更與巴利語的Bhaddiya相近。律（及經）中的跋提，與『華嚴』「入法界品」的福城，是一致的。這個幸福之城，據巴利語學者說，在央伽An%ga境內（這是佛世摩竭陀以東的通稱）。漢譯以為在修摩Suhma。據Br!hatsam%hita^書（卷一六），修摩在An%ga（即央伽〕與羯伽間。在今Orissa（奧里薩，即烏荼）的Ja^japur市東北，約二十里處，有名為Bhadraka 的，與福城的語音及方位，無不恰合。這是更近大海處，與傳說烏荼的龍樹大塔處，相離不遠。所以，Bhadraka就是福城；而Ja^japur的優陀延山的有佛教古迹處，就是補澀波耆梨的大塔處，也就是「入法界品」──「福城東」的「莊嚴幢娑羅林中」的「大塔廟處」。龍樹傳說在這裡得到『華嚴經』，是有深切意義的。　　　「入法界品」的「福城」，為善財發心參學的出發處，推定為現在的Bhadraka。從善財南參的路程來看，也可以確信無疑。一、善財先（西南向）到勝樂國Ra^ma$vara$nta妙峰山，應即今Maha^nadi River南岸的Ra^mpur。二、再（東南向）到海門國Sa^garamukha，雖不能確指，依經中「觀海」及此下行程，應在今Chilika湖以南的海邊。三、到（西南向）楞伽道頭Lan%ka^patha，這是向錫蘭去的海口。Fergusson氏推定羯伽的都城，為今Kalin%ganagara，這與楞伽道頭的原語一致，僅略去首音而已。四、（向西南）到達里鼻荼國Dramid!apat!t!ana的自在城Vajrapura。達里鼻荼即『西域記』的達羅□荼國即沿Palar河兩岸地方。五、向（西）南到住林聚落Vanava^sin。這是有名的婆那婆私，阿育王曾派傳教師去傳教。婆那婆私的所在地，學者議論不一。依「入法界品」來看，在達里鼻荼之南，應在今Mysore南部。六、到了閻浮提畔Jambudvi^pas/i^rs!a的摩利伽羅國Milasphran!a，這是到了印度南端，『西域記』所說的摩羅矩吒。依這一旅行的歷程來看，大致近於玄奘南下的行程。善財出發處的福城，推定為Bhadraka，是決無不合的。文殊說法處，在福城東，推定為傳說龍樹於龍官得塔處，得『華嚴經』處。此處與塔及龍王有關，而『華嚴經』說，這是福城東的「大塔廟處」。文殊說法時：「於大海中，有無量百千億諸龍而來其所」。在這裡特別說到教化龍族，是不應該看作偶然的。　　　依「入法界品」的內容，可解說為：在南方大乘佛教興起的時代，『不可思議解脫經』──「入法界品」，在福城以東的大塔廟處，集出流通，所以經中以文殊的教化福城，為善財發心修學的出發處。古來有許多傳說，可以說明這點，如多氏『印度佛教史』（一二·四）說：「烏提□舍國Od!ivis/a（，就是烏荼）旃陀羅羅叉Candraraks!a王時，文殊現比丘身來其家中。大乘法類之經典，開始出現」。這一傳說，與龍樹在這裡得『華嚴經』及其他大乘經的傳說，極為適合。這裡──烏荼，不但是「入法界品」等的出現處，一直到後代，也還是如此。『大唐西域記』說：「僧徒萬餘人，並皆習學大乘法教」。唐德宗貞元十一年（七九五），烏荼國王手寫『華嚴經』 「入法界品」 呈獻中國。後來譯出，就是四十華嚴──「 入法界品」。可見「入法界品」，與烏荼國的特殊關係了。據日照三藏（「華嚴經傳記」）說：「南天竺國，近占波城Campa^（，佛世央伽的首都），有一僧伽藍，名□瑟奴（可能為補澀波的別傳）。……有一大乘法師，持華嚴經一帙，來至其寺。……華嚴一經，盛於此國」。又說：「南天竺掘憂遮伽藍，寺僧並受持華嚴經』。這可見，『華嚴經』「入法界品」，在西元七、八世紀，還是烏荼一帶盛行的經典。　　　『華嚴經』「入法界品」集出的地方，推定為烏荼的福城以東，補澀波耆□。『華嚴經』「入法界品」在此地開始流行，龍樹得大乘經、『華嚴經』的傳說，是有事實在內的。此地依山向海，『西域記』（卷一０）說：烏荼海口的折利□羅城Charitrapura，夜中遠望海南的楞伽，常見佛牙的光明。這一環境，實為宗教意識易於滋長的地方（如中國的山東半島）。所以，婆那樓（龍王）的信仰，從來就極為普遍；大乘經也在這裡大大流行起來。『華嚴經』說：這裡有古聖的大塔廟處，可以想見的，在大乘初行時，這裡本來是有塔廟的，也許本來是婆那樓的塔廟。塔，在佛教中，如阿育王所造的，本來都是不太大的（所以能造得非常多），供奉佛或聖者的舍利（沒有舍利，稱為支提，原為印度舊有的神祠）。這等於後代所供的佛像，在佛像（雕塑的）沒有普遍流行以前，舍利塔是作為佛像供養的。龍樹在這裡得到舊塔（一丈二尺），國王又加以重建，在小塔外加一層大塔，古代大抵如此，這是可以信賴的。在這與婆樓那龍王的塔廟中，得到大乘經（「華嚴經」）與塔，傳說為龍樹所發見。但在傳說中（此處有大乘經出現，最好的傳說，就是從龍宮得來），龍樹被龍王接入大海中，從龍宮取經得塔了。總之，這一傳說，是有事實依據的，不過經過傳說的神化而已。　　　七、楞伽經編集時地考　　　楞伽經為真常唯心論的要典，他的編集流通，應當在笈多王朝的盛世。這可從幾方面說明：一、本經引述到『勝□經』；「縛象與大雲，央掘摩利羅」經；唐、魏二譯及梵本，更敘述到『大涅盤經』。『涅盤經』中糅有『大□婆沙論』文，『婆沙』為西元二世紀末的作品。偈頌品說到龍樹的住持佛法，龍樹為西元二、三世紀人。所以本經的編集，總在三世紀以後。　　　再從本經所敘政教的情勢而論，編集於笈多王朝，這是可以斷言的。在政教形勢的敘述中，有一非常的異義，即以佛為迦旃延氏，以釋迦為後起的，把他看作數論、勝論的流類。宋譯闕頌品，且據唐譯來解說。佛姓迦旃延氏，有二則。一說：「我姓迦旃延，凈居天中出，為眾生說法，令人涅盤城。……色界究竟天，離欲得菩提」。這是色究竟天成佛的。二說：「我名離塵佛，姓迦多衍那，父名世間主（魏譯作梵天主），母名為具才。我出瞻波城，我之先祖父，從於月種生，故號為月藏」。他名為離塵垢佛，還有一文，如說：「我在於林野，梵王來惠我，鹿皮三歧杖，膊絛及軍持，此大修行者，當成離垢尊」。此姓迦旃延Ka^tya^yana，成離塵垢佛Virajajina的在人間者，即上文色究竟天成佛的；似乎是人間修行圓滿，上升色究竟天而成佛。此迦旃延佛，是否歷史的人物？我以為：楞伽法門的完成者，當然是確有其人的，但迦旃延佛，這不過仰推而已。考釋迦弟子中，有摩訶迦旃延，出於南天竺婆羅門種，稱論議第一。自從學派分流，迦旃延的『昆勒論』，即為大眾一系所宗。傳說大眾系中有多聞分別部，為摩訶迦旃延所創立的，已說「道不可壞」，即與本經的思想相合。本經以佛為姓迦旃延，可能即仰推此人。至於月藏與離垢佛，這是表示悟入菩提心而離染的，也即本凈如來藏心的出纏而為清凈法身。『密嚴經』（卷上）說：「入於無垢月藏殿中」，即是此月藏與離垢佛的意義。本經說迦旃延佛的法系是：迦旃延法付大慧Maha^mati，大慧傳達磨Dharma，達磨付彌□梨Mekhala。大慧即楞伽經的問法者，本經也說他成佛，如說：「我及離塵垢，皆出純善時。純善漸減時，有導師名慧……於彼純善時，現成等正覺」。此慧，即是大慧。考迦旃延佛的修行，用鹿皮、三歧杖，這不是佛的舊制；而大慧的成佛，又「衣雖不割縷，雜粹而補衲」，也不用釋迦的袈裟，這是值得深切注意的。大慧所傳的名達磨。當劉宋的時候（西元四七０頃），確有老頭陀──達磨到中國來，唱「南天竺一乘宗」，以「四卷楞伽印心」。禪宗初祖的達磨，也許即是此人（這種付法系統，雖不能看作信史，但也可以參考。本經的編集者，或者即達磨的師長──「慧」所集成流通的。中國的禪者，敘到禪宗的法系，不了解達磨為南印的如來禪，而比附於西北印一切有系的禪統，說二十八祖或五十餘祖，實在不足信！　　　離塵垢佛滅後，有不同的學派出來，說五家（有等字）的有二文。一說：「釋子悉達多、步多、五髻者，口力、及聰慧，當於未來出」。二說：「我釋迦滅後（誤，應依魏譯作我滅後釋迦），當有□耶娑，迦那，梨沙婆，迦比羅等出」。此二文，名字雖不同而意思是一樣的。釋迦，即釋子悉達多S/a^kyatanaya Siddha^rtha，為前期佛教的導師。在本經編集者的心目中，是代表西北印聲聞佛教的。步多，魏譯浮單多，即吠檀多Veda^nta。吠檀多派的經典，傳說為□耶娑Vya^sa所作。依本經所說：「□耶娑所說，婆羅多等論」，「談古及笑語，□夜娑仙說」，那是以□夜娑為 『摩訶婆羅多』Maha^bha^rata詩篇的作者。總括傳說、說話，及史傳，所以說：「談古及笑語」。吠檀多，意思為吠陀的究竟·本為梵書的末後部分，後開展而為奧義書。承奧義書而出的摩訶婆羅多，含有吠檀多的成分（魏譯即譯為韋陀）。所以，此中所說的吠檀多，不是後起的吠檀多學派。□耶娑，為印度有名的仙人，然實為整理者的意思，並非一人私名。所以本經以摩訶婆羅多的著作，歸於□耶娑，而又說他說吠檀多。其後，吠檀多派的梵經編成，也就推為□耶娑所作。五髻者Pan~cacu^d!aka即勝論的般遮屍棄，受學於勝論的開創者迦那陀Kanada。迦那即迦那陀的譯略。口力Va^gbali為虛空論師，說虛空為萬有的本元。梨沙婆即勒沙婆Risabha，與數學有關。百論把他列為三仙的一仙，與勝論、數論並稱。由來學者，以為勒沙婆是苦行外道尼犍子的一流。然從本經來說，應即虛空外道。聰慧Medha^vin即數論，數即智慧數；劫比羅Kapila^是他的開創者。這可見二文完全是一樣的。又迦旃延佛後，說有釋迦等三家出世，也有二文，一說：「談論戲笑法，長行與解釋；如是我聞等，迷惑於世間」。二說：「於我涅盤後，釋種悉達多，□紐大自在（略唯二家）外道等輩出。如是我聞等，釋師子所說。談古及笑語，□夜娑所說。於我涅盤後，□紐大自在，彼說如是等，能作於世間」。這是以釋迦的如是我聞（佛經）為一；□夜娑的談古及笑語，即摩訶婆羅多為二；□紐天Vis!n!u，大自在天Maha^s/vara等的創造說為三。□紐天與大自在天的崇拜，婆羅多中也有，而新奧義書中，每闡發吠陀的事相而為□紐、大自在神的崇拜，結果引出彌曼薩派。長行與解釋的□紐、大自在派，即彌曼薩派的雛形。上述的五家、三家，都是釋迦佛前後三百年間的印度學潮。而迦旃延佛，自以為出於學派分流以前，代表印度文化統一而根本（佛法）的立場；以釋迦等為外道，為迷惑於世間的。這樣的見解，非釋子所應有的。迦旃延佛為世間主（父）與具才（母）所生；他的舍釋宗而別祧梵宗，自認為從梵天王生的婆羅門（迦旃延即婆羅門十八姓之一）；編集者想像中的正法，不是吠陀（古奧義書）是什麼？我以真常唯心論為佛梵雜糅，以『楞伽經』為證，覺得非常可信。　　　本經的迦旃延佛，出於印度學潮未分以前，意思為吠陀（奧義書）時代。其次，宗教方面，迦旃延佛滅已，有釋迦等五家雜出。政治方面，經上說：「次有半擇婆，□拉婆羅摩；次有冒狸王，難陀及鞠多；次蔑利車王，於後刀兵起，次有極惡時，彼時諸世間，不修行正法」。半擇婆Pa^n!d!ava即般遮羅；□拉婆Kaurava即拘盧，這是梵書時代中國地方的主要國家。羅摩Ra^ma即□薩羅王子而向東南發展的。冒狸Maurya即孔雀王朝。難陀Nanda指難陀王（次第顛倒）。鞠多Gupta指旃陀羅鞠多，出於釋迦以後，阿育王以前。蔑利車王Mleccha即邊地王，也泛指無道的惡王。所說的次而刀兵大亂，即指摩竭陀的王統中絕，為南方案達羅國王所滅；而西北方，受希臘人、塞迦人、月支人等統治，印度是到了極紛亂的世代。此後，否極泰來，一如新天地的出現，經說：「如是等過後，世間如輪轉，日火共和合，焚燒於欲界，復立於諸天。世間還成就，諸天及四姓，諸仙垂法化，韋陀祠施等，當有此法興」。這不是說笈多王朝的統一五印，梵文學復興是什麼？法化既興，釋迦等三家（聲聞佛教，及吠檀多，彌曼薩派）又出而迷惑於世間。從這政教的形勢而論，本經為笈多朝的產物，確實無疑。在梵文復興的氣運中，編集者不滿於初期佛教的釋迦、數論、勝論、尼犍子、吠檀多、彌曼薩諸家的分流，於是仰推迦旃延佛，高標真常唯心論的自宗，而集出『楞伽經』。然而，本經雖指責佛、梵，而立意在融貫佛梵，而歸宗於佛教。佛梵一體的第三期佛教，大多是這樣的。　　　笈多王朝，創立於西元三二０年；到四五五年，鳩摩羅笈多Kuma^ragupta以後，即因外有敵人，內部分立而逐漸衰落。本經的編集，即在這一時期中。　　　本經曾談到：「由種種心分別諸法，非諸法有自性，此但妄計耳」。這與世親的唯識三十頌：「由彼彼遍計，遍計種種物，彼遍計所執，自性無所有」，文義次第，非常一致。所以本經實為唯識興盛以後的作品，可能還在世親以後。唯識學者平常說六經十論，但這是依『成唯識論』的引經而說。在無著、世親的引證中，有『十地經』、『解深密經』、『阿□達磨大乘經』，而從沒有說到『楞伽』與『密嚴』（密嚴更遲）。這是最可注意的。在中觀家，也是比世親略遲，與安慧同時的清辨，才引用『楞伽經』（傳為提婆作的論典，上有楞伽二字，這是菩提流支所加的）。清辨即與安慧同時，多少年輕一點（所以又與護法同時）。世親考為西元三六０到四四０時人，所以本論的集出，約為西元五世紀中期。　　　關於編集的地點，以南印度為近。經說：南天竺的龍樹，持佛正法，傳南天竺一乘宗的達磨，南天竺人，也以此經印心。初譯本經的求那跋陀羅，也自海道而來中國。尤以本經的緣起分，以佛出龍宮，渡到南岸，入楞伽城摩羅耶山說法，為顯而易見。此楞伽山海，確為象徵心境的，然未嘗不是編集者熟悉的環境，這才托此事以表法。楞伽城羅婆那羅剎王的迎佛說法，實寓有深味。印度『羅摩耶那』詩篇的本事，為阿瑜陀王子羅摩，因事被謫居於頻□耶山的仙窟。他的愛妃西他，為楞伽島的夜叉羅婆那奪去，羅摩約會了南海濱的山民，攻入楞伽島，這才取回西他，恢複名譽。一般說，這是婆羅門文明移植錫蘭島的詩化。羅婆那為楞伽島的夜叉，而本經以為是羅剎王，迎佛說法，這也表示著佛法的南行，楞伽島接受大乘佛法的意趣。玄奘西遊時，知道楞伽島多有能精通大乘法相的。　　　八、文殊與普賢　　　文殊與普賢，為大乘佛教的著名菩薩，被稱為□盧遮那佛的「脅侍」。依一般的解說，菩薩有「此土」與「他方」兩大類。文殊，或說出於東方的「寶氏」世界（佛說文殊師利凈律經），或說在南方（唯曰雜難經）等；而依『文殊師利般涅盤經』，是出於此土，是從釋尊出家的。普賢，「不可量不可說，住處不可知，若住應在一切世界中住」（大智度論卷一０）。那不但不是此土，甚至也不能說是他方的了。在初期的佛教中，並無文殊與普賢的傳說；這也不是印度教固有的大神。文殊與普賢菩薩的出現，真是值得注意的事。　　　一、文殊普賢與舍利弗目犍連：審細的研究起來，文殊與普賢，實為舍利弗與目犍連的理想化。理由是：第一、文殊、普賢為□盧遮那佛的「脅侍」，是代表佛陀弘化的。在初期佛教中，舍利弗與目犍連，即是釋尊的兩大弟子，被稱為「雙賢」，「第一雙」弟子，負著代佛揚化的重任。如『雜阿含經』（卷二四）說：「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅盤故。我聲聞，唯此二人善能說法教誡教授辯說」。『中阿含』（卷七）『分別聖諦經』（又增一阿含等趣四諦品）也說：「舍梨子比丘，能以正見為導御也。目犍連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍梨子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長養諸梵行，猶如養母」。　　　第二、「大智文殊，大行普賢」，簡要的表示了二大士的德性。這在釋尊的教團中，即是舍利弗與目犍連的德行。釋尊的大弟子，各有特長，而舍利弗與目犍連，佛記別他是：「是二人者，是我弟子中智慧第一、神足第一」（大智度論（引律）十一）。大智舍利弗，與大智文殊，僅為聲聞與菩薩的差別，古人也多能理解到。神足（通）即是行。我們不能忽略的，大智，不但是為自己的。舍梨子以正見為導，生諸梵行者如生母；文殊教化諸佛發菩提心，被稱為諸佛的老師。這啟迪正見的教化重任，在聲聞與菩薩佛教中，即由舍利弗與文殊分別負擔，這實為同一事實的不同說明。　　　第三、文殊乘獅子，普賢乘白象，這與舍利弗目犍連有特殊關係。舍利弗有「獅子吼」的傳說，如『雜阿含經』（卷十四）說：「尊者舍利弗，作奇特未曾有說，於大眾中一向獅子吼言。……舍利弗比丘善入法界故」。舍利弗的獅子吼，自稱能一日乃至七日，以各式各樣的文義來解說佛說。『中阿含經』也有同樣的敘述。這在當時，引起了黑齒比丘們的驚訝。我覺得，不但舍利弗的獅子吼，與文殊的乘坐獅子有關；他的「善入法界」──能以異文異義解佛說，也與『華嚴經』「入法界品」的諸大善知識，以不同的法門而同入法界有關。目犍連的白象傳說，出於『□奈耶』。『發智論』（卷十九）曾引述而加以解說：「尊者大目乾連言：具壽！我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池側，有眾多龍象哮吼等聲」。目連不但因聽見白象哮吼，引起佛弟子間的責難。他隨佛去滿富城，也是化一六牙白象，坐著從空飛去（增一阿含經須陀品）。舍利弗、目連與獅象的關係，或者還覺得不一定與文殊普賢的青獅白象有關。然讀到『大□婆沙論』（卷一六二）的記載，即覺得事非偶然。如說：「舍利子般涅盤時，入師子奮迅等至。大目犍連般涅盤時，入香象□呻等至」。三摩缽底，即等至，為聖者聖慧所依止的深定。舍利弗與目連二尊者，依著這師子奮迅，香象□呻定而入涅盤；文殊與普賢二大士，即坐著獅象而出現人間了。　　　此外，文殊與舍利弗的關係，還有兩點：文殊被稱為「法王子」，這雖是一切大菩薩共有的尊稱，但在文殊，幾乎是私名化的。原來法王子的尊稱，也是舍利子特有的光榮。如『雜阿含經』（卷四十五）說：「佛告舍利弗……汝今如是為我長子，鄰受灌頂而未灌頂，住於儀法，我所應轉法輪汝亦隨轉」。舍利弗為法王長子，這與大乘的文殊師利法王子，看出其中共同的性質。尤其是，舍利弗是摩竭陀的「那羅」（或譯那羅陀）聚落人，文殊也有同一的傳說，如『文殊師利般涅盤經』說：「此文殊師利，有大慈悲，生於此國（摩竭陀）多羅聚落……於我所出家學道」。　　　二、文殊普賢與梵王帝釋：釋尊為「人天教師」。人間的上首弟子，為舍利弗與目犍連；天上的上首弟子，即梵王與帝釋。佛教的早期傳說中，表示佛法為人類的迫切需要，印度的大神──梵王與帝釋，也祈求釋尊說法，作釋尊的弟子。傳說：帝釋得須陀洹果，梵王得阿那含果。論學位，並不崇高。但由於領導群神護持佛法，在佛教中逐漸取得重要的地位。梵王與帝釋，在佛化的天國中，也成為佛的左右二大護法。如傳說的佛從忉利天下來，他們即侍立左右。法顯『歷游天竺記』說：「佛從忉利天上來下時，化作三道寶階。佛在中道七寶階上行；梵天王亦化作白銀階，在右邊執白拂而侍；天帝釋化作紫金階，在左邊執七寶蓋而侍」。此事，『增一阿含經』（卷三六），『有部□奈耶雜事』（卷二九）等，都有記載。又如釋尊去滿富城滿富長者家『增一阿含經須陀品）等，也是梵王侍右，帝釋侍左的。梵王與帝釋的成為釋尊的脅侍，是佛教界眾所周知的事了。　　　梵王與帝釋的為釋尊脅侍，與文殊普賢為□盧遮那脅侍，也有極其一致處。先論梵王與文殊：大梵天王的示現色相，如『大□婆沙論』（卷一二九）說：「馬勝遂發誠心，願大梵王於此眾現。應時大梵即放光明，便自化身為童子像，首分五頂，形貌端嚴，在梵眾中隨光而現」。梵王的為馬勝示現童子相，出於『長阿含』的『堅固經』。『長阿含』的『典尊經』、『□尼沙經』，也同樣的說到。這會使我們聯想到，文殊是被稱為童子的。在文殊像中，雖也有無髻的及一髻的，但五髻文殊是更一般的。文殊的五髻童子相，豈非即梵王的形態！　　　據傳說，印度的原始文字，由梵王誦出，所以稱為梵語。在大乘佛教中，阿字為初的四十二字母，與文殊也有著特殊關係。阿、波、邏、遮、那，這字母的最初五字，被稱為文殊的根本咒。『文殊師利問經』，也有關於字母的解說。婆羅門教的吠檀多哲學，在大乘佛教中，被放在緣起無我的基礎上，修改而融攝他；平等空性的充分發揮者，在大乘經中，無疑的是文殊菩薩。文殊師利童子與梵童子間，實在大有關係。　　　再說普賢與帝釋：唯一值得我們注意的，即普賢的坐六牙白象，與帝釋坐的六牙白象，恰好一致。普賢的六牙白象，如『法華經』的「普賢菩薩勸發品」，及『觀普賢菩薩經』，有詳備的描寫，這當然是經過大乘發展過。帝釋的騎六牙白象，也如『長阿含』『世記經』所說：「帝釋復念伊羅缽龍王。……龍王即自變身，出三十三頭，一一頭有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大蓮華，（一一蓮華）有百一葉，一一華葉有七玉女，鼓樂弦歌，□舞其上。時彼龍王作此化已，詣帝釋前，於一面立。時釋提桓因著眾寶飾，瓔珞其身，坐伊羅缽龍王第一頂上」。那伽，印度人或是指龍說的，或是指象說的，所以古人每譯為龍象。伊羅缽龍王，化作六牙象王，帝釋坐上，這與普賢的坐六牙白象，是怎樣的恰合！　　　在佛教中，普賢菩薩，被奉為密教的住持者，這與帝釋的為群神領袖，有著重要關係。帝釋住於須彌山頂，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者。他的多神特質，與密教極易結合。『大□婆沙論』（卷一三三，參看起世經與施設論等）說：「蘇迷盧頂，是三十三天住處。……山頂四角，各有一峰。……有葯叉神名金剛手，於中止住，守護諸天。于山頂中，有城名善見，……是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗，門有五百青衣葯叉，……防守城門」。我們知道：顯教的普賢，即密教的「金剛手」、「執金剛」、「金剛薩□」、「秘密主」等；這是夜叉群（菩薩示現）的主。密法的說處，也主要在須彌山。密宗的雙身法，也與欲天──帝釋天也還是兩性和合有關。『華嚴經』（卷六十二）有說：「住法須彌頂，定女常供侍；滅惑阿修羅，帝釋願觀我」。這雖是善財以帝釋（還有梵天等）擬贊文殊，然帝釋的定女供侍，也極易演變為密宗的明妃。　　　依『婆沙論』說，金剛手，並非帝釋，而是住在須彌山頂的一位葯叉（夜叉）。這位夜叉，即特別護持釋迦的，即初期經律中的金剛力士，大乘顯教中的金剛密跡。然帝釋自身，實也是夜叉。如『帝釋問經』說：「此葯叉天，於長夜中其心質直」（唐譯□婆沙論一）。「此鬼，長夜無諂諛」 （晉譯□婆沙論一）。「此帝釋，長夜其心質直」（涼譯□婆沙論一）。帝釋是夜叉的傑出者，他受夜叉神群的圍繞。帝釋的夫人設支（或釋舍脂），傳說為阿修羅女，然也稱夜叉，如『婆沙論』（卷二九）說：「天帝釋亦愛設支青衣葯叉」。帝釋本為吠陀中的因陀羅天，手執金剛杵，而得金剛手的美名。帝釋與金剛手的普賢，有非常一致的地方。　　　更應該特別指出的，密咒也與夜叉語有關。『般若經』說夜叉語隱密難了。『大智度論』（卷五四）說：「諸夜叉語，隱覆不正。……有人言：天帝九百九十九門，門皆以十六青衣夜叉守之。此諸夜叉，語言浮偽，情趣妖諂，諸天賤之，不以在意，是故不解其言」。夜叉的語句隱密，而秘密教的「語密」，也由夜叉群來住持。這個空行夜叉王國的帝釋，與密教世界的普賢菩薩，是怎樣的類似？我們應該記著：梵王與帝釋，文殊與普賢，都是佛的左右脅侍。　　　三、佛與左右脅侍的演化：釋尊為中心的人間教化，「雙賢弟子」是舍利弗與目犍連。在傳說中，梵王與帝釋，也逐漸取得了天國弟子中「第一雙」的地位。等到大乘佛教起來，開始一大變化。大乘佛教的特質，是一般的人性凈化。他解放了出家本位的古老形式，揭開了在家本位的新面目──佛的真身，現在家相。然而，他丟下出家的舊方便，卻換上了天國的新方便。他是人的一般化，也是神的超越化。這就決定了大乘的特質，重於積極救世，而又傾向於秘密的神化。　　　大乘的神化過程，當然是孕育於多神的印度文明中，然起初是依照自己組織的天界而發展，決非一味的竊取印度的群神。佛教的世界組織，是三界二十八天。其中最主要的，是帝釋天、大梵天、色究竟天。大乘以為：真實的成佛，是在色究竟天最高處；這才與摩醯首羅──大自在天相結合。以此為本尊，梵王與帝釋，也綜合了舍利弗與目犍連的德性，融鑄成文殊與普賢二大士。□盧遮那與文殊普賢的佛國，這樣的建設起來。　　　大乘佛教的佛陀，可說是虛本位的。真實發揚佛教的，是菩薩，尤其是文殊與普賢。初期的大乘教，文殊是一中心的聖者。他重於勸發菩提心，重於如實空性的發揚，表象著佛陀的面目。法身佛，雖與「從本垂跡」的大自在天，有著同等的神性，但佛格還是慈悲、智慧、精進等德行的總和。等到大乘的普及民間，通俗的宗教要求，有意無意的強化起來，這才具有帝釋──多神王國之主特性的普賢，充分的金剛化，成為佛教中心，開創神秘的密教。金剛化的普賢，代表當時的佛陀觀──大日如來。而帝釋在中心，四大天王四方坐的集會形式，也演化為五方五佛。　　　大乘佛教中，釋迦被升到天國的色究竟天，抽象的唯心的德性擴展，缺乏了人間佛教的親切性，也就缺乏了道德的感化力。這不能成為一般的歸信對象。因此，佛的德性，不得不表現於文殊、普賢──梵天與帝釋的神性中。末了，大乘佛教的人類德行，逐漸被遺忘，僅剩了神鬼群像的遺骸，與飲食男女的物慾。佛教是這樣的從進展而到達衰落了。　　　九、護法韋馱考　　　「護法韋馱」，在北宋時已成佛教界共許之事實，如法雲之『翻譯名義集』云：「今所稱之護法韋馱，……蓋跋□羅波膩，此雲金剛手，其手執金剛杵，因以立名。……今因狀其像於伽藍之門」。然今所稱之護法韋馱，聖典既記載未明，後人亦多異說，或有疑其始於唐代之韋將軍，偽妄而不足信者，因作「護法韋馱考」。　　　立於大雄殿前之護法韋馱天將，叢林中每視之為韋琨將軍。韋將軍事，出道宣律師之『感通錄』。此書或有疑其非宣律師撰，然與宣律師同時之道世之『法苑珠林』，已言及此事，謂「有一天人」，「姓韋名琨」，「南天八大將軍之一臣」，「三洲感應」等。可知宣律師之誠感天人，韋琨天將之誠護正法，確為當時流行之傳說。宣律師持律得名，道世亦法門碩彥，似不致詭說惑眾。其現身於宣律師前之天人，內容究屬如何，雖非吾人所知，然事出有因，則可斷言。　　　韋琨將軍，一韋琨將軍耳，何以世人並目為護法韋馱？則自應一考韋馱之名。北涼曇無讖三藏之譯籍中，有韋馱天名，如『金光明經』雲「風水諸神，韋陀天神」。『大般涅盤經』云：「梵天、大自在天、違陀天」。『大雲經』云：「見事韋馱作韋馱像」。此字雖不同，然韋陀、違陀之即為韋馱天，為學者所公認也。『一切經音義』，謂其為私建陀（陰）天之誤譯。誤與不誤，可勿論，曇無讖實譯為韋馱或韋陀、違陀，並無「私」音。察『大雲經』意，韋馱天本系印度人所崇拜群神之一。其在佛教中，梁時已視之為護法神矣。梁武帝之『斷酒肉文』，以韋馱天為善神，與密跡金剛等護法神同列，可為誠證。依此，吾人可作此假定：今所稱之護法韋馱，系經中之韋馱天與韋琨天將之合化。若無護法善神之韋馱天，則韋琨終於一韋琨；若無韋琨將軍之傳說，韋馱天縱為護法神，亦但為一般之護法神，不能如此普遍也。　　　若稍加尋索，則上說未為定論。依中國佛教界一般之意見，立於大雄殿前之韋馱，系佛教佔有特殊地位之護法神，手執金剛杵者。此則不能不注意聖典中之佛教特殊護法神及執金剛杵之護法神。在佛典中，確有一特殊之護法神而又恰巧為手執金剛杵者之密跡金剛力士，吾人當不能漠然視之。在律部及『大涅盤經』等，多敘及有童子盜聽說戒，為密跡金剛之所擊殺。凡外道不答佛陀之詢問時，密跡金剛以金剛杵臨其頭上，「若不速答，碎汝頭為七分」，此事為『阿含經』中所常見者。『□奈耶雜事』卷十七，給孤獨長者意欲莊嚴只園之寺門，佛許其畫兩執杖葯叉。密跡金剛，以手執金剛杵得名，本系大力夜叉，為四天王所統率。因其常隨侍佛，守護佛教，成為佛教中最切要最熱誠之護法神。此則小乘經律所詳載，說出佛世者也。大乘之『密跡金剛力士經』（編入大寶積經），謂釋迦會上之密跡金剛，即誓願護持千兄正法之法意太子之後身。現夜叉身，執金剛杵，而實為大菩薩，此即發小乘密跡金剛之本地者。密跡金剛力士，在小乘經律中，似為夜叉群，觀只洹之畫像可知。吾國守護山門之哼哈（表示喑嗚叱吒之威聲）二將，猶其遺意。然在密跡力士會中，則又似指金剛眾中之一。『智度論』謂「五百執金剛神，是力士金剛手所現」。總之，執金剛杵之夜叉眾，不必盡為護法者。法意後身之密跡力士，則常示現為夜叉群以護正法；其護正法之夜叉，亦多加入此護法團，似為大乘佛教之共義。佛世繪兩（多數）夜叉于山門，中國塑一執金剛於佛前，固無不合理者（唯塑哼哈二將又塑護法韋馱，不免重複，亦可謂二將系散眾，韋馱是主體也）。隋吉藏誤以密跡金剛為樓至佛化身，此說至宋猶存；後人謂韋馱系樓至佛者，則又因循此說而誤傳者。密跡金剛力士，本以護侍釋尊，守護正法為事；一轉而為密部之金剛薩□──秘密主，即以護持傳承密宗大法之身分而出現。此中演化之跡，實歷然可見。中國之護法韋馱，現天將身，執金剛杵，為佛教之特殊護法神，與密跡金剛力士之神格，最為相合，此法雲之所以以護法韋馱為密跡也。　　　中國之護法韋馱，其本質應為密跡金剛，與『大雲經』之韋馱天本非一神。其所以被稱為護法韋馱，可作兩種解說：一、佛教本有執金剛之特殊護法神，與韋馱天各別。自韋琨或簡稱韋將軍之熱誠護法說傳布後，即漸與名義相近之密跡金剛（意義相近：現天將身，專誠護持釋尊遺法）、韋馱天（韋馱天將與韋琨或韋將軍名稱相近）相合化。二、金剛二字，梵語跋□（或作折）羅，□在華文中有陀音，如荼□之或譯□維。韋陀之韋，則古人常譯作□，如吠陀之或譯□陀、皮陀；迦□羅之或譯迦維。執金剛之跋□羅與韋陀，梵音雖各別，或者一部分國人早已誤為一神。迨韋將軍說廣播後，三者即合化為一，成為唐宋以來之護法韋馱。總之，韋馱之名稱，出於韋馱天。現（夜叉）天將身，執金剛杵，為佛教最熱誠之護法者，出於密跡金剛。流行於中國佛教界，早晚供養，成為無人不知之護法韋馱，不能謂與韋琨將軍無關。此三者缺一，不能有吾人心目中之護法韋馱者也。吾於護法韋馱，敢作此結論：以密跡金剛為主體，經韋琨將軍說之聯繫，而與韋馱天合化者也。　　　一０、大乘經所見的中國　　　中國與印度的文化交通，我們相信是極早的。在中國，『山海經』已說到「身毒之國」。如印度的火神阿耆尼，即中國傳說的仙人安期生；日與烏，月與兔，中國的古代傳說，也與印度吻合。所以，到周秦時代，中國對於印度文化，早有過了接觸。印度方面，也不難想像為早已知道中國的。中國梵語為cina，音譯為支那、至那、脂那、震旦、振旦、真丹等；義譯為漢、秦、晉、隋、唐等，這是印度人對於我們的稱呼。在印度現存的二大詩篇中，已提到支那，不過該詩篇為次第增編所成，還不能推定為中國見於梵文的最早記錄。　　　佛教傳來中國（早於漢明帝時代），無疑地加深了中印的文化聯繫。等到中國求法的僧侶西遊，關係更密切起來。佛教發展於中國，在傳來中國的佛典，特別是盛行北方的大乘經，每每提到中國。這對佛、菩薩、祖師們對於中國的關心，是多少可以體會出來的，因為這是大乘佛教的重鎮。雖然，支那一詞所指的區域，學者間所說不完全一致。但在大乘經中，無疑是我們中國。從漢代以來，西域（新疆省）已成為中國的一部，所以以現有的中國地區為範圍，而敘述大乘經中有關中國的記載。偶然想起，檢錄一番，想來遺漏一定還多！　　　一　中國的地誌　　　首先，經中所說的支那，有支那與外支那，換言之，有中國本部與中國屬地的不同。元魏瞿曇般若流支所譯的『正法念處經』（卷六八）這樣說：「次第十五名曰漢國，其土縱廣一千由旬，官屬都合一千由旬。真漢唯有二百由旬」。此漢與真漢，比對梵文的『羅摩耶那史頌』，即Ci^na與Aparaci^na，意思是支那與外支那。藏譯的『正法念處經』，直譯為：「第十五國名廣黑（即支那），與其周圍一千由旬。第十六國名別廣黑國，廣二百由旬」。此二類不同，趙宋天息災譯的『大方廣菩薩藏文殊師利儀軌經』，即說為「小支那Ci^na-des/a大支那國」Maha^-ci^na。早在東晉帛屍梨密多羅所譯出的『灌頂經』（卷六），已說出此二分別，如說：「震旦國中又有小國，不識真正，無有禮法。……震旦邊國諸小王輩所領人民，不知有法，不識真正」。所以，支那或大支那（漢），有一千由旬；而外支那（真漢）或小支那，只有二百由旬。小支那本指中國的邊地屬國；元魏起於朔北，所以譯者顛倒過來，說此二百由旬為真漢。大乘經中所說的支那，指中國本部可言，是可以決斷無疑的。　　　中國本部與西域一帶的地理志，如『大寶積經』第二會的『金剛力士會』，是東晉竺法護所譯的，卷初說到：「釋種（指塞種）、安息、月支、大秦、劍浮、擾動，（此下為蔥嶺以東）丘慈、於填、沙勒、鄯善，烏耆，前後諸國，匈奴、鮮卑、吳、蜀、秦地、諸蠻夷狄」。符秦曇摩難提所譯的『阿育王息壞目因緣經』，雖屬於譬喻集，而譯出的時間與內容，都是相近的。如說：「新頭（印度）河表，至娑伽國（塞迦）、乾陀越、烏持聚落、劍浮、安息、康居、烏孫、龜茲、於填，至於秦土」。　　　『力士會』與『壞目因緣經』，都是越過印度河，經阿富汗，俄屬中亞細亞，由伊犁河而進入我國的新疆。這與漢代以來，從北道而去印度的路線相當。但在東晉末年，從中國去印度，經過有名的陀歷道，並不只是法顯一人。這一路線的地理志，在高齊那連提梨耶舍所譯的『大方等月藏經』，有兩處說到。現在對列而略加考證於下，這對於地理上，有重要的價值。如法顯所經歷的竭叉，決不是足立喜六等所說的□沙（沙勒），因為沙勒以外是別有竭叉的。　 〔卷九〕護持諸國 〔卷十〕諸佛出現 〔考同〕　 □賓 □賓那 西域記的迦濕彌羅　 優羅奢 憂羅賒 西域記的烏刺屍　 □羅婆羅 □羅婆羅 根有律載迦旃延經迦羅城，　 次到濫波，乃漸到步迦□。　 今□羅婆羅，與迦羅補羅（　 城）相當　　 阿疏拘迦 阿疏居迦 未詳　 達羅陀 陀羅陀 法顯記的陀歷　 波盧那 唐書的勃律　 弗梨沙 弗離沙 未詳　 伽賒 迦沙 法顯記的竭叉　 遮居迦 遮拘迦 西域記的斫句迦　 □提 □提 疑是漢書的西夜　 沙勒 沙勒 西域記的□沙　 于闐 於填 西域記的瞿薩旦那　 龜茲 龜茲 西域記的屈支　 婆樓迦 婆樓迦 西域記的跋祿迦　 兮周迦 奚周迦 未詳　 億尼 疑是漢書的□泥　　 鄯善 鄯善 漢書的鄯善　 緊那羅 緊那羅 不詳　 震旦漢國 震旦 指北朝　 羅羅 不詳　 吳地 指南朝　　　　二　中國的護法神　　　在大乘經中，特別重視夜叉們的護法。中國既為大乘佛教的重鎮，當然也有護法神；而且論理是佛早為我們安排妥當，矚咐某些鬼神來護持我們。中國佛教界所熟悉的韋馱天將──韋琨將軍，發達於唐道宣律師的時代；關帝與天台智者有關，這都是中國祖師自己所發現的護法神。然據大乘經的記載，卻另有護法神群的。　　　唐不空譯的『轉法輪菩薩摧魔怨經』，附記有：「此大唐護國土者，所謂□首羯磨葯叉、劫比羅葯叉、法護葯叉、肩目葯叉、廣目葯叉、護軍葯又、珠賢葯叉、滿賢葯叉、持明葯叉、阿吒縛俱葯叉（已上十大葯叉）。縛蘇枳龍王、蘇摩那龍王、補沙□摩龍王（已上三大龍王）。訶利帝大天后、翳羅縛蹉大天后、雙目大天后（已上三大天后）。各有五千神將以為眷屬」 。　　　不空的傳說，與『大集經』的『月藏分』（卷九），大體相同。但『月藏經』以□首羯磨為天子，另加入般支迦夜叉。據不空譯的『佛母大孔雀明王經』（卷中）說：「半支迦葯叉，羯濕彌羅國。其足五百子，有大軍大力，長者名堅目，住在支那國」。義凈譯本也同。那末，般支迦為堅目的母親，以不在十大葯叉之內為妥。然據僧伽婆羅的譯本：「般之個夜叉，住[人劫]賓國，有五百子，有大軍大力。其最大者名般止個，任止那地。娑干社夜叉（即堅目）住修多羅地」，這又似乎有般止個夜叉（與母親同名的長子）；梵本也如此。所以我想，『月藏經』說是更好的。　　　現今新疆一帶的佛教區域，佛在『月藏經』（卷九）中，也安排有眾多的護法神，條列如下：　　　伽賒 國──持華乾闥婆，摩侯羅伽乾闥婆，金枳持夜叉，□持夜叉，光掌龍王，勝奪龍王，阿樓尼天女，華日天女。　　　遮居迦國──劍婆羅龍王，極惡鳩盤茶，那米波□舍遮，星月羅剎女，天鎧餓鬼，歇惡夜叉。　　　□提 國──具足龍王，善道龍王，堅目鳩盤茶，□那夜迦天女，道神天女，尸利天女，珂貝天女，安住天女。　　　沙勒 國──發色天子，護國乾闥婆，佛護夜叉，助雹夜叉，孔雀項龍王，山目龍女，訖利波賒鳩盤茶，持德天女，龍護天女。　　　於填 國──難勝天子，散脂夜叉，□羊腳夜叉，金華□夜叉，熱舍龍王，阿那緊首天女，他難□梨天女，□沙門王。　　　龜茲 國──牟鎧天子，黃頭夜叉，厭財羅剎女，侯護夜叉，尸利遮吒羅剎，鹿齒羅剎，疏齒鳩盤茶。　　　婆樓迦國──騫茶夜叉，阿婆迦利鳩盤茶，垂乳羅剎。　　　奚周迦國──王活乾闥婆，奚卑羅龍。　　　億尼 國──勇健執蠡夜叉，象耳龍王，吉迦知羅剎女，雪池羅剎女。　　　鄯善 國──阿羅知天子，阿沙迦夜叉，無著羅剎女。　　　緊那羅國──赤目夜叉，不動鳩盤茶。　　　這種護法神的分派工作，似乎並不固定。如法護夜叉是支那的護持者，又是伽賒的護法者。『大集經』『虛空目分』（卷一）說：「龜茲國有一龍王，名曰海德。……於填國有一龍王，名樂寶藏。……真丹國有一龍王，名日三角」。此三角龍王名，不見於支那的三大龍王內。反之，在『大集經』的『曰藏分』（卷一一）說：「以閻浮提中震旦漢國，那羅耶那弗羅婆沙牟尼聖人住處，付囑海德龍王。復以閻浮提內，于闐國中水河岸上，近河岸側，瞿摩沙羅香大聖人支提住處，付囑吃（只）利呵婆達多龍王」。護法工作的分派不確定，不知與護法的熱情與責任，有關係否？　　　此外，『月藏分』（卷一０）更有以一切國家，付囑二十八宿，要他們「攝護養育」眾生。吳地與于闐，付囑昴宿。沙勒、億尼，付囑畢宿。震旦付囑參宿。龜茲付囑女宿。婆樓迦付囑危宿。而奚周迦付囑了房、參兩宿；□沙付囑了角、虛兩宿；□提付囑了畢、女、虛三宿。雖不專為護法，也與護持我們有關。　　　三　中國的聖王　　　佛教的開展，要取得政治當局的護持。如阿育王，迦膩色迦王等，起來護持佛法，佛教才獲得非常的開展。所以佛教在中國，異常興盛，應該也有賢王來護持。關於這點，佛經早就有了預言。我想，預言即使不應驗，也是啟示我們的絕好方便。這主要是關於月光菩薩的預記。可斷為苻秦或姚秦時失譯的『申日經』（傳為竺法護譯，但法護別有佛說月光童子經）說；「我般涅盤千歲之後，經法且欲斷絕，月光童子當出於秦國作聖君，受我經法，興隆道化。秦土及諸邊國──鄯善、烏長、龜茲、疏勒、大宛、於填，及諸羌虜夷狄，皆各奉佛尊法」。這確是苻堅與姚興時代的佛教情況。稍後，劉宋失譯的『佛說法滅盡經』，也有「月光出世，得相遭值，共興吾道五十二歲」的預言。到隋代，那連提黎耶舍異譯的『德護長者經』，更明說：「此童子我涅盤後，……於閻浮提脂那（或作大隋）國內作國王，名曰大行。……大行王以大信心，大威德力，供養我缽」。大行與煬帝的年號「大業」相合；行與業，在梵語中，不但意義相近，而且字根也是一樣的。然而煬帝不配作佛教的賢王，還是文帝吧！　　　到唐代，菩提流志三譯的『佛說寶雨經』說到：「東方有一天子，名日月光。……佛告天曰：我涅盤後，最後時分，第四、五百年中法欲滅時，汝於此瞻部洲，摩訶支那國，位居阿□跋致，實是菩薩，故現女身為自在王，經於多歲，正法治化」，這正是武則天臨朝的時代。在『寶雨經』的初譯中，並無此段，這是菩提流志糅合『大雲經』女王與月光童子的傳說，以迎合時王的心理。大乘經中所預記的中國聖王，大抵如此。　　　四　中國佛教的聖地　　　中國的四大名山，為四大菩薩的道場，這是起於中國的傳說。大乘經所說，也許是五台山吧！唐譯『華嚴經』（卷四五）「菩薩住處品」中，有二處：一、「東北方有處名清涼山，……現有菩薩文殊師利」。二、「震旦有一住處，名那羅延窟」。關於那羅延窟，『日藏經』（卷一一）也有說到：「震旦漢國，那羅耶那弗羅婆沙牟尼聖人住處」。依『華嚴經』，清涼山並不明說為中國，而且與那羅延窟為別處。然以五台山為清涼山，早是中國佛教界的共同信念；而那羅延窟也被解說為在五台山。『華嚴經』的二處，實際上在中國是合而為一了。這一信念，極為普遍，到唐菩提流志譯出『文殊師利寶藏陀羅尼經』，更證明了這點──清涼山即五台。如說：「我滅度後，於此瞻部洲東北方，有國名大振那；其國中間，有山名為五頂，文殊師利童子，遊行居住，為諸眾生於中說法」。其後，就有在中國親見文殊的記載了，如趙宋施護譯的『佛說最上意陀羅尼經』說到：「有一比丘，名曰傳教。於九月黑月十五日，北方遊行，去支那國不遠，及四由旬。忽於路次見一神人…….審諦觀察，此非他人，乃真實是妙吉祥童子」。　　　五　中國的聖者　　　中國佛教這樣的發達，修證成聖的當然很多，現在專依經典，佛菩薩到中國來教化而說。　　　文殊菩薩在五台山，這已不消再說。此外，東晉帛屍梨密多羅的『灌頂經』（卷六）說：「閻浮提界內，有震旦國，我遣三聖在中化導」。屬於疑偽部的『清凈法行經』也說：「月光菩薩，彼稱顏回；凈光菩薩，彼稱仲尼；迦葉菩薩，彼稱老子」。然『法行經』不可信，而『灌頂經』為纂集性質，所以三聖來化的教說，是否可信，還需要研究。　　　『大集經』『月藏分』（卷一一）所說中國地區的化佛示現，非常眾多，如說：「爾時，世尊熙怡微笑，從其面門放種種光，照耀諸方，即時於此四天下中，而有無量百千諸佛出現。……迦沙國二十八佛現，遮居迦國二十佛現，□提國四十五佛現，沙勒國九十八佛現，於填國百八十佛現，龜茲國九十九佛現，婆樓迦國二十四佛現，奚周迦國十八佛現，億尼國八十佛現，鄯善國二十九佛現，緊那羅國八十佛現，震旦國二百五十五佛現，羅羅國二十四佛現，吳地國五十佛現，新陀跋持國二十五佛現。佛言：諸仁者！如是等佛，於此四天下國土城邑村落山林處處而現，我今神力之所加故，還起如是等數塔寺」。中國地區的化佛之多，超過了印度本土。有這麼多的（著名的）塔寺，因為有這麼多的化佛，是如來威力所加持。這等於說，名山大剎的建立，無非諸佛示現的威力所成。　　　六　于闐　　　關於大乘經中所記的于闐，有特別一談的必要。于闐百八十佛現，是次於中國本土的大乘教區。王城西南的牛頭山寺，更是有名的聖地。如『大集經』『日藏分』（卷一０）說：「以閻浮提內，于闐國中，水河岸上，牛頭山邊，近河岸側，瞿摩娑羅香大聖人支提住處，付囑訖利呵婆達多龍王，守護供養。……佛告龍王：我今不久往瞿摩娑羅牟尼住處，結跏七日，受解脫樂」。『西域記』及西藏傳說，也有此事。但八十『華嚴經』（卷四五）作：「疏勒國有一住處，名牛頭山」。雖然在晉譯『華嚴』中，疏勒作「邊夷國」，然八十華嚴的譯主實叉難陀，是于闐人，他為什麼反而說作疏勒呢？這是極難理解的。此山，依『日藏經』說：或作牛角山，或作牛頭山。寺名為瞿摩娑羅香，或作瞿摩娑羅乾陀，所以應名為牛頭香寺。　　　佛曾敘述于闐過去的情況說：「迦葉佛時，彼于闐國名迦羅沙摩（外國傳作迦羅奢末）。……彼土眾生，多行放逸，貪著五欲，謗毀聖人，為作惡名，以灰塵土坌彼聖人。時諸行者受斯辱已，各離彼國，散向他方。……彼國中水天火天皆生鎮恚，所有諸水河池泉井，一切枯竭。時彼眾生，無水火故，饑渴皆死，是時國土自然丘荒」（日藏經卷一０）。于闐過去一度荒廢，『西域記』說為沙土淹沒曷勞落迦的故事，但勞落迦實在印度。西藏又傳說為類似迦濕彌羅大湖的故事。沙摩，為塞種；迦羅奢摩，或許是本為塞種居留時的地名。　　　于闐的從荒廢而再建，是由於外來的移民。『日藏分』又說：「然彼國土城邑村落，悉皆空曠，所有人民，悉從他方余國土來。……于闐國於我滅後一百年，是時彼國還再興立」。『西域記』及西藏的傳說，于闐再建，是阿育王時代；阿育王是佛滅後百年出世，所以與經說相合。這些，都可作歷史研究的參考。　　　于闐佛教的傳入，『月藏經』有：「今有二萬大福德人，見於四諦，從沙勒國而往彼住。以彼二萬福德眾生有大力故，於此瞿摩娑羅香山大支提處，日夜常來一切供養」。這一節，可解說為于闐佛教的傳入與發達，與疏勒來的僧眾有關。我想，牛頭山寺可能本為疏勒的聖地，由於疏勒的弘法者到于闐，于闐也就有牛頭山寺（佛教中這種情形，極普遍）。于闐的大乘佛教，勝過了疏勒，牛頭山寺也就成為于闐所專有了。　　　『月藏經』的付囑護持中，于闐國有□沙門天王，這與玄奘所傳的極為相合。　　　七　中國的政教情形　　　經中暗示中國的，也許很多，這裡是取其明顯可見的。竺法護譯的『佛說分別經』說：「吾般泥洹後千歲，魔道當興。……真丹之土，當有千比丘，共在大國，墮魔邦界。其中黠者，若一若兩為佛弟子。……吾般泥洹後，當有五逆惡世。當斯之時，真丹土域，魔事當盛，閉塞正道。雖有經法，少有學者；設有學者，少有行者。世有比丘，少能自守清凈，多有污濁習俗之行。高望游步，世人無異，求世衣服，學世辯詞，追世禮費，群黨相隨以快心意」。如把這作為竺法護現見的中國佛教情況，豈不恰合！　　　晉帛屍梨密多羅集出的『灌頂經』（卷六）說：「震旦國中，又有小國，不識真正，無有禮法；但知殺害，無有慈心。……欲滅三寶，使法言不行，破塔滅僧」。不知所指的是什麼。　　　失譯的『當來變經』說：「北方晉土，有一天子，名曰犍秋。佛法將滅，此三天子將出晉，破壞國土」。然三國王出世，破壞佛法，本指安息、塞迦、臾那（希臘）人。『當來變經』是『迦丁比丘說法滅盡經』的異譯，譯者把他解說為中國；對於佛教徒的非法，大大的批評。兩晉佛教的實情，從這與竺法護的『分別經』，可以多少見到真相。　　　八　雜事　　　有關中國的瑣屑事，再略說幾條。　　　佛缽的傳來沙勒與中國，如『德護長者經』說：「（脂那）大行王以大信心，大威德力，供養我缽。於爾數年，我缽當至沙勒國，從爾次第至脂那國」。舊有『缽記經』，已失去。『法苑珠林』（卷三０）略引說：「佛泥洹後，此缽隨緣往福眾生，最後遺化，興於漢境」。這與法顯傳所說的：「若干百千年當至於闐國；住若干百千年當至屈次國；若干百千年當復來漢地」，大抵相合。不過，除了沙勒國，傳說羅什曾頂戴佛缽而外，一切都是不曾實現的。　　　佛也會說中國話，如『大□婆沙論』（卷七九）說：「若支那人來在會坐，謂佛說支那音義」。原來，佛也曾學過中國文字，如『方廣大莊嚴經』的「示書品」，明顯的說到「支那書」；『佛本行經』與『普曜經』也都如此說。　　　中國是修行容易成就的地方，如『大方等菩薩藏文殊師利儀軌經』說。　　　向來說輪王出於印度，然從事實來看，洋洋大國的大支那，怎能說是粟散小王？所以『□婆沙論』（卷二五）說：「轉輪王業者，……. 至那天子等」。　　　中國的名產，有絲絹衣寶劍。如『大□婆沙論』（卷一三六）說：「支那國有百練鋼刀」。『根本說一切有部律雜事』 （卷二四），也說到「支那寶劍」。的確，干鏘、鏌耶，在東周時代，早就是出色的名劍了。關於衣絹，也如『婆沙論』（卷一二）說：「至那國，雖奴僕等皆衣繒絹，余方貴勝所不能得」。這更是聞名西方的中國特產。　　　中國到北印度，路程太遠了。『婆沙論』（卷一０一）說：「如今世人，往至那國，還者極少」。形容兩地的遠距離，又說（卷七０）：「父在迦濕彌羅，子在至那。或有母在迦濕彌羅，父在至那」。　　　一一、從一切世間樂見比丘說到真常論　　　「一切世間樂見」，是好多種大乘經所懸記的人物。從性空大乘而移入真常大乘的過程中，一切世間樂見是一位極關重要的大師。到這個時候，真常大乘才顯著的流行。　　　說到一切世間樂見的，有『大雲經』、『大法鼓經』、『金光明最勝王經』；暗示得非常明白的，還有『央掘魔羅經』。這四部經，都是典型的真常論。先以『大雲經』來說：『大雲經』卷三，有「梨車童子，名曰一切眾生樂見」的，為善德婆羅門說如來的舍利不可得。因此，佛敘述他的往因，是寶聚城中的大精進王。次說到「正法垂滅餘四十年」，佛法衰亂得不像樣子的時候，有一位「持戒清凈，少欲知足，如大迦葉」的比丘出來，「講宣大乘方等經典，拯拔興起垂滅之法」；這就是一切世間樂見比丘──一切世間樂見童子的後身。他的生地，是「南天竺有小國土，名須賴吒，其土有河名善方便，其河有林名曰華□，華□村中有一童子，即是一切世間樂見」。他弘法的地方，經上說是：「南天竺有大國王，名娑多婆呵那」，作他的護法。當時，雖有信受他的，但反對他的也不少。他們說：「世間樂見比丘，實非比丘作比丘像，……自說所造名大雲經，……自為眾生更制禁戒」。結果，他在眾人毀謗聲中，「諸惡比丘尋共加害是持法比丘」；他是以身殉道了！　　　大乘經中預記的弘法大師，如馬鳴、龍樹、無著等，都是實有其人。『大雲經』中的一切世間樂見比丘，也應該確有其人。我們如著重他前身的出於佛世，為佛預記，這對於偉大的聖者，有時反而會引起疑謗。我們如著重於聖典的先後傳出，那就是佛教發達史中的好資料了！世間樂見比丘的時代，地點，有關的人物，與他努力弘揚的法門，以身殉道，都明白如繪；這是難得的，可寶貴的佛教史料。　　　『大法鼓經』卷下，也說世間樂見比丘是梨車，在「正法欲滅餘八十年，在於文荼羅國，大波利村，善方便河邊，迦耶梨姓中生。當作比丘，持我名號，為說大法鼓經。滿百年已，現大神力，示般涅盤」。『法鼓經』與『大雲經』的差別，是很小的。所說的文荼羅國，即『西域記』中的秣羅矩吒，也就是現在印度的馬德拉。『大雲經』說是須賴吒人，那是現在孟買北面的蘇拉特。這一傳說的差別，可能與這兩部經的流行地有關。『金光明經』中也偶說到：「此眾中有梨車□童子，為一切眾生善見」；他為法師授記，說佛舍利不可得。此外『央掘魔羅經』卷一說：央掘魔羅幼名一切世間現。卷四說：「南方有國，名一切寶莊嚴，佛名世間樂見上大精進」；這是預記央掘魔羅的未來事。經雖沒有明文說到一切世間樂見比丘，但央掘魔羅的幼名與佛名，同名「世間樂見」，似乎不能無因。何況所表顯的法門，都是呵空而大讚真常呢！　　　據一分學者傳說，一切世間樂見比丘，就是中觀論的作者──龍樹菩薩。龍樹也是南天竺人，也出於正法欲滅的時代；『楞伽經』說龍樹「往生安樂國」，『大法鼓經』也說世間樂見比丘「生安樂國」；『大雲經』說世間樂見比丘受娑多婆呵那王的護持，『西域記』也說龍樹受娑多婆呵（引正）王的護持。這樣，世間樂見比丘，很像就是龍樹了。但審細的研求起來，世間樂見比丘，到底是另外一人；不過在傳說中有些混雜而已。一、龍樹的『大智度論』，已引述到『大雲經』；龍樹是見過『大雲經』的，『大雲經』是先龍樹而成立的。二、龍樹說：「一切大乘經中，般若經最大」，確立於性空了義的見地，與『大雲』、『法鼓』等真常經，「一切空經是有餘說」的思想，無論如何，也不能說是一致。三、羅什的龍樹傳，只說龍樹受一國王的護持，未說出名字；玄奘才肯定說是娑多婆訶那王。其實，娑多婆訶那，為安達羅王朝諸王的通稱；安達羅王朝有三百多年歷史，所以護持龍樹的，不一定就是護持世間樂見比丘的。四、『楞伽經』中「往生安樂國」的龍樹，梵語為Na^ga^hvaya（ 義譯為龍叫，實為弘揚唯識中道的「如來賢」的別名），與（中觀論主）龍樹梵語的Na^ga^rjuna不同。從龍樹見過『大雲經』來說：世間樂見比丘的時代，真常大乘還不能暢行，受到反對者的迫害。自從龍樹出世，大乘才順利地發揚。真常論者便有意無意間，把世間樂見比丘看作龍樹，而逐漸發展起來！　　　世間樂見比丘所弘闡的法門，諸經一致記載：盛行在南方，後又到北方。這像『大雲經』說：「我涅盤後，是經當於南方廣行流布。正法欲滅餘四十年，當至北方。北方有王，名曰安樂……」。又如『央掘魔羅經』說：「未來世中，□賓國中有我余法；婆樓迦車國，余名不滅；頻□山國，亦復如是。……南方當有行堅固道，……我法當在南方少時」。此中的□賓，即健陀羅一帶。頻□山國，即橫亘中印南印間的頻□耶山地。婆樓迦車，又作伽樓迦車，似乎即是南印的羯□伽。在□賓等三處以外，又說到南方，就是世間樂見比丘弘法的所在，當然是更在其南。真常論勃興的地點，是南印，或者就在文荼羅一帶，那與楞伽島是僅有一水之隔，大陸上有真常大乘經，楞伽島說的楞伽法門，也就開始流行了。總之，真常論的起自南方，可說是毫無疑問的。推論他的時代，傳說是在正法欲滅的四十年或八十年。古典大抵採取正法五百年說，那就是佛元四百餘年的事。從龍樹曾見『大雲經』而論，世間樂見比丘，大抵與馬鳴同時。在傳說中，馬鳴也是出於「正法之末」。如這樣，世間樂見比丘，約出在西元一世紀。　　　我在『印度之佛教』中，以真常唯心論代表後期佛教的正統。在大乘三系中，有真常唯心論的地位。我說，真常唯心論是真常心與真常空的合流。這一基本的見解，並無不是之處。但要明確解說的，真常唯心論從真常空中演化出來，起初是側重真常，是取著極端的姿態，彈斥二乘與一切空。性空唯名論的性空，受真常者的不空；唯名，受唯心者的有相，加以所謂「了義」的解說。真常與唯心的綜合，才以更完整的形態，凌駕性空唯名論而盛行。如上面所論到的三部經，還有『不增不減經』、『無上依經』、『如來藏經』、『勝□經』等，都是真常論的初期流行品，都還是集中力量在真常不空。他的特色，是可以約略揭示的。一、真常論興起的時代，在真常者看來，佛法非常混亂，到了正法欲滅的前夜。所以他標示嚴持凈戒，禁止八大事，特別提到充滿苦行精神的摩訶迦葉頭陀行。真常論者有刻苦的戒行，到後來的『楞伽經』、『涅盤經』，也是如此。古人判為「扶律談常」，確是有所見的。不過，多少流於苦行。『法華經』也受這個思想的影響；在『法華經』「囑累品」以後的部分，如常不輕菩薩，如「一切眾生喜見」菩薩的燃身，多少是有點苦行化的。二、嚴格的禁斷肉食，與真常論有關。如『大雲經』、『央掘魔羅經』、『楞伽經』、『涅盤經』，以及稍後傳來的『楞嚴經』。這一類典型的真常論，都把禁斷肉食，看為大乘要行之一。『般若』、『大集』、『華嚴」等經，都還沒有特別說到。可以說，禁斷肉食，真常論者的倡導，是大有功績的。三、真常論是一貫的不滿性空的。如『勝□經』說：「空亂意眾生非其境界」。『法鼓經』不斷的說到：「諸不了義空相應經」。「諸摩訶衍經，多說空義。佛告迦葉：一切空經是有餘說，唯有此經是無上說」。『不增不減經』說：「依於滅見，復起三見：一者斷見，謂畢竟盡；二者滅見，謂即涅盤；三者無涅盤見，謂此涅盤畢竟空寂」。『央掘魔羅經』說：「不知如來隱覆之說，謂法無我」。又針對文殊的宣說大空，說「如來實不空」。總之，真常論是一貫地批評空的，而一切性空的大乘經，卻沒有指責真常；真常經的後於性空經，顯然易見。所以印度的三期佛教，先性空而後真常，是依大乘經的，又是依思想的盛行說的。所以龍樹時已偶見真常經，這並不妨三期佛教的分判。同時，如從論典去看，性空論也要比真常唯心論早得多。四、他不滿意一切空，於是乎要說有空有不空。他們解說的空義，是：『央掘魔羅經』說：「出離一切過，故說解脫空」。『勝□經』也說：「空如來藏，若離若脫若異煩惱藏」。這都是從如來的本性清凈，不受雜染所染的見地去解說。他們要說真實不空，這不空的是法身，是勝義，是涅盤，是如來藏，如『央掘魔羅經』說：「有異法是空，有異法不空；……如來真解脫，不空亦如是」。這顯示真實的勝義不空，不像虛妄唯識者，專在依他起法上辨論空不空。他的不空，是所謂妙有，不是幻有、妄有。反之，在這絕端的真常論中，世間是虛偽的，一切是空的。『勝□經』說：「滅諦離有為相，離有為相者是常，常者非虛妄法」；「如來藏離有為相」；「斷、脫、異、外有為法」。這有為法，就是空如來藏之所以空的。他容許一切皆空者的空是世俗諦空，是有為法空，而以為出世勝義是不空，這顯然是俗妄真實的體系。他與虛妄唯識者，本來循著不同的路向而說不空。五、他是究竟一乘的。在真常的體系中，聲聞乘沒有真涅盤，是方便說，是「向涅盤道」。真涅盤，是如來藏出纏的真法身；這是聲聞緣覺所從來不曾知道的。所以聲聞非皈依處，究竟唯是一乘。這究竟一乘說，與一切眾生有佛性的見地相合，成為後期佛教的時代思潮，這又顯然與虛妄唯識者的本義不合。　　　再說他的根本論題：這些經典的目的，在說明「如來常住不變」。『寶性論』說：「法身遍無差，皆實有佛性」兩句，很可以作為思想的根本（佛性論的三如來藏，也是演繹此義的）。本來，「色身無邊，威力無邊，壽命無邊」的佛陀觀，從大眾系的闡揚以來，確乎早已成立。但這有色有聲的真如來（龍樹稱之為法性所生身），是從菩薩的善業所生，仍然是緣起假名的相續。在法性空寂的勝義觀中，確是一切無二無別的；但無二是性空寂滅，是緣起的勝義觀，而非緣起的假名相也是無二無別的。出世真實的真常論者，偏重在無二無別，於是把法性生身佛與性空，理解為渾然一體。以為法性無差別，法性生身佛也無差別，法性與法性生身佛融成一體。把這點作為思想根本，再去談因果染凈，這自然會別有家風。從萬德莊嚴的佛果法身說，法身無所不在，一切的一切，無非法身所含攝，所以說「法身遍」。從眾生的見地說，功德莊嚴的如來，眾生是具體而微的隱藏著，並非沒有，成佛也沒有增加什麼。一一眾生本有如來藏性，所以說「皆實有佛性」。這與大梵小我，不也是無二無別嗎？這果遍、因具、因果不二的見地，是從真如法性無變異的見解中引出，以真如無變異為樞紐，所以說「無差」。真常論的思想，確是經無二無別的真如而引出，成為從性空到真常的有力因素。所以，如要確立大乘思想而不致梵我化，唯有接受一切皆空是了義的思想。這果遍、因具、因果不二的真實不空，常住不變，在佛是法身，是如來，是涅盤，是解脫；在眾生是佛性，是如來藏，是眾生界；在真如無別中，這是聖諦、法界、法性、實際。佛法中的聖凡不二、迷悟不二、因果不二、性修不二、如智不二等圓融妙有之談，都在這真常論的體系上出現。這真常實有者是清凈的。說到清凈，一切性空的大乘經，在緣起無性的見地中，早已把法性本凈與心性本凈合一。（法的性、心的性）一轉而為真常論，那末從一切法上說，與犢子系的不即蘊不離蘊的不可說我相近，所以說，「如來藏在蘊處界中，為貪鎮疑所染」；所以說：「不即六法，不離六法」。如從心上去看，真常經中稱這真實常住者為「自性清凈心」。這一點，就確立真常論與唯心論合一的原則。這個眾生中的真我、佛性，或者自性清凈心，是有色有相的。我們不能忘記，這是從「色身無邊」等而得來的真佛在纏。『如來藏經』的九喻，最明白的說破這點，所以說「如來藏自性清凈，具三十二相而入一切眾生心中」。『央掘魔羅經』說：「一切諸如來，解脫有妙色，猶如於掌中，觀視庵羅果」。「如來性是無作，於一切眾生中，無量相好清凈莊嚴」。『法鼓經』說：「一切眾生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明」。「解脫色是佛，非色是二乘」。眾生心中，本有這三十二相，八十種好，功德智慧圓滿的如來，等到離障時，就轉為法身，功德與業用，才完美的顯發出來：這是真常論者的本義。　　　真常唯心論以後的發展，是：從『央掘』、『大雲』、『法鼓』，在扶律談常的原則上發展，成為綜該博洽的大部，就是『大般涅盤經』，涅盤是更能保存真常論的本意，而含攝一切的。一方面，從『勝□經』而到達『楞伽經』。『楞伽」可說是多少凈化了極端的真常論。他說不空是：「空者即是妄想自性處」；「凡所有經悉說此（空、無自性等）義，而非真實在於言說」。但同時又說：「開引計我諸外道故說如來藏，當依無我之藏」。他「說空法非性，而說聖智自性事」。「不應立宗分謂一切法不生；如是一切法空，如是一切法無自性不應立宗，…. 當說一切法如幻夢性」。『楞伽』從幻性離言有性，而顯示他的本真常寂。所謂幻性，又是唯心，他比較接近虛妄唯識者的本義，如『莊嚴』、『攝論』。但對於虛妄唯識者的生滅論，卻完全不同。『楞伽』的賴耶，是真常（真相）與虛妄（業相）的關涉點；所以談到轉依以上，就和真常論者完全一致。這在『密嚴經』中，表顯得還要明白。所以說：「我說如來藏，以為阿賴耶，愚夫不能知，藏即賴耶識」。『楞伽』、『密嚴』是真常唯心論，他的阿賴耶說，與虛妄唯識者是不大相同的。　　　末了，我想提到的，真常唯心論是從如來真實不變，德相本具的原則上發揚起來的，所以與如來秘密莊嚴的真言乘，有最密切的關係，他又終於成為秘密教者的指導原則。在真常唯心論的理論上，秘密教一天天盛行起來。　　　一二、北印度之教難　　　一、緒言　　　健陀羅與迦濕彌羅為中心的北印佛教，在貴霜王朝時代，曾達到高度的發展。阿□達磨與佛教藝術，都有過非常的光榮！但到玄奘遊學印度的時候，所見的是：荒涼、圯敗、衰落得不堪。佛教的衰落，決不能完全推之於劫運，推之於魔王、外道。換言之，佛教徒也必然有些本身的缺點。危機深刻化，而無法改善增進生存的能力，這才一敗不可收拾。關於北印佛教的教難，近來在經傳中多少看到一些，所以特地敘述出來。　　　印度人不重歷史，印度佛教也同樣的史實不明。我認為經典中還保存許多史實。一般認經典為出於佛口親說，所以許多事實都成為預言。如從史的觀點去考　　　察，即能明白看出經典的時代性。不但佛教的思想演進，可以明了他的源流遞演。而許多事實，即編集者與當時當地的佛教情況，社會環境，種種制度、傳說，常會或多或少，或正或反，有意無意的編集進去。此一見解，如並不錯誤，那末信仰者看為奇蹟，反對者看為渺茫的幻想，那些傳說與預言，即成為具有充實內容的事實了！表現於經典中的傳說與預言，常是寓意的、暗示的、閃爍的，事實與想像雜糅的，不能一字一句的作為忠實的史料看。在處理這些資料而加以研究時，要特別的審慎，不預存成見，將事實從傳說與預言中揭露出來！　　　傳說與預言，是富有流動性的。他在時代與環境的變遷中，不息的演變。重要的因素被忽略，附帶的因素反倒被強調起來。這因為，在新的時代環境中，易與新的環境相結合，配合新事情，修正舊的而取得新的意境，這才能永久是活的傳說，活的預言，不至於僵化而被遺棄。所以從傳說的變遷中，即可看出某些新的事實。本文主要以『阿育王傳』的拘□彌法滅說為對象，從此傳說的有關事件中，從此傳說的演變中，看出時代的先後與新的史實。結果，此法滅說的預言，幾乎成為北印教難史的概論。雖然北印的教難，以前還有弗沙密多羅王的毀法，影響到奢羯羅一帶；以後還有回教的侵入。但從西元前二世紀中到西元五、六世紀間，北印佛教的教難，已大體可見。所以作為一完整而長期的傳說，單獨揭示出來。　　　二　三惡王毀法的傳說　　　在這許多傳說中，『阿育王傳』，可說是最古典的。中國即有三譯：甲、西晉安法欽譯，名『阿育王傳』（卷五）。乙、宋求那跋陀羅譯的『雜阿含經』（卷二十五），也有此說。原來『雜阿含經』的二十三與二十五卷，本是『阿育王傳』的別譯，被人誤編在『雜阿含經』中。丙、梁僧伽婆羅譯，名『阿育王經』。論理是一樣的，但這一傳說，被譯者略去，僅提到「乃至未來三賊國王」（卷四）。此項預言，系「滿千年已，法欲滅時」的惡王與惡比丘，如何破壞佛法，以及最後滅法的情況。佛要四天王在佛法未滅以前，儘力護持。此外，還有丁、高齊那連提耶舍譯的『大集月藏經』（卷十），在護法的同樣動機下，將此傳說編入，不過已參考別的記載了。傳說中的三惡王，是：　 甲：「南方有王名釋拘……西方有王名缽羅……北方有王名閻無那」。　 乙：「西方有王名缽羅婆……北方有王名耶盤那……南方有王名釋迦……東方有王名兜沙羅」。　 丁：「南方邊夷國，王名波羅帝……西方邊夷國，有王名百祀……北方邊夷國，名善意釋迦」。　　　參考別的記載（見下），可決定早期的傳說，唯有「三王」。乙本的東方兜沙羅王，不過譯者為了滿足四方的均衡要求而附加的。從印度歷史去考察這一傳說，知道此三王不是個人的私名，是國族的名字。他們的確曾侵入印度，成為印度民族與佛教的威脅者。其中，「耶盤那」與「閻無那」，即梵語希臘的對音。希臘人早期的侵入印度，這可以不談。西元前一七五年頃，希臘在大夏的猶賽德謨王家，侵入印度。同時，猶克拉提底在大夏獨立；隨後也侵入印度。在西元前二世紀中葉，猶克拉提底家佔了健陀羅與怛叉始羅等地；猶塞德謨家，以奢羯羅為中心，統治了旁遮普，伸張勢力到南方。西元前一八四（或一八五）年建立熏伽王朝的弗沙密多羅王在位時，希臘已深深侵入印度。弗王同時的文典學者帕坦楂力，曾引用「希臘人方圍攻末荼彌迦」，「希臘人方圍攻娑寄多」的例句。「古事集」Pura^n!a說：狡悍的希臘人，佔據娑寄多，般遮羅與摩偷羅。名劇失環記Malavikagnimitra，說到弗王孫伐蘇密多羅，護送祭馬，在印度河南岸，受到臾那人的襲擊。希臘鐵蹄的如何縱橫，可以想見一二。佛教負有盛名的護法者──彌鄰陀王，即屬於希臘的猶塞德謨王系。他約西元前一五０年前後在位，為希臘人在印度的全盛時代。丁本的「百祀」王，大抵是希臘的訛筆或誤譯。因為，祀在梵語是耶柔，與希臘的梵音略近。　　　「波羅帝」，即波斯的對音，『西域記』作「波刺斯」。在梵文的文獻中，進入印度的波斯人，被稱為Pahlava，即缽羅婆。佛典中常見的「波羅越」，也就是這些人。「釋拘」與「釋迦」，與迦□羅衛的釋迦族無關。這裡所說的，是印度人稱為 Saka 的塞族。塞迦族散布的區域很廣，曾在大夏及賽斯坦住的塞迦人，在西元前一二０年前後，不斷的與波斯人──安息作戰，雖有一度的勝利而終於失敗了，服屬於波斯。塞迦族多少定居於特朗基亞那及阿拉科西亞一帶，與波斯──波羅婆人共住。約在西元前百年（應該還要早些），受著北部月氏的壓迫，塞迦與波羅婆人，侵入印度河下流。那時，他們大概是取聯合行動的。希臘人在印度的統治權，開始衰落了。塞迦與波羅婆人，彼此間每每混雜不清，政治組織有同一的牧伯制。西元前七、八十年，領導這二族的，通常稱為塞迦──即塞迦人為主體的茂斯王。那時，發展於沿海岸而東進的，有塞迦族的叉訶羅多人。西元一世紀後半，深入內地，以鄔□衍為中心的卡須那多王──塞迦人，大概也在此時向東擴展了。在北方，茂斯王朝已佔有高附及旁遮普西部。但不久，領導權落到波羅婆人手中，這可以從錢幣的考察而知。茂斯的兒子阿吉斯，他的錢幣，不如茂斯的單用自己名字及「王中王」的尊號，每刻著「王中王孚農」的名字。孚農，是波羅婆人名。自稱王弟的斯帕利雷斯的錢幣，有時自稱為「王中王」，有時自稱為大王而稱阿吉斯為王。阿吉斯──塞迦領袖的地位低落，顯然可見。阿吉斯時，波羅婆人領導的政權，已擴展到旁遮普東部，希臘人日趨沒落。摩偷羅一帶，已是波羅婆人的天下。阿吉斯以後，有名的貢豆發爾王，這一家多有波斯語的名字，當然是波羅婆族。希臘人在印度的政權，到這時才完全瓦解。大約西元五十年時，大月氏的兵力進入印度，取西北印波羅婆人的地位而代之；南方的塞迦，雖然服屬月氏，保持相當的自由發展。　　　傳說中的三王，確曾先後而同時的侵擾印度。依印度史的實際情形，研究『阿育王傳』的記載，從三王的地理分布上，可以推斷這是西元前三、五十年的局面。這一傳說，是□賓作者，從□賓以眺望印度西北的。那時，塞迦的叉訶羅多人（還有卡須那多系的前代）在坎貝灣一帶，確乎在西南。希臘人局促於奢羯羅迤東；高附、旁遮普以及摩偷羅，是波羅婆人的勢力圈。這與「西方有王名缽羅婆……北方有王名耶盤那」的記載，極為適合。這是不會更遲的，因為遲一些，印度即沒有耶盤那王的地位。再遲一些，大月氏東來，那就完全不同了。似乎也不能再早些，再早三數十年，在茂斯王時，還沒有西方缽羅婆的形勢呢。　　　『大乘月藏經』，所記三王的方位不同，他已不明當時的實情，傳說的不同，決不能動搖『阿育王傳』適合實際情況的價值！　　　在『阿育王傳』中，說到三王「破壞塔寺，殺害眾僧」。這些侵入印度的外族，後來雖多有信佛的，然在侵入的階段，於佛教是不會有好感的。對於佛教寺塔的財富，也不會不摧殘掠奪的。何況，民族的特性不同，不能立即融洽！一直到西元一二五年頃，安達羅喬曇彌子王，擊破塞迦，叉訶羅多與波羅婆人。照Chaitya cava karli十七碑所說，喬曇彌子以印度的宗教的保護者自居（那時，王家是特別信佛的）。所以三族的侵入印度，「破壞塔寺，殺害眾僧」的暴行，可能是非常嚴重的，引起佛教徒內心的悲憤。　　　傳上說：「三惡王毀滅佛法，殺害一切；欲向東方」；這確乎寫出了侵逼恆河上流而進窺中流的情況。東方，像拘□彌、阿瑜陀等就是。拘□彌的大軍王（或作摩醯因陀羅斯那），傳位給兒子難當（或難看）王，在十二年中，殲滅三惡王而作閻浮提王。勝利以後，難當王舉行十二年的無遮大施。當時，佛弟子自相諍論。結果，持律的羅漢，多聞的三藏，彼此兩集團的爭執，演成流血慘劇，終於佛法從這個世界上滅盡。　　　法滅的預言，何以在拘□彌？在聲聞乘的經律中，敘到佛教僧團內部的糾紛，一致說開始於拘□彌。釋尊在世的時候，已有過律師與三藏的大諍論，甚至不肯接受釋尊的勸解。所以拘□彌成為是非爭執的象徵；檢讀廣律，即可明白。諍論，破壞了僧團的和諧合作，專在人我是非上打算，不能致力於佛法的自利利人，這確是佛法衰落的根原。法滅為了諍論，諍論即必然會落在拘□彌。至於持律（重實行）與多聞（重學問）者的爭執，更是從來佛教普遍的現象。阿難與迦葉；上座部與大眾部；都可以發見彼此的重點不同。當然，『阿育王傳』的編纂者，是站在上座系一邊的，推重律行的。以這兩集團的爭論去說明佛法的衰滅，不能不說確乎能把握佛教渙散，日見支離破碎的病根。『阿育王傳』的編纂者，看到政治的紊亂，戰局的殘酷，塔寺是那樣的被毀壞，僧眾被殘殺；而佛教內部，從阿輸迦王時代以來，一天天的部派紛歧，教學者與行持者的尖銳對立，於是呼出正法千年、佛法盡滅的預言，來警告佛教的僧侶們。　　　這樣的去分析，理解預言者的心境，可說是非常正確的。那末，拘□彌國王的破滅三惡王的記載，又是否事實呢？不，這不過理想而已。當時，不但外族憑陵；依傳上說；「東方當爾之時，諸非人鬼神亦苦惱人，劫盜等賊亦甚眾多，惡王亦種種苦惱謫罰恐怖」。印度在整個不安與苦難之中，預言者不能不將擊退外族，安定印度的功業，寄託於像阿輸迦王那樣的「王一天下」的理想的國王（『阿育王傳』，即是在這樣的意境下編成的）。我們不能忽略，這正是『阿育王傳』的傳說呀！因此，日本椎尾辨匡氏在『佛教經典概說』（一章，二節）中，以難當王的勝利，推想為喬曇彌子的勝利。而不久，塞迦的盧陀羅達摩，又戰勝安達羅王，於是佛教徒又奏起法滅的悲歌。他的解說，顯然是不能在預言式的傳說中，正確的分辨那現實事情與理想的成分。大軍與難當，與悉婆跋提及喬曇彌子王父子，名稱上沒有絲毫類似點，就推斷難當為喬曇彌子，似乎過於輕率，而且，假定如椎氏所說，那末此一傳說與『阿育王傳』的編纂者，不能早於盧陀羅達磨的時代（西元一二０──一五五頃）。那時的印度局勢，早不是三王的在南西北三方了。月氏的控制大半個印度，編纂者豈能瞠目無睹？況且，該傳是屬於西北印的上座系說一切有部的；說一切有部，那時正受到迦膩色迦王的崇信，那裡還會有法滅的預言！從『阿育王傳』本身去研究：傳中說到弗沙密多羅王為止，說他如何被鬼神所殺。編纂者與弗王有一個時期的間隔，誤以為弗王是孔雀王朝的繼承者，所以說「孔雀苗裔，從此永絕」。考弗王建設的熏迦王朝，亡於西元前七十二年。編纂者如在熏迦朝治下，是不能那樣無顧忌而咒詛的。這一傳說即『阿育王傳』的編纂，以希臘的政權還局部殘留，熏迦王朝已亡的時候，最為妥當；這即是西元前三、五十年間吧！　　　三　迦旃延與僧伽羅剎的忠告　　　從『阿育王傳』中，提出惡王與法滅的部分，結予單獨組織的，有『佛使比丘迦旃延說法沒盡偈經』，凡一百二十章（偈），失譯。同本異譯的『迦丁比丘說當來變經』，標「失譯人名，今附宋錄」，其實應該是晉譯。在這兩種譯本中，看見一些新的事實與意義。　　　這是迦旃延，即迦丁比丘，看到未來的情況，為弟子們宣說，以警策弟子們精進修行的。偈說：「將有三惡王，大秦在於前，撥羅在於後，安息在中央。由於是之故，正法有棄亡」。大秦，佛典中常用來譯希臘的。撥羅，即波羅婆的略譯。但在撥羅以外，更有安息，這是多少費解的。因為中國史中所稱的安息，即是波斯（南北朝時代，大有不同），以創國者的阿爾薩克斯得名。這大抵是誤譯的。本經的編撰，約為西元一世紀。那時，不但印度、月氏、康居、安息，佛教都普遍發展；這些國族的動亂，都直接與佛教有關。從本經的內容看來，這不如『阿育王傳』那樣以拘□彌為中心而眺望印度，本經的重心在北方。　　　在迦旃延說完了以後，「沙門解羅剎，聞是法教戒，前稽首作禮，耆年迦旃子」。此「沙門解羅剎」，異譯略作弟子，所以應是迦旃延的弟子。考說一切有系，有大德「僧伽羅叉」，梵音Sam!gharaks!a，即此「沙門解羅剎」的對音。沙門解羅剎，即僧伽羅叉，華言眾護，這是值得非常重視的。在漢譯的聖典中，有僧伽羅叉所集經，修行道地經（廣略二本），即僧伽羅剎所著。羅什譯的『禪經』，也有他的禪法在內。他是重視禪觀而又以偈頌著述的。依本經所說，僧伽羅剎是迦旃延的弟子；此迦旃延即說一切有部最重要的大論師──『發智論』的作者。達摩多羅『禪經序』，論到禪法的傳承說：「尊者婆須蜜，尊者僧伽羅剎」。婆須蜜即世友。『出三藏記』所載一切有部的祖師，迦旃延的繼承者，即是世友。世友與僧伽羅叉，大抵是同時的。達磨多羅『禪經序』，雖然世友在前，但依道安的『婆須密集經序』，僧伽羅叉似乎要死得早一點。總之，世友與眾護同門，但後來，世友成為譬喻者，眾護是瑜伽師的先驅者。僧伽羅剎的『修行道地經』，漢建和二年（西元一四八）來中國的安世高，已為他翻譯出來，可想見他是很早的。本經不一定為僧伽羅剎所編，應為重律與重禪的學者以『阿育王傳』的傳說而再編的。　　　異譯『當來變經』，沒有提到沙門解羅剎，但該經譯者，可說太不忠實。他論到三王時說：「當有三天子出，破壞天下：一名邪來那，近在南方；中國當有一天子出；北方晉土有一天子，名曰犍秋。佛法將滅，此三天子乃出晉，破壞國土。……爾時，中國天子，當復興兵破壞晉土」。除了邪來（末字的誤寫）那即是希臘的音譯外（可證明法沒盡偈的重出安息與撥羅，而沒有耶末那的誤譯），其他二王，已無法考見。這是晉代的譯品，譯者將印度三王擾亂的傳說，對照中國的現實。的確，西晉末年起，五胡亂華，北方佛教大受摧殘。破壞晉土，即是譯者有意的新見解。本譯較『偈經』要長一點，有演繹處，在文證上，遠不及『偈經』的價值。　　　『法沒盡經』的編述，與『阿育王傳』，有一顯著的不同，即『法滅盡經』以為惡王的興起與壞法，實由於比丘們不能依法而行。如說：「五通諸學士，不能毀法義，及所興布施，其從釋迦文，因佛作沙門，當毀於正法」。所以，持律者與多聞者的諍論，雖仍為末後的重要事件，而在惡王出現以前，即痛陳比丘們的非法惡行。暗示與警策當時的比丘們，應該如何依法修行。如那時的西北印度，沒有這些非法的現象，『法滅盡經』是不會如此的。『偈經』說：「見諸卒暴者，以偈開法路，心當懷愴悵，思惟悲感事」。編述者面對現實的悲感，即是『偈經』成立的唯一理由。當時的西北印度，以及吐火羅一帶的佛教，雖在普遍的發展，在家信徒增多，而比丘們卻確乎不能力求進步，品質一天天的沒落了！我可以引述幾條經論，以證實此一事實：　　　一、『蓮華面經』說：「未來之世，多有在家白衣得生天上，多有出家之人，墮於地獄、餓鬼、畜生」。二、『大悲經』（卷二）說：「彼富迦羅跋帝王都（迦膩色迦王之都），所有在家諸白衣者，彼命終已生兜率天，諸出家者悉墮地獄。何以故？彼不住戒，不依律儀故。……爾時，多有比丘不持禁戒，多作非法」。三、『大威德陀羅尼經』說：「於彼之時，出家之人，多饒煩惱，非諸俗人在家」。四、『大□婆沙論』（卷一八三）說：「勿謂今由在家弟子不能給施諸出家人令乏短故，正法滅沒；但由出家弟子無正行故，令正法滅」。佛法愈隆盛，信施愈多，僧眾的生活愈優越，在受施而生活的制度下，賴佛逃生──「及所興布施，因佛作沙門」──的病態一天天擴大，這即是在家眾生天，出家眾墮落的問題所在。為了生活而出家、而弘法，必然地引導佛法走上衰危的前途！　　　經中指責比丘們的惡行，略舉幾點如下：一、舍經法而樂受雜說：這造成了彼此相諍，師弟相謗的惡現象。偈說：「當舍於經法，反受雜文章……見訓諸淺經，心意為欣悅……聞受皆浮漫，講論無清話」。這一指責，包含了佛教界的重要問題。從佛滅三世紀以來，聲聞佛教中開拓一種通俗化的運動，即編集許多富有文學意味的典籍，稱為「鬟」、「莊嚴」、「譬喻」。這些，確乎促成了佛教的廣泛發展，然而也必然的落為情感的、藝術的、想像的。在「體道（禪觀）修律護」的迦旃延系重智者看來，自有一番感觸。而且，當時的大乘佛教，也漸漸的發達，大乘經素被聲聞學者看為「文頌者造」的。這一思想問題，在『法沒盡經』中，佔有重要的地位。二、厭靜默而樂憒鬧：雖然在憒鬧中建立許多寺院，而寺院家庭化：「展轉相侵欺，以自養妻息」。純家庭化的寺廟，當然厭惡客僧，完全背棄了僧寺公有的共同生活的美德。三、飽食終日，言不及義。四、廣蓄眷屬：偈說：「其年既幼少，多蓄眾弟子。……沙門二三年，廣蓄諸眷屬」。這一問題，我們這個時代，有過切身的經驗；原來印度也早就如此。五、窮逼出家。六、斗諍怨恨。七、邪命自活：出家眾量多而質劣，漸漸的失去信眾的信仰。遇到政治紊亂，或者年歲荒歉，於是出家眾也要生產救教了。偈說：「心樂佛法者，不念諸比丘。……貪著利財寶，衣食無限節。曉知習俗法，邪業以自活：販賣規賈利，出入求生息」。八、鎮惡持戒者。這些，『當來變經』面對晉代的中國佛教，敘述得更為不堪！　　　四　千年法滅說的修正　　　關淤法滅的傳說，如『大□婆沙論』卷一百八十三、『大般涅盤經』卷十六、『摩訶摩耶經』卷下、『大威德陀羅尼經』卷十八，也都有說到。　　　法滅的傳說，本是「過千歲後，正教法滅」的預言，也即是正法千年說。『婆沙論』還主張「釋迦牟尼佛般涅盤後，乃至千歲正法方滅」。但他對於三惡王亂世的事實，已因時代的變更而多少改變。那時，在大月氏王朝護持下，得到和平發展的機會，充滿了新的感想。所以『婆沙論』不明說惡王是誰，而且改為二王，僅泛泛地說：「二王無法……相與合縱，從西侵食，漸入印度」。對於那位有法王，也僅泛泛的說：「生在東方，威德慈仁，伏五印度」。三王擾亂印度的事實，已漸漸忘卻，僅剩有傳說的預言。『涅盤經』與『摩耶經』，索性不再談及惡王的事。　　　千年法滅的傳說，在佛教擴展的過程中，並沒有實現。在佛教徒的意境中，也不希望他實現。然而此一預言，當然有警策的功用，也還常在佛弟子的傳說中，但不能不給以新的解說。如『摩耶經』說：「千五百歲，俱□彌國……」。『月藏經』也說：「正法五百年……像法住於世，限滿一千年」。千五百年說，代替了千年的傳說。佛滅八百年以及更遲流布的大乘經，對於正法在世的時代的延長，當然是有實際需要的。『涅盤經』，約集出流行於西元二、三世紀間，另有一新穎的意義。他在敘述了拘□彌比丘諍論以致法滅後，接著說：「爾時，各共說言：哀哉佛法，於是盡滅。而我正法，實不滅也。爾時，其國有十二萬菩薩善持我法，云何當言我法滅盡」！這進入了佛法常住──後期佛教時代。以為，法滅僅是形式的比丘佛教的毀滅，「無一比丘為我弟子」，而秘密的菩薩──在家的，人與非人的大乘佛教，照樣的興盛。這啟示佛教的新姿態，新途徑，是值得我們注意的！　　　五　□賓滅法與師子比丘　　　拘□彌法滅的傳說，又見於『大威德陀羅尼經』。此傳說與□賓滅法有關，因而又牽涉到師子比丘與彌羅崛王。現在，先對於□賓滅法與師子比丘，加以研考。　　　『付法藏因緣傳』（卷六）說：「復有比丘，名曰師子，於□賓國大作佛事。時彼國王名彌羅掘，邪見熾盛，心無敬信，於□賓國毀壞塔寺，殺害眾僧。即以利劍，用斬師子頭，頭中無血，唯乳流出，相付法人於是便絕」。師子比丘，即中國禪宗推崇的二十四祖，他為彌羅掘王所殺。依『付法藏傳』所說，這確是佛教的重大損失！關於師子比丘的被殺，即□賓法難的原因，宋志磐的『佛祖統紀』（卷三十五），及元末念常集的『佛祖歷代通載』（卷六），有一共同的傳說，如『通載』說：「□賓有外道二人，學諸幻法，欲共謀亂，乃盜為釋子形象，潛入王宮。且曰：不成，即罪歸釋子。妖既自作，禍亦旋踵。事既敗，王果怒曰：吾素歸心三寶，何乃構害一致於此？即命破壞伽藍，祛除釋子。後自秉劍至（師子）尊者所……王即揮劍斷尊者首」。這是說，□賓的慘遭滅法，甚至師子比丘的被殺，是受了外道偽裝佛沙門的牽累。但滅法的實際原因，還有一不同的傳說。十九世紀中，迦爾訶那纂輯□賓諸王史，該書（1,199─200）說：在那拉一世的時候，曾興建一所伽藍，有一位佛教的行者住在那裡。這位行者以魔力誘拐王妃，王怒而將此伽藍及所屬的數千伽藍，一律燒毀。這雖沒有提到師子比丘，但事件極為類似。這位佛教行者的誘拐王妃，等於盜為釋子形潛入王宮。所以『通載』傳說的「欲共謀亂」，照情形看，也即是淫亂。否則，憑一二人潛入王宮，能有何亂可作？雖然一說是外道的偽作釋子，一說是佛教行者，但當時確是認為佛教徒，因而才引起狂暴的毀法行動。外道的偽裝釋子，我也希望這傳說是正確的；因為唯有這樣，□賓滅法才與佛教僧侶無關。　　　不過，事件似乎並不如此理想。即使是偽釋子闖下的大禍，真釋子未必能毫無關係。此項傳說，佛教的經典中，早已存在，如『佛滅度後棺殮葬送經』，一名『師比丘經』，或名『比丘師經』，作這樣說：佛缽不見了，國王下令訪求。「時有賤人，其名曰師，偽作比丘，饕餮酒食，妻居育子，當醉提兒詣宮門言：吾知缽處。王聞大喜，請沙門入。……師曰：唯沙門當盜之耳。即下書考推諸沙門，其毒酷烈，臣民睹之靡不怨王」。僧眾受了極大的苦迫，於是有人告訴國王，這才把師比丘找去，問他究竟，他居然也會說些五戒、二百五十戒之類。末了，這位師比丘老實的說：他是偽沙門。然而他說；那些真沙門，比他更不像樣。國王於是乎詳加調查，的確，佛教的僧侶，娶妻生子，飲酒，無惡不作，於是國王大怒：「敕有司曰：佛清凈廟，賢聖所宗，非鳥獸之巢窟，逐出穢濁者，無令止佛廟矣」。結果，無論是國王愛護佛教，或厭惡佛教，僧侶們是被驅逐了！經中說到事件的引起者，也是偽沙門。雖沒有說誘拐王妃或潛入王宮，但「當醉提兒詣王宮言」，還看出某些異同的痕迹。結果，佛教大受摧殘。雖然師比丘似乎不是□賓，但這與□賓諸王史所記，極為類似。『付法藏因緣傳』及『統記』、『通載』所說的禪宗二十四祖師子尊者，經中卻是「賤人名師」。□賓佛教，大抵因為師子比丘闖下大禍，佛教受到重大的摧殘，而佛教界則說是偽沙門。其實，照經上說，那些真沙門也好不了多少！佛教僧侶普遍的腐化、墮落，才是問題所在，師子比丘不過是導火線而已！依佛教說：如此因，如此果，有慚愧的佛教僧侶，對於佛教衰落的慘運，要將責任放在佛教僧侶的身上，不能一偽了之。　　　問題又要考慮到□賓滅法與師子比丘的被殺，是否確如『付法藏因緣傳』所說，與彌羅掘王有關。『付法藏傳』是錯的；彌羅掘王為五、六世紀間人，而□賓滅法與師子比丘事件，實是古老的傳說。□賓諸王史說此事在阿輸迦王后，那拉一世的時候。『佛滅度後棺殮葬送經』，系西晉失譯，梁僧佑（四四五──五一八）的『出三藏記』，已有記錄。此經初作「聞如是：一時，眾佑游於華氏國」。譯筆古樸，近於竺法護那時的譯筆。判為西晉失譯，大致可信。西晉起於二六五，終於三一六，可見此經（師子比丘的傳說）的編集，以及傳譯到中國來，比彌羅掘毀法的時代，還早二百多年呢。『西域記』（卷三）說：「迦膩色迦王既死之後，（迦濕彌羅國的）訖利多種後自稱王，斥逐佛徒，毀壞佛法」。迦膩色迦王為二世紀五十年代以前的名王。此後，□賓國確曾有過斥逐佛徒，毀壞佛法的事件。後來，因□摩□羅王的平定迦濕彌羅，佛法再見光復。所以此次□賓滅法事件，約為西元二００至二五０年間事。　　　「賤人名師，偽作比丘」，鬧出這麼大的亂子，何以四七二年頃的吉迦夜，會把他看作一代佛教的住持領導者？時代既然不合，何以又牽涉到彌羅掘王？這自然不能完全明白，可以作兩種解說：一、在傳說中，佛徒將這次事件的責任，推到外道身上，偽沙門身上；師子比丘可能已被傳說為聖者，無辜的殉教者，如『佛祖統紀」等所說。二、或許更有不同的傳說。至於時代的錯亂，這在吉迦夜，面對彌羅掘在北印度摧殘佛教的事實，將古老而普偏的□賓滅法與師子比丘事件，使他在這嶄新的事實中復活。古代的傳說，因時代的演變，起著新的變化，新的結合，大都如此。從前，禪宗學者──契嵩大罵『付法藏因緣傳』，以為「付法藏傳可焚」，因為傳中說「相付法人，於是便絕」，而禪宗還要二十五祖，二十六祖……一祖一祖傳下去。其實，『付法藏傳』確有可批評的地方，他把古老的賤人師比丘，胡扯為彌羅掘時代的傳承正法的祖師。　　　『大威德陀羅尼經』（卷十七、十八）所敘的法滅情況，顯然是在□賓滅法與拘□彌法滅的傳說中，參入許多新的成分，而結合為新的傳說。此經為隋□那崛多譯，論到□賓滅法的原因（卷十七）說：「彼等比丘所至家（此即婦女）處，相前言語，後以方便令作己事（指男女和合，即私事〕。於彼舍中共語言己，即便停住示現身瘡（即男女根的別名）。於俗人所，種種誑惑，種種教示：彼應與我，如來付囑汝。……彼即報言：汝明日來，如己家無異。……我住於此十年勤求，猶尚不能得是諸法，如汝今者，於一夜中已得是法。……此是因緣，滅正法教」。這段文字，是值得解說的。從來□賓滅法的傳說，與「誘拐王妃」，「潛入王宮」，「妻居育子」有關，即含有男女曖昧的事情。此經說得更明白了，但此男女的曖昧情形，與日本式的娶妻不同，也與中國內地僧侶的情形不同。因為日本是公開地轉移到一般人的家庭常情；內地僧侶偷偷摸摸，內心還覺得非佛法的。如□賓比丘的作風，卻是西藏喇嘛式的，把此男女情慾神秘化，把他作為修行佛法看的。他們公然的拿佛法作淫亂的煤介，掩護他們的罪行，竟然向女人要求：「彼應與我」，要女人將身體貢獻給他們，因為這是「如來付囑汝」。他們偽造佛說，以為佛要女人將身體供養他們。女人在信仰佛教的熱情下，聽說這是佛說的，這是無邊功德的大供養，又是頂好的佛法，於是乎上當了。「如己家無異」，即是儼同夫妻。「我住於此十年勤求，猶尚不能得是諸法；如汝今者，於一夜中已得是法」。這是什麼？這就是七世紀以後，印度佛教公開而冠冕堂皇的無上瑜伽──雙身法、歡喜法。從前，元順帝的太子，起初對於順帝在宮中，男女裸居的實行演揲兒法──秘密的雙身法，不以為然。順帝勸他，「秘密佛法可以益壽」，於是派西番僧教他。太子試驗一番說：「李先生教我讀儒書，許多時，我不省書中何意。西番僧教我佛經，我一夕便曉」（見元權衡庚申外史下）。這一夕便曉的秘密佛法，即是「如汝今者於一夜中已得是法」。這種男女交合的歡喜法──近於中國道家的御女術，以運氣攝精為核心，當然還加上幾多儀式與多少高妙的佛學（？）。在密宗，不但男人要經老師的秘傳，女的被稱為明妃，也得施以訓練。這樣後期佛教泛濫不堪的歡喜法，佛教中早已存在，此經即一明顯的證據。四一四年頃來中國唱道真常大我的曇無讖，也會這一套。魏太武帝要他去，即是為了想傳受這個，如『魏書』卷九十九說：太武帝「聞其善男女交接之術」。此種男女交合的秘術，早在佛教僧侶中秘密傳授。本來，性慾與生俱來，為一般人極平常的事實。然自古以來，即有神秘崇拜的，與神教相結合。佛教本為厭離塵欲而出家者，等到佛教普泛的傳開，沒有厭離出世心的濫入僧團，變態的性生理，不期而然的促使與外道固有的性慾崇拜相結合，構成此一夜便學會的佛法。然起初，在佛教僧團中是不能公開的，被呵責的，驅逐的；即在大乘盛行的時代，也還如此。如『大威德陀羅尼經』，即對此痛恨說：「此是因緣，滅正法教」。日本的密宗，還在攻訐立川派為左道。這要到七世紀後，才慢慢的後來居上，冠冕堂皇的自以為佛教最高的法門。□賓佛法的被滅，隱著這一段史實。□賓史說；佛教行者以魔術誘拐王妃，即是這樣的魔術，這樣的誘拐；潛入王宮也是為了此事。他們並不自以為淫亂，還自以為修證受用呢？□賓佛教，一度斷送在這般人身上。　　　六　彌羅崛的滅法　　　再來研考『付法藏因緣傳』的：「時彼國王，名彌羅掘，邪見熾盛，心無敬信，於□賓國毀壞塔寺，殺害眾僧」。彌羅掘王的破壞佛法，也是確實的事件。隋那連提耶舍（五八四年）譯的『蓮華面經』（卷下），先說到□賓佛教的盛況；又說：「身為國王，名寐吱曷羅俱而滅我法，此大疑人」！寐吱曷羅俱的滅法，『西域記』（卷四）有較詳細的傳說：「數百年前，有王號摩醯邏矩羅（唐言大族）……宣令五印度國，繼是佛法，並皆毀滅，僧徒斥逐，無復孑遺。摩揭陀國婆羅阿迭多王（唐言幻日），崇敬佛法。……時大族王治兵將討，幻日王知其聲聞……數萬餘人，棲竄海島。大族王以兵付弟，浮海往伐。幻日王守其危險，輕騎誘戰，……生擒大族。……大族失位，藏竄山野，北投迦濕彌羅國……矯殺迦濕彌羅王而自尊之。乘其戰勝之威，西討健陀羅……毀□堵波，廢僧伽藍，凡一千六百所」，摩醯邏矩羅，無疑即為寐吱曷羅俱；彌羅掘是略稱。『西域記』說大族「奇姿多智」，『蓮華面經』也說他「受於端正之身」。此人，依近代的研究，確見於印度的銘刻。約在西元四八四年頃，白匈奴即中國史書中的挹怛或咽噠侵入印度。酋長頭羅曼，在五世紀末建立王朝。他的兒子，即摩醯邏矩羅，勢力非常強大。依玄奘的傳說，他被幻日王擊敗俘獲，雖然放他回去，勢力已大不如前。玄奘所傳幻日王擊敗摩醯邏矩羅的事實，在曼達索地方發現一銘刻，同樣的事實，歸功於耶輸達磨王，這是極難確定的。大概，幻日王與耶輸達摩王，曾聯合作戰而阻抑咽噠的凶焰。結果，各人把勝利的光榮，歸於自己。幻日王，約為四九０到五三０在位；摩醯邏矩羅的失敗，約在五一五年頃。　　　摩醯邏矩羅，約失敗於五一五頃。依『西域記』說：此後，他又大大破壞□賓與健陀羅的佛教。那末，隋譯的『蓮華面經』，沒有什麼不合；吉迦夜於四七二頃編譯的『付法藏傳』，如何能已有此項傳說？『付法藏因緣傳』依『阿育王傳』的五師相承說為本，又加入許多後代名德的傳記，編纂而成。早在宋元嘉中（四二四──四五三），寶雲及智嚴，已曾譯出。此譯早已佚失，彌羅掘□賓滅法的事件，當然是不會有的。咽噠的侵入印度，摩醯邏矩羅的在北印破壞佛法，必然在四七０年頃，這是驚動佛教界的慘痛事件。吉迦夜從西方來，目見耳聞，也就以此為付法的斷絕，將此事編入而結束此書。『西域記』以為大族在失敗後，又破壞□賓、健陀羅的佛教。他在失敗以後，退保北印度，自然佛教會受到摧殘。但大族對於健陀羅及□賓佛教所加的破壞，顯然在他失敗以前。五二０頃，魏宋雲及惠生等到印度，經過健陀羅，說健陀羅被咽噠所滅，立□勤為王，已經歷二世了（見洛陽伽藍記）。這可見『西域記』所說不確。已經歷二世，健陀羅的滅亡，即可能為四七０頃。本來，匈奴的侵入印度，是很早的。鳩摩羅笈多末年（四五０頃），匈奴已縱橫北印。塞建陀笈多，擊敗匈奴，暫時阻抑他的南侵。戰勝回來，鳩王大約已死，於是向母后阿難陀提婆復命。但在塞王晚年，四七０頃，匈奴又騷動而南侵。有以為咽噠即白匈奴，是四八四甚或更遲些侵入的。如確乎如此，即與中國譯經史所見的不合。所以咽噠的侵入，應作為四七０年頃的事。咽噠，依『魏書』「西域傳」，是游牧部族，「其性兇悍」。鐵騎縱橫，很快的控制了健陀羅、□賓一帶。游牧部族的勝利者，殘酷好殺，掠奪寺廟的財富，這是必然的。摩醯邏矩羅，大約如唐太宗一樣，父王在世時，他早已為戰鬥的實際領袖；進行摧殘掠奪，破壞佛教的工作。所以吉迦夜的編纂『付法藏傳』，即有此記載。假定，大族在四七０頃為二十幾歲，那末五一五頃為幻日王等擊敗時，已六、七十歲，這不是不可能的。他在殘敗以後，退保局部的統治。『西域記』說他追擊幻日王時，「以兵付弟」；等到失敗了，「大族王弟，還國自立，大族失位」。大族後來又「矯殺迦濕彌羅王」，奪取健陀羅，這暗示著咽噠此後內部的分裂，以及內戰。惠生等（五二０）經過健陀羅時，說健陀羅的咽噠王，與□賓連年作戰，這似乎即是大族再起時，與弟王內戰的紀實。總之，咽噠──摩醯邏矩羅的摧殘佛教，早在失敗以前，應在四七０年頃。近人，每因頭羅曼成立王國於五、六世紀間，所以把摩醯邏矩羅的時代，推後為五一０到五四０頃，於是感到不調和。實則，咽噠在匈奴的極盛期，為四七０到五一０頃。摩醯邏矩羅晚年的失敗，內部分裂或許引起內戰，已開始在印度沒落。耶輸達摩的銘文，說大族失敗後，也向他稱臣。　　　咽噠在北印強大的時代，佛教所受的摧殘，實是難以計算的。據（五二０ ）惠生所記：健陀羅的咽噠王，性情凶暴，不信佛法。極為隆盛的北印佛教（六四０頃）『西域記』說：　 濫 波 國：「伽藍十餘所，僧徒寡少」。　 那揭羅曷國：「伽藍雖多，僧徒寡少」。「有伽藍，高堂崇閣，……絕無僧侶」。　 健 馱邏 國：「僧伽藍千餘所，摧殘荒廢，蕪漫蕭條；諸□堵波，頗多傾圯」。　 烏 仗那 國：「舊有一千四百伽藍，多已荒蕪。昔僧徒一萬八千人，今漸減少」。　 缽 露羅 國：「僧徒數千人，學無專習，戒行多濫」。　 □叉始羅國：「伽藍雖多，荒蕪已甚，僧徒寡少」。「傍有伽藍，圯損已甚，久絕僧徒」。　 僧訶補羅國：「傍有伽藍，空無僧侶」。「傍有伽藍，久絕僧侶」。　 烏 刺屍 國：「不信佛法，….傍有伽藍，僧徒寡少」。　 迦濕彌羅國：「伽藍百餘所，僧徒五千餘人，……故今此國，不甚崇信」。　 半 □蹉 國：「伽藍五所，並多荒圯」。　 曷羅□補羅國：「伽藍十所，僧徒寡少」。　　　『西域記』（卷三）說：「自濫波至於此土，……非印度之正境，乃邊裔之曲俗」。其實，這些在貴霜王朝時代，都是佛教極隆盛的中心區域。玄奘時代，已一敗塗地，荒涼不堪！這不僅健陀羅、□賓一帶，即迦畢試以及吐貨羅一帶，無不從此衰落。咽噠自大族失敗以後，這一帶地方即沒有像樣的王朝。文化、經濟、政治、宗教，沒落得可怕。就是沒有後代回教的打擊，也未必能有希望。我們所見玄奘時代的那些佛教，除了不信佛法而外，即使人民信仰佛法，而佛教僧徒還是一樣的毫無辦法。如：　　　那揭羅曷國：「崇敬佛法，少信異道」，結果是「伽藍雖多，僧徒寡少……少有僧徒……絕無僧侶」。　　　醯羅城「城中居人，淳質正信」，而又有佛頂骨等「斯五聖跡，多有靈異」。但管理權是：「令五凈人（在家佛教徒，或是佛寺中工作的在家人）給侍香花，觀禮之徒，相繼不絕」。僧眾那裡去了？　　　□叉始羅國：「風俗輕勇，崇敬三寶」，但還是「伽藍雖多，僧徒寡少」。　　　問題，除了外來的原因，僧徒本身的沒落，也不能忽略。『西域記』對於這北印佛教國的敘述，除了廢塔、荒廟、聖跡、神話而外，還有什麼？我們固然感覺那時代那一帶佛徒的沒落，內在原因極為嚴重，然咽噠的摧殘，也過於殘酷了！迦旃延、僧伽羅剎所見到的佛教遠景，四百年後，一一的暴露而到來！　　　咽噠侵入的時候，北方佛教崩潰的一幕，『大威德陀羅尼經』暗示得非常明白。這固然不能作為紀實的史料，但充分的使我們看到了全景。此經為隋□那崛多譯，他在五六０左右，即到中國來。不過此經梵本，或許是「開皇之始「五八一、元年），梵經遙應」而傳入的。他自己，是健陀羅國富留沙城人。二十七歲時，即離開故鄉。在所譯的這部經中，先說到□賓比丘的邪淫，五百凈行比丘被惡比丘所殺，於是國王嚴厲的打擊那些惡比丘，「三千比丘，一時斷命」。「彼王捉得，悉皆斷命；唯有金錢，彼得渡河」。逃出來的比丘，著實不少。到了多剎屍羅城，比丘們索性集合起來，武裝起來，「還向北方相隨而去，共彼城主極相戰鬥。如是，彼三摩耶（時），布沙波只王所居城中，極為戰鬥。彼戰鬥處，有三千許諸沙門眾，皆悉為彼刀杖所害。當時彼王為諸沙門之所逼切，即便逃走，為諸沙門之所奪命」。比丘們在布沙波只，獲得暫時的勝利，但立刻，「於荼蘇地（隋雲邊地）當有一王，名曰婆侯羅舒婆（隋雲多馬）。時彼王聞沙門釋子斫殺燈王……即來向布沙波低城，其釋種子因離彼城……於北道中，當最後見諸沙門等」。比丘們不敢作戰就跑了，顯然是力量不敵。但「諸比丘等當還向彼特叉始羅大城，時彼城中人民，不聽釋種弟子入城。……多馬王將其部伍，來至逋沙波婆帝王所居城，時釋沙門諸弟子，皆悉逃走。時多馬王既知是已，所有伽藍，放火燒燃」。諸比丘被逼逃到拘□彌，此下即與傳說中的拘□彌法滅聯接。　　　此一傳說，在上承□賓滅法，下接拘□彌法滅的古舊傳說中，插入此北印度比丘武力自衛的新傳說。這不能不重視，不能看為幻想與神話。布沙布只，又布沙波低，又逋沙波婆（疑衍）帝王所居城，是一個地方。宋雲到健陀羅，也說王城名佛沙伏。這即是『西域記』的布色羯邏伐底布邏，或說即跋虜沙城──為迦膩色迦王的故都。當時，比丘們以怛叉始羅為根據，而佔有此王城。經中說斫殺燈王，即布沙波低王。等到多馬王來攻，比丘們不敵而怛叉始羅又變了，這才完全失敗。我們應該記得，傳譯此經的□那崛多，是富婁沙城人，即是波沙波低。此一事件，大抵在咽噠入侵的時候，比丘為了護教，武裝起來，協助怛叉始羅的統治者抗敵。但在失敗時，怛叉始羅反而拒絕比丘入內，於是北印的佛教，遭遇更慘了。經上的「於北道中，當最後見諸沙門等」，即是佛教大崩潰，沙門全部逃遁的解說。此經的編集者，或許傳譯者，不滿於比丘們輕舉妄動參加戰爭，因而使北方佛教遭受更慘的境遇。但從世間的觀點，這多少還含有護國護教的情緒在內。　　　婆侯羅舒婆王，經中又作婆侯奢波迦（譯名不統一極了）王，應即是摩醯邏矩羅，或寐吱曷羅俱。譯作多馬，大族，都是未必對的，這是依梵文的音義去解釋匈奴人的名字。婆侯羅與摩醯邏，音聲極近。舒婆又作奢波迦，「迦」收音，與「矩」及「俱」同。此一傳說，把他作為摩醯邏矩羅侵入時的某種事實，極為近情而合理。玄奘所見的荒圯、衰落的原因，也可以得一更好的理解。　　　北印的佛教，在長期的內憂外患下，衰落了！　　　一三、論笈多王朝的王統　　　笈多王朝的王統編年，經近代的搜求考訂，已大致相近。據「劍橋印度史略」 （古代印度第六章）。所說，直系諸王如下；　 一 旃陀羅笈多 西元三二０──　 二 薩母陀羅笈多 三三五──　 三 旃陀羅笈多二世 三八五──　 四 鳩摩羅笈多 四一三──　 五 塞建陀笈多 ──四五七──　 六 弗羅迦阿迭多 四七０頃──　　　然從鳩摩羅笈多以下，彼此的意見還多少出入。據「印度史略」的見解，根據出土的印刻，知道從鳩摩羅笈多以下，另有一不同的王系：　 四 鳩摩羅笈多　 五 補羅笈多　 六 那羅新哈笈多　 七 鳩摩羅笈多二世　　　這顯然是笈多朝內部的分立了。但高桑駒吉的「諸王朝系譜」，以為塞陀羅笈多即位於西元四五五年，到四八０年，由補羅笈多繼位；而四八四年，同時有佛陀笈多，分立於摩臘婆。這樣，笈多朝的分立，是四八四年的事。赤松佑之的『印度民族史』（第三章），以為塞建陀笈多繼位於四五五年，卒於四八０年；異母弟補羅笈多繼位，五年後（四八五）即讓位於（子）那羅新哈笈多。總之，這都是為了維持笈多朝的統一到四八四年以後所作的一種解說。　　　西藏多羅那他的『印度佛教史』，對於晚期佛教，雖仍不免雜亂，但很能提貢史料及參考的價值。在無著、世親前後，書中提到的王朝系統，以及某些事件，與笈多王朝的情況，大體相合。雖然在名稱上未能一致，但至少可作為有價值的參考。從十七章的旃陀羅笈多起，摘列如下：　 一 旃陀羅笈多　 二 頻頭沙羅　 三 室利旃陀羅　 四 達磨旃陀羅　 五 羯磨旃陀羅　 5 佛陀波苦奢　 6 犍□羅波苦奢　 六 □梨俱舍旃陀羅　這一王統譜，當然不能即信為事實，但把他與笈多王統對照，即可看出一種非常的類似。如從旃陀羅笈多到弗羅迦為第六世；而西藏說從旃陀羅笈多到□梨俱舍也恰好六世。弗羅迦與□梨俱舍應該就是一人。弗羅迦阿迭多以後，「印度史略」說傳承不明；多氏史也說□梨俱舍旃陀羅時，極為衰弱。還有，第四世鳩摩羅笈多以下，別出補羅笈多一系。多氏史也說在（四世）達磨旃陀羅以下，別出（王弟）佛陀波苦奢一系。匈奴人的侵擾印度，在鳩摩羅笈多晚年；多氏史也以為起於（四世）達磨旃陀羅時。在這樣的對照中，可以得到一個肯定的結論：鳩摩羅笈多（四五五）以後，笈多王朝的確是分化了。笈多王朝的統一，不能維持到四八０以後。　　　多氏史與高氏的王朝系譜，都以為笈多朝分為兩系：　 ┌───┐ 佛陀笈多　 │高氏說│ 鳩摩羅笈多─┬ 塞犍陀笈多──┘　 └───┘ └───── 補羅笈多　 ┌───┐ ┌（弟）佛陀波苦奢──犍□羅波苦奢　 │多氏說│ 達磨─┤　 └───┘ └（甥）羯摩─────□梨俱舍　其中值得注意的，「印度史略」根據錢幣及銘刻的研究，認為弗羅迦阿迭多，繼塞建陀王之後；與多氏史□梨俱舍的名稱及系屬，完全一致，這應該有事實根據的。依『西域記』，補羅笈多與那羅新哈笈多系，與匈奴人的戰爭極多。多氏史中與之相當的，是佛陀波苦奢系。佛陀波苦奢，應該是佛陀笈多而不是補羅笈多。高氏以佛陀笈多繼承塞建陀笈多，大致是不錯的。依『西域記』卷十，那爛陀寺的興建者──六帝次第相承，如此：　 鑠迦羅阿迭多──佛陀鞠多……怛他揭多鞠多……婆羅阿迭多　 鑠迦羅即是塞建陀吧！佛陀鞠多在位，從他的錢幣與銘文，可知必在四八０至五００年左右。鑠迦羅是他的父親，這與塞建陀約死於四八０年頃，恰巧連接。以鑠迦羅為塞建陀，以佛陀笈多繼承塞迦陀，是不會錯的。然而，弗羅迦阿迭多的繼承塞建陀，也不能否認；所以塞王以下，至少有這樣的三系：　 ┌─ 弗羅迦阿迭多　 鳩摩羅笈多─┬─塞建陀笈多─┴─ 佛陀笈多　 ：　 └………補羅笈多──那羅新哈笈多──鳩摩羅笈多二世　這三系的看法，「印度史略」已概略指出，這不過參照多氏『印度佛教史』，而加以闡明。總之，高氏忽略了塞建陀以下的弗羅迦阿迭多，而多氏『佛教史』，又把補羅笈多與佛陀笈多誤合為一了！　　　一四、世親的年代　　　世親論師的年代，近人多有研究，但意見始終沒有一致。因為某些傳說，認為時代不能過早；而另一些事實，又認為非早一點不可。渡邊海旭在『陳那及其出現的年代』中，以為世親是西元五世紀人，約出生於四二０年，卒於五００年。宇井伯壽在『印度哲學史』中，以世親為四世紀人，約生於三二０年，卒於四００年。彼此相差，恰為一世紀。我在『印度之佛教』中，也有過概略的推算，近於宇井說。近來再為研考，覺得世親的年代，不能過遲過早，特提出西元三六０至四四０的折衷說。　　　世親為無著的兄弟，後來又從無著修學大乘，作無著的弟子。世親與無著，是同時而先後的。我們考論世親的年代，不能漠視無著的事實與年代。世親為無著的兄弟，大約相差二十五歲。真諦譯的『婆藪盤豆傳』，說世親「年終八十」；又說「阿僧□（無著）法師殂沒後，天親方造大乘論」。西藏多氏『印度佛教史』（二十二章），也說世親在無著死後，廣弘佛法。所以，如無著享年七十，那末無著應比世親早二十五年出生，早三十五年去世。考無著的一生，大概可以分為三期：一、修學時期，二、編集弘揚彌勒學時期，三、發表自家思想的時期。他的修學，先學聲聞空觀，次學大乘（唯識）空觀。他的悟入空義，實經過極大的艱苦。傳中說他「思惟空義不能得入，欲自殺身。……意猶未安，謂理不應爾」。多氏史（二十二章）也說：無著在十二年中修學，還沒有什麼成就。所以假定無著二十歲到三十五歲為修學期；三十五到五十歲為編集傳弘彌勒學的時期；五十六歲後，為著作講述自己的學說期。世親的一生，略可分二期：初學聲聞乘而弘揚聲聞教，著作『俱舍論』等。其後才回心大乘，努力於大乘的弘揚。他的從小入大，傳中說：阿僧□法師住在丈夫國，遣使報婆藪盤豆云：「我今疾篤，汝可速來」！世親見了無著，才轉學大乘。「疾篤」，雖或許是無著的方便，但在無著衰老時，透過兄弟間的友情，予世親以深刻的感動，使他從側重理智的聲聞法，歸入情智綜合的大乘，也極為近情。這大約是世親四十歲的事。關於無著、世親的年表，姑為推定如下：　 薩母陀羅笈多 二年 西元三三六 無著生　 二一年 三五五 無著修學　 二七年 三六一 世親生　 三六年 三七０ 無著悟大傳彌勒學　 四六年 三八０ 世親修學小乘　 旃陀羅笈多二世一六年 四００ 世親回小入大　 二一年 四０五 無著卒　 鳩摩羅笈多 一八年 四四０ 世親卒　　　姑依據此一推定，再來考察過早過遲的主張，何以需要修正？而此一推定，何以較為適當而近於實際？或以世親為四二０到五００在世，我不能同意此項假定，試舉三事來說明：　　　一、彌勒的論典，經無著編錄而流傳於世，這在學界是沒有多大異論的。彌勒論的傳來中國，在五世紀初：　 北涼曇無讖譯───（四一四──四二六）　 菩薩地持經 十卷　 菩薩戒本 一卷　 劉宋求那跋摩譯──（四三一）　 菩薩善戒經 十卷　 菩薩善戒經 一卷　 劉宋求那跋陀羅譯─（四三五──）　 相續解脫經 二卷　　　曇無讖與求那跋摩所譯的，即『瑜伽師地論』「本地分」的「菩薩地」。求那跋陀羅所譯的『相續解脫經』，即『解深密經』的後二品，但並非依據經本轉譯，是從『瑜伽論』「抉擇分」中摘譯而別行的。『相續解脫經』每品初，都有「如相續解脫經說」一句，這就是『瑜伽論』引述契經的原文。這樣，『瑜伽論』的「本地分」與「抉擇分」，在五世紀的初三十年，已傳來中國了。我推定無著的編集『瑜伽』，在三七０到三八五年；離該論的傳來中國，相隔四十年，即能適合此一事實而沒有違難。如以世親為生於四二０年，那末『瑜伽論』傳來時，無著雖為兄長，也不過二、三十歲，即不能符合此項傳譯的史實。　　　二、世親的論典，在五０五年頃，由菩提流支，勒那摩提傳來中國，從事翻譯。菩提流支為世親系的學者，他在傳述的『金剛仙論』（卷十）中，說到師承授受的次第，如此：　 彌勒──無障礙（無著）──天親──金剛仙──菩提流支　　　流支與世親，中間已隔著金剛仙。而且說：從彌勒傳授「以至於今，始二百年許」。二百年許，雖不必確定為二百多年，但這決非數年間事。流支為世親大乘學的再傳弟子，已從事傳譯世親的大乘論。流支在五００年頃動身來中國，所以如以為世親弘揚大乘，即為五世紀的下半世紀，這是無論如何也難以同情的。　　　三、吉迦夜於四七四年到中國來，與曇曜合作，編譯『付法藏因緣傳』。該傳卷六，已敘及世親及以後的大德。　　　婆修盤陀──摩奴羅……鶴勒那……師子　　　婆修盤陀即世親，吉迦夜已知道他去世，所以世親決非四二０到五００年時代的人。然有些學者，為了確立自己的推論，感到此一事實的矛盾，於是乎以為：摩奴羅即如意論師以前的婆修盤陀，是古世親；而『西域記』（卷二）中如意論師的弟子世親，為今世親。印度同名者極多，古世親與今世親，並非不可能，或許還不止一古一今而已。不過，『付法藏傳』中的婆藪盤陀，我敢肯定他即是唯識學者世親。因為，『西域記』說如意論師為世親的師長，與外道辨論失敗而自殺，這不過奘門的傳說如此。真諦譯的『婆藪盤豆傳』，以為：「摩羅他（即摩奴羅，即如意）法師、婆藪盤豆法師等諸大法師，悉往余國，不在。摩羅他，譯為心愿。唯有婆藪盤豆師佛陀蜜多羅」，不得已出去應敵，結果失敗受辱。六四０頃，玄奘傳說：如意為師，世親為弟子。早一些，五五０頃，真諦的傳說：世親與如意為同時的大德。再早些，四八０頃，吉迦夜的傳說，何嘗不可以世親為師，如意為弟子！如意與世親的或先或後或者同時，這不過傳說紛歧，不能確定二人的關係而已。焉能偏據『西域記』的傳說，武斷摩奴羅以前的世親為古世親！證真的『止觀私記』（卷一），曾舉出五項理由，以證明『付法藏因緣傳』中的婆修盤陀，不是今世親。小野玄妙的『佛教年代考』，認為二、五兩項，有歷史左證的充分價值，實則也毫不足取！『私記』說：「二者，論師以如意論師為師，今雲□夜多」。如意是否世親的師長，在傳說中並沒有確定，焉能以此為理由而證明彼此不同。玄奘傳以如意為世親師；真諦傳以佛陀蜜多羅為世親師，吉迦夜傳說□夜多為世親師，都不過是傳說紛歧。充其量，也不過錯誤而已，決不能因此而證明古人而非今人。『私記』又說：「五者，景德傳燈錄第二，列付法藏中云：婆修盤陀，羅閱只人也」，似乎與健陀羅的世親不同。然『付法藏傳』本無此明文；這是從『寶林傳』以來臆造的傳說，又那裡能據此而判為二人？『付法藏傳』說：婆修盤陀「宣通經藏，以多聞力智慧辨才，如是功德而自莊嚴，善解一切修多羅義」：這不是大論師的姿態嗎？　　　根據這些事實，所以推定世親的年代，不能更遲了。　　　然而有些傳說，似乎又非遲一點不可，這不能不加以考察。第一、世親在世的時代，依真諦及玄奘的傳說，與□訖羅摩阿迭多王同時。如『婆藪盤豆傳』說：「國王□柯羅摩阿□多，譯為正勤日。……時婆藪盤豆法師等諸大法師，悉往余國。……正勤日王太子，名婆羅□底也，婆羅譯為新，□底也譯為日……留法師住阿瑜□國」。『西域記』（卷二）也說：「時室邏伐悉底國，□迄羅摩阿迭多（唐言超日）……。興王膺運，表式英賢。世親菩薩欲雪前恥，來白王言」。世親與超日（正作遍超日，即正勤日）王及其後繼者同時，二傳大體一致，這是不可忽視的傳說。在□多梨 （Bhitari）出土的一著名印刻，上面刻有鳩摩羅笈多二世的王系，中有鳩王二世的祖王父王的名字，作：　 補羅笈多□訖羅摩阿迭多Puragupta-vikrama^ditya　 那羅新哈笈多婆羅阿迭多Narasim%hagupta-baladitya　　　這顯然的合於真諦的傳說。印刻中的補羅笈多──即正勤日王，直承鳩摩羅笈多的王統。此二王的年代，高桑駒吉在『諸王統年譜』說：補王為四八０到四九０年，那王為四九０到五三０年在位。赤松佑之在『印度民族史』說：補王為四八０到四八五年，那王為四八五到五三０年在位。宇井伯壽的『印度哲學史』說：補王為四七０年頃在位。補王與那王在位的時代，大抵在四八０到五三０年；補王可能再早一些。『西域記』（卷九）論到那爛陀寺，曾經六王次第興修，即：　 鑠迦羅笈多──佛陀鞠多──怛他揭多鞠多……婆羅阿迭多。　　　佛陀鞠多Buddhagupta鐫有年代的錢幣及銘文，現在還有保存，他必為四八０到五００年頃在位〔這樣，不屬於同一王統，時代略後的婆羅阿迭多──即那羅新哈笈多，推論為四九０到五三０年在位，也極為合理。世親與補王及那王同時，那時代即不能早；即使四二０到五００在世，或許還太早呢！　　　然而，四、五世紀間，世親的論典已傳來中國；菩提流支已是世親的再傳；無著編集的論典，傳來已八、九十年了。說世親與此二王同時，是絕對不能的。考『西域記』，覺得『西域記』雖說世親與□迄羅摩阿迭多同時；也曾提到幻日──或作幼日，即新日，婆羅阿迭多，但沒有說即是世親當時（遍）超日王的兒子。雖說興王膺運，並未說出名字；所以世親同時的□迄羅摩阿迭多，可能另有別人。原來□迄羅摩阿迭多，印度君王用此尊號的很多；補羅笈多（四八０──四九０）曾用此稱號；旃陀羅笈多二世Chandragupta Ⅱ（三八五──四一三）也曾用此名。不屬於笈多王朝的，姑且不談。所以□迄羅摩阿迭多，不一定是補羅笈多；最妥當的，應該是旃陀羅笈多二世。以世親為三六０到四四０時人，即適合旃王二世及其後繼者鳩摩羅笈多的時代。真諦的傳說，或許因補王同名（遍）超日而誤傳，把他的兒子新日王也寫上了。　　　第二、玄奘遊學印度，參訪當時的名學者，如戒賢、勝軍、密多斯那、都是世親的後人。從戒賢等上推到世親，傳承的次第，傳說如此：　　 ┌ 安慧──勝軍　 世親─┤ 陳那──護法──戒賢　 └ 德光──密多斯那　　　從玄奘上推到世親，不過三傳或四傳，年代似乎不能過久。此項師資傳承的傳說，如果不嫌武斷的話，我認為有點不盡不實。佛教中的傳承說，大都如此。且如玄奘參見密多斯那時，是貞觀九年（六三五）。『慈恩傳』（卷二）說：「密多斯那年九十，即德光論師弟子」。密多斯那應生於五四六年。假定二十歲時從德光受學，而德光年已八十，那德光即生於四八七年。世親於五００年去世，這位弟子──德光不還是十四歲的小沙彌嗎？所以，即使說世親為四二０到五００年在世，對於傳說中的師資傳承，還是不免有點脫節！德光、安慧、陳那，為世親的弟子，勝軍曾從安慧修學聲明及大小乘論的傳說，可能不是及門參學；繼承此一學系，私淑的或間接的。這種傳承的傳說，不能看作嚴密的譜系。我們如不能抹殺前面幾項事實的話。　　　從陳那到玄奘的傳承，可能是確實的。但窺基傳說護法三十二歲去世，不見於『慈恩傳』及『西域記』。依『西域記』的記載：護法初在□賞彌破外道，又在□索迦破小乘；後來，到摩竭陀的那爛陀寺來。他的著述，已譯為漢文的，有『三十唯識釋』（糅合於成唯識論）十卷，『成唯識寶生論』五卷，『觀所緣緣論釋』一卷，『廣百論釋』十卷。玄奘與義凈，都說他還著有『雜寶聲明論』二萬五千頌。他的弟子，像戒賢、勝友、智月、親光、最勝子等，都是一代的大論師。據多氏『印度佛教史』（二十五章）的傳說：護法「住金剛寶座說法三十年（奘門也傳說他退隱於此）次月稱為那爛陀寺主」。有精深而且不少的著述，有很多的有名的弟子，說他三十二歲而死，實難以使人相信。『西域記』（卷八）說：戒賢「至此國那爛陀僧伽藍，遇護法菩薩，聞法信服，請服染衣。……門人戒賢者，後進之翹楚也。……是時戒賢年甫三十，眾輕其少，恐難獨任。護法乃解之曰：有貴高明，無雲齒歲」。這可見戒賢從護法出家──應是任寺主時。又可見戒賢年三十歲時，是護法門人中的後進年少；誰會相信護法的年齡，那時也不過三十左右呢？今假定陳那與護法的年齡為八十，推定從世親到玄奘的年表如下：　 西元四二一 陳那生；　 西元四四０ 世親卒；　 西元四八一 護法生；　 西元五００ 陳那卒；　 西元五三一 戒賢生；　 西元五六０ 護法卒；　 西元六三六 玄奘見戒賢　　　關於世親的年代，過遲，即不能解說三項事實；而太早，又不能解說二種傳說。所以折中的說：世親年八十，約生於三六０年，卒於四四０年。這該比過遲過早者要適當些吧！　　　一五、漢明帝與四十二章經　　　佛教的傳入中國，歷來史家所公認的，是「漢明感夢，初傳其道」（高僧傳）。這一傳說的最早記錄者，是『四十二章經序』、『牟子理惑論』。『牟子理惑論』是漢獻帝時候的作品（約西元二００年頃），說到了明帝夢見金人，遣使求法。『四十二章經序』敘述明帝的遣使求法，與『牟子』大體相同，多少簡略一點。『理惑論』已明顯的引用『四十二章經』，所以經序應曾為『理惑論』所參考。早在桓帝延熹九年（一六六），襄楷疏上『太平清領書』，也有引用『四十二章經』的痕迹（參湯用彤漢魏兩晉南北朝佛教史前四章）。經序稱明帝為「昔孝明皇帝」，可見經序的寫作，在明帝以後。那麼，漢明帝夢見金人，遣使求法的開始記錄，總在明帝以後，到桓帝延熹年間（七六──一五六），不能不說是古老的傳說了！　　　事實上，佛教的流行中國，比明帝永平時代要早得多。明帝的異母弟楚王英，建武二十八年（五三）到楚國去。『漢書』「楚王英傳」，說「英晚節更喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀」。永平八年（六五），楚王英奉縑贖罪，詔曰：「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝！其還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌」。據此，那時佛教的年三（月）齋，以及出家（桑門）在家（伊蒲塞）弟子，供僧等制度，都已在中國流行。受到楚王的信仰，明帝的尊重，可想見當時的佛教情況，已相當的發達。更早一些，「昔漢哀帝元壽元年（前二年），博士弟子景盧，受大月氏王使伊存口授浮屠經。曰後立者，其人也」（魚豢魏略西戎傳）。博士弟子景盧，『世說新語』文學注作「景慮」。『魏書釋老志』作「秦景憲」；『通典』作「秦景」；『通志』作「景匿」。其中比較通行的是景憲。景，是楚人的大姓。盧、慮、憲、匿，都只是傳寫的不同。這一傳說，是有確實來源的。宋董□『廣臨川畫跋』卷二也敘述此事，說是「引晉中經」的。晉阮孝緒『七錄』序，說晉中經簿有佛經書簿十六卷（廣弘明集）；而『隋書』「經籍志」，說晉中經源出魏中經。這可見魏晉的王家（「中」）藏書中，有十六卷佛經；景憲從大月氏使取受的佛經，也在其中。『魏略』說：「後立者，其人也」；『世說新語』注作「後豆」。「後」是復字的訛寫，「後豆」──復豆即佛陀的古譯。這是說景憲所受的那捲佛經，佛是譯作「復豆」的。這是確而可信的傳說；可說是佛經的最早傳譯了！我相信，佛教的傳來中國，比這還要早一些。　　　中國國史及中國佛教史，以漢明帝夢見金人，遣使求法，為佛教的初傳，決不會是無因的。當時佛教界，應該有一番盛事，受到國家的正式尊敬，這才以此為佛教傳入的開始。先將『牟子』有關此事的記載錄下來，再來分別考察：昔孝明皇帝，夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣，此為何神？有通人傅毅曰：「臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也」！於是，上悟，遣使者張騫，羽林郎中秦景，博士弟子王遵等十二人，於大月氏寫佛經四十二章，藏在蘭台石室第十四間。時於洛陽城西雍門外起佛寺，於其壁畫千乘萬騎□塔三匝。又於南宮清涼台，及開陽城門上作佛像，明帝存時，預修造壽陵，陵曰顯節，亦於其上作佛圖像。　　　明帝夢見的神人，經序作「身體有金色，項有日光」：後漢紀作「金人長大，項有日月光」。金色的，長大的，項有圓光的，這當然是佛。明帝有此金人的瑞夢，雖僅記錄於『四十二章經序』；但明帝有金人的瑞兆，卻確實見於史書。漢初，自以為得土德；光武二年，才改定為火德。但一般還以為是土德的，如王充『論衡』說：「土色黃；漢土德也，故金化出」。漢得土德，就有土德的符瑞，如「明帝本紀」說：「十一年，□湖出黃金，廬江太守以獻」。在本紀中，湖出黃金的符瑞，還不覺得與金人有關。但讀到晉葛洪『抱朴子』「外篇」：「靈禽□喈於阿閣，金象昆昱乎清沼」，就顯見與金人有關了。老莊學者鮑敬言，不信漢代所傳的符瑞，以為這不過是：「王者欽想奇瑞，引誘幽荒」。葛洪引了上面的事實，證明符瑞的不召自來，非「卑辭所致，厚幣所誘」得的。其中「靈禽□喈於阿閣」，在漢宣帝、明帝、章帝時代，都是有的。而「金象昆昱乎清沼」，那唯有明帝十一年，□湖所出的黃金了。本紀說「金」（其實水裡發現幾塊黃金，說不上祥瑞），抱朴子說是「金象」，這是值得重視的事！金象就是金人；『後漢書』「王景傳」，也明白的說到。「先是杜陵杜篤，奏上論遷都，欲令車駕遷還長安。耆老聞者，皆動懷土之心，莫不眷然佇立西望。景以宮廟已立，恐人情疑惑，會時有神雀（就是「靈禽□喈於阿閣」）諸瑞，乃作金人論，頌洛邑之美，天人之符」。王景的『金人論』歌頌定都洛陽以來的人和天瑞。「神雀」以外，特別以「金人」為題，可想見當時確有「金人」的祥瑞，不只是晉抱朴子「金象」的傳說了。金人即金象，不僅是民間的傳說，還見於朝廷的頌讚。這是皇漢的符瑞，也是佛教東來的瑞兆；明帝的夢見金人，應該與此有關。　　　因明帝的問起金人（金象），而有人談到佛的，是傅毅。『漢書』「文苑列傳」有傅毅傳。說到「通人」，王充『論衡』說：「通人胸中，懷百家之言」。「通人之官，蘭台令史（皇家圖書館長）……班固、賈逵、楊終、傅毅之徒」。　　　通人是綜貫百家的，尊漢德而薄三代的，文華與武功並重，不信儒家的讖記，方士的仙術，代表當時進步而踏實的學者。傅毅是這一型的學者，知道西方有佛，應該是可以信任的。　　　明帝遣使求法，『經序』與『牟子理惑論』所敘的求法使，都是實有其人，也多少與西域有關。但說到奉明帝的命令去求法，都是不可能的。一、「使者張騫」，這是眾所周知的西域使者，到過大月氏。但他是漢武帝時人，比明帝早二百年。遣張騫去西方求法，『四十二章經序』的作者，似乎太缺乏歷史的觀念了。梁劉孝標的『世說新語』注，引『牟子』，只說「遣羽林將軍秦景，博士弟子王遵等」，刪去張騫。梁慧皎『高僧傳』，取使者蔡□說而不取張騫，大概都是覺到這時代的錯誤吧！二、秦景，實就是秦景憲或景憲，確乎在大月氏王使伊存那裡，受過浮屠經。但秦景是哀帝時人，他如能生存到明帝時代，也要接近百歲了。百歲老翁，派他去通過流沙、雪嶺去求法，當然是不會有的事。三、王遵是光武時人，「隗囂傳」中有他的事迹。王遵曾到過隴西，晚年的事迹不明。但他是軍人，與「博士弟子」的身分不合。　　　『四十二章經序』的作者，知道『四十二章經』是明帝時代傳來的，卻不知道譯者是誰。他聽到明帝有金人的瑞兆，遣使求法，也根本不知道派遣的是誰。這才將與西域有關的張騫，秦景等寫在上面。這是一位平凡的信仰者！雖然錯誤太多，但憑此序而引起我們注意，知道明帝時代有金象的符瑞，還是有價值的！　　　明帝的時候，江淮一帶的佛法，相當流行；這從楚王英的奉佛、供僧、持齋，而可以理解出來。所以□湖發現金象，作為國家的符瑞，而引起國家對佛教的尊敬，是並不希奇的。當時，遣使求法，而有『四十二章經』，被珍藏於蘭台石室。可惜『四十二章經序』的作者，不知道譯者是誰，派遣的使者是誰。對於這，南齊王琰『洞冥記』，說是：「初使者蔡□，將西域迦葉摩騰等，□優填王書釋迦佛像（來），帝重之，如夢所見也」。使者蔡□與摩騰同來，王琰說「如諸傳備載」，他是有所據的，摩騰與『四十二章經』的傳譯有關。從『四十二章經』來說，一般流通的『四十二章經』，是宋守遂所傳的，經過禪宗大德糅合了禪家的辭句，所以曾引起近代學者的誤會，認為充滿禪宗色彩的『四十二章經』：是晚出的偽經。其實，別有『四十二章經』古本，編在『宋藏』與『麗藏』。古傳的『四十二章經』，道安的『綜理群經目錄』（西元三四七作），雖沒有記錄，但西晉惠帝時（西元二九０──三０六）的支敏度，已記錄「孝明皇帝四十二章」了。劉宋時作的『別錄』，說『四十二章經』有二本，支謙第二譯，「與摩騰譯者小異」。這可見摩騰的初譯四十二章，在王琰以前，早有了明文的記錄。考察起來，這是完全正確的！古代的『四十二章經』，曾有二譯：一、漢譯，桓帝時的襄楷，獻帝時的牟子，都曾引用過，辭句比現存本要古拙一點。牟子與經序所說的『四十二章』，就是漢譯本。但經序的作者（牟子只是引用而已）只說到十二使者去大月氏取經，卻沒有說譯者是誰，也沒有說有否大德同來。但這是不說，不能說沒有，『四十二章經』是應有譯者或口授者的。二、吳支謙譯：『別錄』說他「文義允正，辭句可觀」。現存的『宋藏』本，就是這第二譯。支謙是一位漢化的月氏人，他對於漢支讖譯的『首楞嚴經』、『道行般若經』，吳維只難譯的『法句經』，都曾加以文辭的修潤。『四十二章經』的支謙再譯，也許就是文義的修潤。有了支謙的新譯，『別錄』在說明前後二譯時，才說可漢摩騰的初譯『四十二章經』。這雖然記錄得遲一點，但漢譯是應有譯者的。如沒有積極的文證，證明漢譯本不是摩騰所譯，那對於漢明帝時，摩騰譯『四十二章』的傳說，是應加以信任的。漢譯『四十二章經序』，說使者張騫等，不說譯者是誰，是中原的傳說。漢末，傳到交廣，被牟子採用了。吳譯『四十二章經』，是江東支謙譯的；說漢譯是摩騰所譯，這是江東的傳說。這一傳說，被『別錄』採用了。王琰的使者蔡□與摩騰同來，也是屬於江東的傳說。中原的傳說，譯者不明，使者又多是不可能的。反之，江東的傳說，說使者蔡□與摩騰同來；說摩騰譯經，並沒有顯著的矛盾。為了辨別漢、吳二譯，才提到漢摩騰的譯經。記錄雖遲一點，卻屬於學者的傳聞。比起『經序』來，可信的程度要高得多！　　　『四十二章經』的舊譯與新譯，中原與江東的不同傳說，原是分明的。但在梁慧皎的『高僧傳』中，糅成一團；古來傳說的真面目，從此迷糊不清。慧皎『高僧傳』說：「使者蔡□，博士弟子景憲等」，這明是二種傳說的糅合。說使者到了月氏，請了攝摩騰與竺法蘭二人；摩騰與竺法蘭，合譯了『四十二章經』。慧皎不談支謙的再譯，卻添上一位竺法蘭，使人感到可怪！其實，竺法蘭是確有其人，確與『四十二章經』有關。梁寶唱『名僧傳』，說『四十二章經』是竺法蘭譯的。梁僧佑『出三藏記』「支謙傳」說：「支謙……太子登卒（二四一），遂隱於穹隘山，不交世務，從竺法蘭道人，更練五戒」。這可見竺法蘭與支謙有關，是漢末吳初時人。支謙從他修學，也許支謙的再譯『四十二章經』，曾請教過竺法蘭（所以有竺法蘭譯四十二章經的傳說）。關於『四十二章經』，慧皎不應該略去支謙的再譯；不應該把支謙同時的竺法蘭，提前到漢明帝時代（高僧傳說竺法蘭來中國遲一點，也就泄漏了此意）；更不應該把『四十二章經』的前後二譯，作為二人的合譯本。總之，慧皎糅合說，是完全錯了！然而梁僧佑『出三藏記』支謙的傳說，慧皎的糅合說，儘管有多少不同，而「孝明皇帝四十二章」，明帝遣使求法，還是彼此一致的！　　　到中國來傳譯『四十二章經』的摩騰，『高僧傳』作「攝摩騰」，『出三藏記』作竺摩騰，『洞冥記』作迦葉摩騰。這位弘傳佛法的大師，在初期佛教的發展中，曾起過重大的作用。以我的研究，燕昭王時的屍羅，秦始皇時的室利防，都是攝摩騰故事的變形。南齊王嘉的『拾遺記』說：「昭王七年……沐胥之國來朝，則申毒國之一名也。有道術人名屍羅，……於其指端，出浮圖十層，高三尺」。隋費長房的『歷代三寶紀』說：「秦始皇時，西域沙門室利防等十八人，□佛經來咸陽；始皇投之於獄」。屍羅，室利防，攝摩騰的傳說，粗看起來，都是片文孤證，不足為據。而且屍羅與室利防的故事，近於神話。但仔細考察，覺得彼此間大有共同性。在名字上，屍羅與室利防，是同名異譯，是誰都可以承認的。室利防大概是舍利弗Sa^riputta的音譯。摩騰與putta也是相近的（MP通轉）。不但名字相近，從西方到中國來，都有開始弘傳佛教的意味。這是同一事件的不同傳說。同一事件而能成為多樣的傳說，可想見原始事件，必是影響社會很深切的。在這不同傳說中，攝摩騰的譯經建寺，記錄最早，當與事實相近。到底經過了長期的傳說，而後見於記錄，所以有關的攝摩騰的事迹，如國籍的是月氏還是天竺；譯經的是口譯，還是帶原本來中國；佛像的西方帶來，還是從中國畫出，都是不能確定的。不過，這是枝末問題，而摩騰從西方傳來經像，始終是一致的。　　　漢明帝時，『經序』說「起立寺塔」；『牟子』說「於洛陽城西雍門外起佛寺」；『洞冥記』說「白馬寺」：中國的佛寺，從此開始建築。塔，是梵語塔婆的簡稱，原是印度埋骨的建築物（塔是高顯的意思，與中國的墳，意義一樣）。佛涅盤後，供養佛舍利（骨）的，稱為佛塔或舍利塔。後來，供養佛的經典，或佛的畫像、塑像、雕像，也稱為佛塔，佛塔是供佛的所在。寺，這是中國固有名詞，與印度的僧伽藍相近，是僧眾的住處。為什麼在中國稱為寺呢！寺的本義是「近侍」。古代從家而擴大為國，所有國家的行政，起初都不過在王家近臣的手中；行政的公署，也就稱為寺。『漢書』「元帝紀」註：「凡府廷所在，皆謂之寺」。在漢代，寺是中央與地方的政事機關。不過帝王的近侍集團，也還特別的稱為寺。寺在漢朝，是朝廷、官廳，佛教在此時建築道場，也稱為寺，這不能不說與國家有關。古人有這樣的傳說：攝摩騰初從西域來，最初住在鴻臚寺（這是招待諸侯及四方邊民的），所以佛教的道場，也就稱為寺。這是非常近情的。當時，『經序』只說造寺。『牟子』沒有說什麼寺，卻說「寺在洛陽城西雍門外」。牟子到過洛陽，他的敘述，至少是當時的事實。王琰說是白馬寺。『水經注』與『洛陽伽藍記』，都說白馬寺西陽門外；西陽是雍門的別名。西晉竺法護的譯經記中，也曾說到「洛陽城西白馬寺」，「洛陽白馬寺」。這些記錄，與『牟子』所說的完全相合。漢明帝時初建的，是洛陽西門外的白馬寺，應該是確實可信的。　　　從上來的考察，漢明帝夢見金人，遣使求法的故事，大致是這樣的：明帝永平十一年，廬江郡太守獻上□湖所發見的金象──金人。這是一件難得的祥瑞！在朝在野，都歸功於聖天子的明德，歌頌皇漢的太平。明帝心裡非常歡喜，歡喜得夢中也見到金人的飛行。一天與朝臣說起，通人傅毅說：天竺有聖人，名叫佛，是身作金色的。佛的教化，從天竺到西域，也多少流行來中國。金人的瑞應，或許是西域佛教贊助聖明的瑞兆吧！永平十六年春天，「命將帥北征匈奴，取伊吾盧地，遂通西域」 （後漢書西域傳）。十七年春天，「西域諸國，遣子入侍」（明帝紀）。那個時候（從明帝十一年到十七年），蔡□奉使去月氏，受明帝的囑付，請了一位德學兼優的攝摩騰大師，帶著經像到中國來。到了洛陽，先在鴻臚寺住下。明帝召見攝摩騰，摩騰奉上『四十二章經』與佛像。明帝見圖繪的佛像，與過去所見的一模一樣，生起敬心。除了把『四十二章經』珍藏在蘭台石室而外，特別在洛陽西門外，建了一所佛寺，為大漢與皇上祝福！　　　一六、玄奘大師年代之論定　　　羅香林先生，承梁任公之說，撰「玄奘法師年代考」，堅主奘公享年六十九歲，載於『香港佛教』一──三期。然察其論證，未為平允。奘公為我國傑出之大師，有關中印文化之交流者甚大，近人多所論述。因取而論正之，非敢與時賢故為出入焉。　　　詳敘奘公一代事迹者，不外三書：一、冥詳所撰『大唐故三藏玄奘法師行狀』（簡稱行狀），最為先出。奘公卒於麟德元年（西元六六四年）二月五日。三月十五日，敕京城僧尼以幢蓋送葬。四月十五日，葬於□東白鹿原。『行狀』說及敕葬而未及葬事，有「捨命時經六十日，頭髮漸生」之語，可斷為四月初旬，臨葬前所作。二、道宣撰『續高僧傳』卷四之「京大慈恩寺釋玄奘傳」（簡稱僧傳）。道宣卒於乾封三年（西元六六七年），距奘公之卒僅三年。『僧傳』之寫定，當即此二、三年內。三、『大慈恩寺三藏法師傳』（簡稱慈恩傳），沙門慧立本，釋彥□箋。慧立為奘公弟子，傳本五卷，未以傳通。臨終以付門人，又復散失，搜購乃全。彥□為之整理，垂拱四年三月十五日，為之序曰：「乃參犬羊於虎豹，糅瓦石以琳□。錯綜本文，箋為十卷」。是知今傳間異慧立之舊。垂拱四年，即四元六八八年，去奘公之卒，已二十四年矣。余如唐劉軻所作『唐三藏大遍覺法師塔銘並序』（簡稱塔銘），撰於文宗開成二年（西元八三七年）。『舊唐書』卷一百九十一之「僧玄奘傳」（簡稱本傳），雖或以唐臣所修國史為本，而實成於後晉之世（西元九三六──九四六年）。文既後出，義多因襲。論奘公之年代，應以前述三書為主。　　　奘公卒於麟德元年，享壽則有『行狀』之六十三歲說，『僧傳』之六十五歲說，『慈恩傳』（文隱而義顯）及『塔銘』之六十九歲說，究以何說為是？茲先檢考三書，察其自身之有否矛盾。一、『行狀』有「今麟德元年，吾行年六十有三，必卒於玉華」（宮）之說，據此，奘公應生於隋仁壽二年（西元六０二年）。『行狀』謂：「法師年二十有一，以武德五年，於成都受具」。武德五年為西元六二二年，確為二十一歲。又謂：「貞觀三年（西元六二九年），將欲首塗。……遂即行矣，時年二十九」。此則自相矛盾；蓋如生於仁壽二年，貞觀三年應為二十八歲。然西遊之年歲，各書俱自相乖違，不應偏責。二、『僧傳』有「行年六十五矣，必卒玉華」之說，異於『行狀』。然如麟德元年為六十五歲，則應生於隋開皇二十年（西元六００年）。武德五年，應為二十三歲，而『僧傳』仍謂：「武德五年，二十有一」。貞觀三年西遊，應為三十歲，而『僧傳』仍謂「年二十九」。可知道宣之『僧傳』，今本雖主六十五歲說，而於受具，西遊之年，並因襲『行狀』，宜其矛盾。三、『慈恩傳』云：「今年六十有五，必當卒命於此伽藍」。此說同於『行狀』、『僧傳』，但繫於初譯『般若經』時。顯慶五年（西元六六０年）正月，初譯『般若』；如此時年已六十五，則卒年應為六十九，此即『塔銘』六十九歲之所本。據此，奘公應生於隋開皇十六年（西元五九六年）。『慈恩傳』云：「法師年滿二十（即二十一），即以武德五年，於成都受具」。依六十九歲說，此年實為二十七歲。又云：「貞觀三年秋……遂即行矣，時年二十六矣」。依六十九歲說，此年應為三十四歲。總察三書，雖所說年代，俱不無自相刺謬之處，此或傳寫致誤。『僧傳』與『慈恩傳』，雖別主六十五、六十九說，而實沿襲『行狀』之說，宜其多所矛盾。　　　奘公享年，雖三說不同，然並本於奘公──「吾年六十X矣，將卒於玉華」之傳說。其中六十九歲，決非吾人所敢贊同，茲列其說而後比論之。　　　『行狀』：「麟德元年正月一日，玉華寺眾及僧等，請翻大寶積經。法師……謂弟子及翻經僧等：有為之法，必歸磨滅。泡幻之質，何得久停！今麟德元年，吾行年六十有三，必卒於玉華。……徒眾聞者，無不驚泣。……正月三日，法師又告門人：吾恐無常，欲往辭佛。……九日申時……曰：某必當死」。　　　『僧傳』：「麟德元年，告翻經僧及門人曰：有為之法，必歸磨滅。泡幻形質，何得久停！行年六十五矣，必卒玉華。……遂往辭佛。……正月九日，告寺僧曰：某必當死」。　　　『慈恩傳』：「（顯慶）五年春正月一日，起首翻大般若經。……法師翻此經時，汲汲然恆慮無常，謂諸僧曰：玄奘今年六十有五，必當卒命於此伽藍。……麟德元年春正月朔一日……請翻大寶積經。……玄奘自量氣力不復辦此，死期已至，勢非賒遠。今欲往蘭芝等谷，禮辭俱胝佛像」。　　　『行狀』與『僧傳』所說相同，僅六十三與六十五之異，此或傳寫之誤，姑置不論。奘公卒於二月五日與正月一日，相距不過月余，奘公宣稱將卒於玉華，事固近情可信。『慈恩傳』系此語於初翻『般若經』時──顯慶五年（西元六００）正月一日，下距奘公之卒，四年一月有餘。四年以前，奘公即宣稱將卒於玉華，揆之常情，殆難取信！使無『行狀』與『僧傳』，無異說以存疑或否定之，猶得以宗教修持而通釋之。今有『行狀』、『僧傳』之說，文既早出，義復近情，乃覺『慈恩傳』之失實。彥□自謂：「參犬羊於虎豹，糅瓦石於琳□；錯綜其事」，蓋有自知之明矣！羅氏主六十九歲說，責『行狀』「今麟德元年」之說為難信。麟德乃上年十二月所詔改，奘公說此，究有何不可！退言之，使奘公但言「行年六十三」，撰『行狀』者加上「麟德元年」字樣，亦不足以證其謬。蓋系此語於麟德元年，非『行狀』私說，亦『僧傳』所同。乃羅氏必指此為「違異者一」，誠可異也！　　　次從奘公出家、受具、西行之年代，以推論三說之孰為允當。為推論便宜計，先論西行之年代。奘公於貞觀三年西遊天竺，為從來所公認。貞觀十八年，奘公自於闐上表，即謂：「貞觀三年四月，冒越憲章，私往天竺」。二十年，請三藏聖教序表，亦謂：「奘以貞觀三年，私往天竺」。辨機『西域記』謂：「貞觀三年，杖錫遵路」。「貞觀三年仲秋朔日，蹇裳遵路，杖錫西征」。道宣『內典錄』亦謂；「貞觀三年，出觀釋化」。是並奘公在世時之文記。此後『行狀』、『僧傳』、『慈恩傳』等，更無異說。然自梁任公考出：葉護可汗卒於貞觀二年，而後奘公於貞觀元年西行，乃成不易之定論。　　　今略為敘述：奘公西去，曾晤見西突厥葉護可汗，並得其助力。然『新唐書』 「薛延陀傳」謂：「貞觀二年，葉護死，其國亂」。『新唐書』「突厥傳」，亦謂葉護死後，「乙□缽羅肆葉護可汗，與俟□可汗，分王其國，□斗不解，各遣使朝獻」。『舊唐書』同。此與「太宗本紀」：「貞觀三年冬十一月丙午，西突厥，高昌，遣使朝貢」之說合。貞觀三年，葉護已卒。如奘公於三年西行（抵突厥應在四年），則何能與葉護可汗相見？三年西行之說，悖於事實。『高僧傳』云：「會貞觀三年，時遭霜儉，下敕道俗，逐豐四齣。（玄奘）幸因斯際，逕往姑臧」。考之『唐書』：「貞觀元年八月……關東及河南隴右沿邊諸郡，霜害秋稼」；三年則並無霜儉之事。乃知『僧傳』之三年，實為貞觀元年之誤。元年秋西行，故得見葉護可汗，並得其助力也。　　　然則諸書何以悉雲貞觀三年西行，事殊費解。梁任公之可『歷史研究法』，以為諸書為依據同一藍本，藍本誤而悉誤。此為唯一合理之解說，蓋古書多屬抄寫，雜以行草，誤讀元年為三年，極為可能。羅君不取此說而創為別解，以為：「貞觀三年四月，冒越憲章，私往天竺」，乃「指其西行已達北印之時間而言，非指其自長安出發年月」。「玄奘或已不便明言，曾受高昌王與西突厥遣使護送之事實」。然按之文記，決不如此。奘公見太宗奏對時曰：「玄奘昔去之時，以再三表奏，但誠願微薄，不蒙允許。無任慕道之至，乃輒私行」。『行狀』載：未出玉門關時，有胡人忠告：「國家法，私向外國，罪名極重」。『慈恩傳』作：「王法不可忤」。『慈恩傳』敘此極詳：「時因國政尚新，疆場末遠，禁約百姓，不許出蕃。時李大亮為涼州都督，既奉嚴敕，防禁特切」。「未發之間，涼州訪牒又至。雲有僧玄奘，欲入西蕃，所在州縣，應加候捉」。可知「冒越憲章，私往天竺」，指私出玉門而言。且奘公奏表，於「私往天竺」下，接云：「踐流沙之漫漫，陟雪嶺之峨峨，鐵門□險之塗，熱海騰波之路。始自長安神邑，終於王舍新城」。私往之說，明明若是，何得別解為「已達北印之時」？然此實應為貞觀元年，故三年之說，必為誤寫無疑。　　　舊傳奘公於貞觀三年西征，『行狀』及『僧傳』作二十九歲；『慈恩傳』作二十六歲，俱不符合。今考定為貞觀元年成行，依六十九歲說，時為三十二歲；依六十五歲說，時為二十八歲；依六十三歲說，則為二十六歲。『慈恩傳』之二十六歲西行說，與『慈恩傳』所持之六十九歲說不相合；『慈恩傳』究何所根據，而定為二十六歲？竊謂：『行狀』作六十三歲，此年適為二十六歲，殊可注意！前來考證，三書所持之年齡，雖不相同，而武德五年，二十一歲（二十歲滿）受具說，『僧傳』及『慈恩傳』，並取『行狀』之說。而西行之年，『僧傳』亦與『行狀』同。可推見關於西行之年歲，本為二十六歲，『慈恩傳』乃據而書之。唯『行狀』及『僧傳』之「六」字，已形誤而傳寫為「九」，致與六十三歲說不符耳。　　　關於奘公西行之年月，其自於闐上表，作「三年四月」。『西域記』作：「三年仲秋朔日」；『慈恩傳』慧立序作：「三年秋八月」。今知三年乃元年之誤；四月與八月（仲秋）之歧說，應如何決定？今謂應是八月。其理由為：一、『西域記』與『慈恩傳』同，仲秋即八月，明文不應有誤；而四月之四，可能乃以八為草書四字而致誤。二、『高僧傳』謂：奘公乘霜儉而西行，唐書固明記霜害谷稼為八月事。三、考之奘公西去，通過凌山之時，亦應以八月成行為合。茲據『慈恩傳』所載奘公行跡而詳敘之：『釋迦方誌』云：「從京師西北行三千三百里，至瓜州」。以每日行百里計，須時三十餘日。而奘公在涼州，「停月余日」；至瓜州，又「經月余日」。「月余日」，姑以三十五日計，則自長安起行，至瓜州動身，道行及停留，共約一百零五日。據八月初起行以為推算，瓜州動身時，為十一月中旬。次「從此（瓜州）北行，五十餘里……上置玉門關」。奘公當夜至關；第二夜過第一烽；第三夜過第四烽。次行百餘里（可二日程），失水；「四夜五日，滴水不沾喉」。夜半得水，「就草池一日停息」；「更經兩日，方出流沙到伊吾」。此一艱苦行程，約十三、四日。是則奘公抵伊吾時，已十一月底矣。次「在伊吾經十餘日」，「經六日至高昌界」；「住十餘日欲辭行」，為高昌王苦留，乃「水漿不涉於口三日」；第四日，王意回，「仍屈停一月，講仁王經」。臨行，奉表高昌王致謝。自入伊吾，至別離高昌，約經七旬；則是時已貞觀二年二月中旬。次自高昌西行，七百餘里至阿耆尼（見釋迦方誌），未有停留，可八日程。次「西南行三百餘里」；又「川行七百里」，至屈支。時為三月初旬；與『慈恩傳』之「時為凌山雪路未開，不得進發，淹留六十餘日」之情形相合。依『西域記』，凌山固「山谷積雪，春夏含凍」，非盛夏不宜通行者。奘公約於五月中旬離屈支。「西行二日」，逢賊；「又前行六百里」，至跋祿迦國；再「西北行三百里」而至凌山。五月下旬（或六月上旬），通過凌山雪道，甚為適合。若奘公四月成行，則此時為正二月間，其不宜通過凌山，至為顯然。故奘公應為貞觀元年八月，西往天竺。　　　論奘公出家之年，羅君之誤說特多。彼謂：「考玄奘初於洛陽被度為僧，慈恩傳與塔銘，均謂在其年十三歲之年。而行狀則謂在大業之際，時年十五歲也。僧本傳則謂其年在十一歲時。若以玄奘本人所自述者言之，則以十三歲一說為最得實」。然精讀『行狀』、『僧傳』及『慈恩傳』，乃知羅君所說，悉是誤會之談，無一與實際相應。試對列諸文以解之：　〔行 狀〕 〔僧 傳〕 〔慈恩傳〕　　　「爰以宿植，早厭樊籠」 「以奘少罹窮酷，攜以將 「察法師堪傳法教，因將　　　…… 之。日授精理，旁通巧論 詣道場，誦習經業」。　 。年十一，誦維摩法華。　　　「大業之際，詔度僧尼。 「東都恆度，便預其次」 「俄而有 ，於洛陽度二　　　……由聽落飾，止東都凈 …… 七僧……得出家」。　　　土道場」。　　　「時寺有景法師講涅盤經 「時涅盤攝論，輪馳相系 「時寺有景法師講涅盤經　　　……又學嚴法師攝論…… 。……僧徒異其欣奉，美 ……又學嚴法師攝論……　　　升座覆述，抑揚剖暢，備 其風素……重其學功，私 升座覆述，抑揚剖暢，備　　　盡師宗。美聞芳聲，從茲 開役務，時年十五。」 盡師宗。美聞芳聲，從茲　　　發爽（矣〕，時年十五也 發爽，時年十三也。　　　。　察『行狀』、『僧傳』之「時年十五」，『慈恩傳』之「時年十三」，非指奘公得度為僧，乃於凈土寺，研學『涅盤』、「攝大乘論』，登座覆述，而為寺眾推重之時。『涅盤經』三十六卷（南本），梁譯『攝大乘論』十五卷，併當時有名之大經大論，文繁義富，年十五（或十三）而能備盡師宗，誠非易事！修學經論，振譽寺僧，『行狀』作十五歲時，『僧傳』亦同，羅君何得妄為分別？至『僧傳』之「年十一」，指其兄攜奘公之洛陽，誦習『維摩』、『法華』，亦無十一歲出家之明文。故知羅君所敘，出家有十五、十三、十一之三說，全屬子虛。據此而妄申取捨，自難確當。然據文以推論奘公出家之年，自以十一歲為近之。『慈恩傳』於將「詣道場，誦習經業」下，接曰：「俄而有敕，於洛陽度二七僧」，乃得出家。『僧傳』於「年十一，誦維摩法華」下，接謂：「東都恆度，便預其次」。曰「俄而」，曰「便」，可想見其即十一也。更考之文記，奘公出家，年齡固甚幼小。如：一、永徽三年，奘公安慈恩寺塔基發願曰：「慶少得出家」。二、『內典錄』謂：「小得出家」。三、『行狀』謂：「鄭善果……謂人：此子年齡雖幼，風骨甚奇」。四、『古今譯經圖記』謂：「鳩車之齡落彩，竹馬之齒通玄」。推論為十一歲出家，應無不合之處。十五與十三歲，為修學經論振譽之時，不應視為得度之年。『行狀』與『僧傳』之十五，『慈恩傳』作十三，不外傳寫之誤。此如『行狀』之「年六十三」，『僧傳』及『慈恩傳』，傳寫為六十五。據武德五年為二十一歲論之，亦是傳寫之誤。三五互誤，非關傳聞之異。　　　奘公離高昌時，上高昌王表云：「宿因有慶，早預緇門，負笈從師，年將二紀」。羅君推為「為考定玄奘年代之最大關鍵」。然『行狀』主行年六十三說，應生於仁壽二年（西元六０二年）。十一歲出家，為大業八年（西元六一二），與「大業之際」合。依上來敘述，奘公離高昌上表時，為貞觀二年（西元六二八年）二月。出家至此，始末十七年，與「年將二紀」之說，並無不合。將者，將至未至，大抵十六、七年以上，即可稱「年將二紀」也。　　　『行狀』之「法師年二十一，以武德五年，於成都受具坐夏學律」。『慈恩傳』全同，但作「年滿二十」；年滿二十，即中國慣用之二十一歲。『僧傳』亦同說「武德五年，二十有一」。佛制：出家之稱，通於沙彌，故七歲以上，即可出家。受具，即受具足戒。受此具足戒已，名為比丘。此則佛制以「年滿二十」，即二十一歲，乃合法定之受具足戒年齡。故奘公謹遵佛制，武德五年為二十一歲（行狀說正爾），於成都受具。坐夏，即安居。佛制比丘，夏三月安居，不得遠行游化，故亦稱坐夏。比丘受具足戒已，遇安居期，即應夏安居。此在今日，雖多數不知此事，然在印度及隋、唐之際，固為教界所共知者。律說；「五年以前，專精戒律」。此非謂不學經論，而是受具足戒已，五年內依止師長，修學戒律，不得離依止師。故依佛制，受具以後，即應坐夏學律。以此，『行狀』及『慈恩傳』所說，「年滿二十，即於武德五年，於成都受具坐夏學律」，深合佛制。羅君雖長於史，然佛教中事，想未能深知。由於堅主六十九歲說，覺與武德五年，二十一歲受具等不合，乃創為別解，曲說萬端。以為『唐書』「玄奘傳」之「大業末出家」，「殆以受具足之年為出家之年」；「而此大業十二年，則正為玄奘二十一歲」。以為「受具足戒，與坐夏學律，本為不同之二事」；「至武德五年，乃於成都坐夏學律。依其生於開皇十六年推算，則是年實已二十七歲」。彼想像為大業末受具，武德五年坐夏學律，不知受具即應坐夏學律之佛制，其誤一。以武德五年為二十七歲，遍與『行狀』、『僧傳』及『慈恩傳』之明文相違，其誤二。解『唐書』之出家為受具，反指『慈恩傳』等之受具為誤，臆解無稽，其誤三。實則武德五年，年二十一，為三書所公認。受具坐夏學律，即是受具坐夏學律，不勞別解也。　　　『唐書』「玄奘傳」，以奘公「大業末出家」，「年五十六」，粱任公深致其不滿之意。然「大業末」，應即『行狀』之「大業之際」。依『行狀』，推知十一歲出家，為大業八年。時當衰亂之末世，故曰「末」，何用定指為大業十二年？例如「清末」，豈是局指宣統三年？「年五十六」，羅君解說為僧臘，乃加以自己所定之十三歲出家，以之證成生年六十九歲之正確。不知六十九歲說，實從誤系「年六十五」於顯慶元年而來；十三歲出家，乃羅君誤讀『慈恩傳』而來；六十九歲說又不足取信，何用別解「年五十六」為僧臘？予以為：「年五十六」，或是「年六十五」之傳寫致誤。否則，史書晚出，記載失實而已。　　　證為六十九歲說而似有可信者，為顯慶二年（西元六五七年）九月，表請入少林寺譯經，中有「六十之年，颯然已至」之句。如奘公卒年六十三，則顯慶二年為五十六歲；若卒年六十五，亦為五十八歲，並與「已至」之語不合。若卒年為六十九歲，則顯慶二年為六十二歲，乃能與「六十之年，颯然已至」相合。然詳考之，奘公自述，間亦自相違異。顯慶二年二月，奘公隨帝至洛陽，因回鄉省視先塋，乃表請改葬父母。表有：「玄奘不夭，夙鍾荼蓼。兼復時逢隋亂，殯掩倉卒，日月不居，已經四十餘載」。若依六十九歲說，依羅君之十三歲出家說（父母應先已去世），則父母去世，應為西元六０七年（大業三年）。至顯慶二年，已經五十一載，與「四十餘載」說不合。反之，如依年六十三說，十一歲出家為大業八年（西元六一二）。『僧傳』有（兄）「以奘少罹窮酷，攜以將之」之語，父母之喪，在出家之前，為出家之重要原因。如父母亡於奘公十歲之年（西元六一一），則至顯慶二年為四十七年，與「四十餘載」說合。即以年六十五計，則顯慶二年，去父母之喪為四十九年，亦尚可通。該年春秋二表，顯有乖違，如偏執「已至」之句，則與一切文記相乖違，故應別求解說。以，古每寫作目；已與以，古多通用。故可解說為：「已至」乃「且至」之訛奪。如（六十之年，颯然且至」，則行狀之年六十有三說，無有不合者矣。　　　吾今獨取『行狀』所說，奘公享年六十有三者，理由為：一、『行狀』最先出。二、武德五年，為二十一歲；此與六十三歲說相合。且此不特『行狀』所說，亦『僧傳』與『慈恩傳』所共說。三、奘公西行，應為貞觀元年。『慈恩傳』作時年二十六，與『慈恩傳』之六十九歲說不合，反與『行狀』六十三歲合。此應慧立作傳，猶見及古說。至『行狀』與『僧傳』作年二十九，悉與自說相乖，故決其本為二十六，而誤寫為二十九。四、貞觀二年，表謝高昌王，有「負笈從師，年將二紀」之語。與『行狀』相合，時出家已十七年。五、顯慶二年表奏改葬父母，謂父母之喪，「已經四十餘載」。亦與『行狀』合，時去父母之喪，約四十七年。唯一不合，為當年表奏所說：「六十之年，颯然已至」。然如依此而信六十九歲，不但與一切文獻相乖，即與當年表奏之「已經四十餘載」亦不合。不應偏取片文只語，故應解「已至」為「且至」，則『行狀』所傳之六十三歲說，一切均合。　　　『高僧傳』雖大致可通，但多一不合，即「武德五年，二十一歲」之說。故以『行狀』之說為正；而以『僧傳』之六十五說，為六十三之誤傳也。依『行狀』所說，考定奘公之年代如下：　 一、奘公生於隋仁壽二年。　 二、奘公出家於隋大業八年，時年十一。　 三、唐武德五年，奘公受具足戒，時年二十一。　 四、貞觀元年八月西行，時年二十六。　 五、貞觀二年，表謝高昌王。時年二十七，出家已十七年。　 六、貞觀十八年，還抵于闐，表奏。時年四十五，西遊已十七年。　 七、貞觀十九年春，還至長安，時年四十六。　 八、顯慶二年，至洛陽，改葬父母，時年五十六。　 九、顯慶二年秋，表請入少林寺譯經。　 十、顯慶五年，初譯般若經於玉華宮，時年五十九。　 十一、麟德元年二月，卒，時年六十三。　　　一七、點頭頑石話生公　　　「生公說法，頑石點頭」，久已傳為佛教的佳話。生公的為人，如事迹、品格、思想，以及時代的關係，生公給予中國佛教的影響，這一切都值得認識一下。　　　生公名道生，楊都竺法汰的弟子。依當時的習慣，依師為姓，就稱為竺道生。他死在宋元嘉十一年（西元四三四）冬十月庚子，不知享年多少。梁『高僧傳』說：「年在志學（十五歲），便登講座；年至具戒（二十歲），品鑒日深。……初入廬山，幽棲七年以求其志。……後與慧□、慧嚴，同游長安」。竺法汰是晉元十二年（西元三八七）死的，生公的年紀還不大。他到廬山住了七年，依止遠公。在此期間，學過（僧伽）「提婆小道之要」。僧伽提婆，太元十六年（三九二）在廬山譯『阿□曇心論』；隆安元年（三九七）才東向楊都。生公後來聽到羅什三藏到了長安（秦弘始三年，即四０一），這才與同學們一起上長安。那時，肇公才十九歲，生公似乎還不到三十歲（二十歲加七年）。在羅什三藏門下，是優秀的青年。所以當時人說：「老則融、□，少則生、肇」。這樣，生公約生於西元三七五，死在元嘉十一年，享年約六十歲左右！　　　生公在去長安以前，早已受到人的讚許。『僧傳』說：「性度機警，神氣清穆」。慧琳的『道生法師誄』文說：「性靜而剛烈，氣諧而易遵，喜舍以接誘」。這可見，生公不僅是聰敏的青年，還是和樂易處的，沈潛剛毅的，喜舍樂意助人的青年。他澹泊靜默，所以能在青年時代，耐得了「幽棲七年」的生活，承受廬山精神的陶冶。也因為他是剛直，晚年才會受人的排擠。廬山精神是三學（戒、定、慧）並重的，恬澹而精進。但生公卻偏重慧學，他以為：「入道之要，慧解為本；故鑽仰群經，斟酌雜論」。他的慧解為本，與謝靈運的「成佛是慧業文人事」，如出一口。生公以「慧解為本」，所以又到長安去修學。誄文說：「中年遊學，廣搜異聞」。這位強毅明敏的青年，是怎樣的求知若渴！　　　他到長安，可能是什公入關的來年（四０二）。「關中僧眾，咸謂神悟」。在什公的號稱三千弟子中，有四聖、八俊、十哲，其中都有他。當時的評語是：「通情則生、融上首，精難則嚴、觀第一」。「生、□發天真，嚴、觀窪流得」。生公的被人器重，主要是穎悟。但他住不幾久就先走了！什公在弘始六年（四０四），翻譯『大品經』；七年十二月，『大智度論』也譯畢了；這才又把『大品經』作了最後的修正。「因出大品之後，（僧）肇便著般若無知論」。這部論被生公帶回廬山；這可見生公的南下，不能早於弘始七年。一個夏天，『般若無知論』被劉遺民看見了。下一年冬，寫信向肇公質疑，信上說：「去年夏末，始見生上人示無知論」。肇公接了信，又到下一年中秋，才回信給劉遺民說：「得去年十二月疏並問。……八月十五日，僧肇疏」。回信的時候，已是生公回廬山的第三年了。回信中說：「領公遠舉，乃千載之津梁也！於西域還，得方等新經二百餘部。請大乘禪師一人，三藏法師一人，□婆沙師二人。……禪師於宮寺教習禪道，門徒數百，夙夜匪懈，邕邕肅肅，致自欣樂。三藏法師於中寺出律藏，本末精悉，若睹初制。□婆沙法師於石羊寺出舍利弗□曇胡本，雖未及譯。……生上人頃在此同止數年，……中途還南」。肇公回信時，禪師佛陀跋陀羅還在關中傳禪。他的被擯出關，遲不過弘始十一年（另考）。在中寺出律藏的佛陀耶舍，弘始十年始譯；支法領（領公）也是此年回長安的。在石羊寺譯『舍利弗□曇』的曇摩耶舍與曇摩崛多，出胡文，是弘始九年。從這些事實看來，肇公回信時，佛陀跋陀羅還在，『四分律」已譯，而『舍利弗□曇』也譯出胡本，這約在弘始十年或十一年。生公已早兩年走了，那末生公的回廬山，遲不過弘始九年（四０七）。這樣，道生在什公門下，不過五、六年。什門的優秀弟子，生公是最早離去的一人。弘始八年，什公譯『維摩』、『法華』，生公是否參與譯場，還不得而知（生公有維摩詰經注，法華經疏）。而弘始十一年所譯的『中論』、『十二門論』，生公都沒有受學。這所以祗能「發天真」與「通情第一」，而不能「窪流得」。這在生公的學歷中，是不可彌補的損失！他所以匆促的回去，是為了對於什公的不滿。誄文說：「雖遇殊聞，彌覺同近。途窮無歸，回轅改軫」。這與佛陀跋陀羅的面詰什公：「君所說不出人意，而致高名何耶」？是同一口吻。後人以生公為三論宗的繼承者，真是錯誤到極點！記得什公翻譯的『智度論』，慧遠作鈔序說：「童壽以此論深廣，難卒精究，因方言易省，故約本以為百卷。計所遺落，殆過三倍，而文藻之士，猶以為繁，咸累於博，罕既其實」。遠公還嫌他繁，「與同止諸僧，共別撰以為集要，凡二十卷」。『智論』是弘始七年譯畢的，生公八、九年間就走了。「文藻之士，猶以為繁」；「同止諸僧，撰為集要」，其中應該都有生公在。生公是學不厭博的，但厭惡名相的紛繁；這種性格，使他不能完滿承受什公的訓導。但晚年偉大的卓見，也就是這種精神的陶養所成。　　　生公到廬山以後，誄文說：「白楊徂秦，登廬躡霍」；似乎還到過霍山。霍山，是安徽的天柱山；古典一點，是南嶽衡山。此後，一直到宋元熙元年（四一九），才知道他到了建業。依『佑錄』，義熙五年還東都，但『僧傳』削去義熙五年說，但說：「後還都止青園寺，寺是晉恭思皇后褚氏所立。生既當時法匠，請以居焉」。恭思皇后是恭帝的皇后，元年正月冊立的。到明年六月，恭帝就被廢。這可以想見恭思皇后青園寺的建立，總在這兩年中。後來青園寺改名龍光寺，生公也就被人稱為「龍光道生」。從出關到住青園寺，有十二、三年，事迹不詳，大概是長住廬山（遠公還在）、霍山，是他綜貫所學，作深切的體驗，精思入神以達圓熟的時期。生公的智慧，如皎潔的秋月，品格像孤芳自賞的寒梅。經一番冰雪的澡浴，這自然要幽香四溢了！　　　生公再到楊都來，除了景平元年（四二三），元嘉元年（四二四），與東安寺慧嚴，協助佛陀什翻譯『五分律』以外，著實有些值得我們留意的事實。先說一件不大不小的爭辨，看生公採取怎樣的立場。當時，只洹寺的僧眾，在飯食時，有的沿用印度式的踞坐，有的改用中國式的方坐。只洹寺的施主范泰，熱心護法到極點。他覺得踞坐與方坐，不關重要，卻有點不和合，所以向只洹寺的住持慧義建議，一律中國化──方坐。慧義是有名的「□敦進」，「意強氣猛」；而同時，只洹寺是「西域名僧，多投止此寺，或傳譯經典，或訓授禪法」的所在，是典型印度式的寺院。特別是那時有號稱「大禪師」的曇摩蜜多，在寺中教授。所以對范泰的建議，慧義是置而不答。於是乎小事大做，范泰要一再與慧義辯論；進一步向滿朝的公卿呼援；索性向文帝一再上表，希望文帝能授意宰相出來解決。鄭道子與司徒王弘，都是同情范泰的。鄭道子甚至直接向禪師詰問，責備他「禪念化心而守跡不變；在理既未，於用又粗」！這不小不大的爭辯，含有一個重要問題，就是佛教是否需要適合中國的民情習俗。典型印度化的慧義，始終是「謹守經律，以信順為本」。道場寺慧觀，也始終是「未肯悔其始位」，還是贊成印度式的踞坐。但生公卻不同，「道生便是懸同」；「道生本是不企」。像生公那樣得意忘言，直探心要的人，那裡會拘泥到如此！這件事，是王弘當司徒的時候，約在宋元嘉三年（任職）到五年六月（去職）間（四二六──四二八）。　　　生公的不願拘執印度俗習，還有可以證明的。一次，「太祖設會，帝親同眾御於地筵。下食良久，眾咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取缽便食，一眾從之」。過午不食，在印度佛教是怎樣嚴格的大事！但生公臨機巧用，竟破了時食的定律。他與印度「隨宜飲食」的雞胤部學者，豈不是有共同的見解！　　　生公讀到了新譯的六卷『泥洹經』（四一七──四一八譯出），這在他的理境中，起著重要的作用。生公不斷的發表卓越的見地，如「頓悟成佛」，「佛性當有」，「善不受報」，「法身無色」，「佛無凈土」，「應有緣」等，成為一時爭辯的中心。使一般「守文之徒，多生嫌嫉」。生公那裡是競異好辯的！這確從他的自有所得而來。他的獨到理境，以佛法的思想來說，不愧為第一流的真常論者。他不受名跡的封蔽，能從名跡中解放出來，更進而凈化他。他不為習俗的知見所限，能大膽的提貢自得的見地，忠於所見，不惜與世人爭，願受世人無情的待遇。深見，真誠，勇敢，生公是偉大的！他的悟解，如『高僧傳』說：「潛思日久，徹悟言外。乃喟然嘆曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重隔，多守滯文，鮮見圓意。若忘筌取魚，始可以言道矣」！誄文說：「悟曰；象者理之所假，執象則迷理；教者化之所因，束教則愚化。是以徵名貴實，惑於虛誕；求心應事，芒昧格言。……乃收迷獨運，存履遺迹。於是眾經雲披，群疑冰釋。釋迦之旨，瞭然可尋；珍怪之辭，皆成通論」！生公的悟境，不僅是遺言得實；還要本於所得的實義，從適合國情的立場，加以凈化。本來，「得意忘言」，是佛法現覺離言性的應有之談。自什公的傳譯般若經論以來，更特別的注意發揮，如僧□的『十二門論序』說：「然則喪我在乎落筌，荃忘存乎遺寄，筌我兼忘，始可以幾乎實矣」！但其中應有一種分別：佛法的證悟，是超越名相思惟的；但施設教化，卻又非名相不可。這其中，如確為世間現實，是現證所依的正見正行，這是不能忽略的，忽略就是「不落因果」，「執理廢事」。如確為適應時機的假說，那就應超脫名跡去把握經意。否則，就不免讀死書，泥跡不化。大概偏於信仰的，常是無條件的接受，如慧義、慧觀他們，連時食、踞坐，都看作天經地義。富於理智的，常加以抉擇、洗鍊（太過了，會破壞一切）。法師們多是前一類的；印證自己心境的禪師，常是後一類的。「佛法大海，信為能入，智為能度」，這需要得當。否則，不流於愚疑，就成為邪見。生公的「存履遺迹」，是後一類的。在生公，從自得的理境來看佛法，覺得那些「徵名貴實」者，不了解佛經的適應印度，融貫了印度的民俗傳說，把神話都看真了，這自不免要「惑於虛誕」。而那些「求心應事」的，不明白經中的象徵、譬喻，以為是事實，那就要「芒昧格言」（格，譬類的意思）。所以生公的得意忘言，是進而「芟夷名跡，闡揚事表」，這就是凈化與合理化。這麼一來，自然是「釋迦之旨，瞭然可尋；珍怪之辭，皆成通論」了！生公的見地，是怎樣的卓越！這是南中國精神的佛化。中國的江南民族性，好簡略，崇尚意境，富於直覺的洞見。這如兩晉的老、庄之學，唐代的禪宗，南宋的理學，以及南畫，都表現這一貫精神。雖不免流於虛玄，但在繳繞汗漫的文化堆中，常能咀味精華，透進一番新鮮的空氣，提高拘於現實者的意境而凈化他。東晉有一位支公道林，他「善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。謝安聞而善之曰：此乃九方歆之相馬也，略其玄黃而取其駿逸」。支公的精神，就是生公的精神。生公的解說教典，常是作為應物的方便。所以自由而活潑的理致，平淡又新鮮。這種精神，在唐代的禪門中，獲得廣大的成就。他們標示不立文字，肅清一切的葛藤絡索，從和藹、樸質中顯出剛強。禪者與法師們談道，如涉及教相，也總是銷歸理性的。生公與禪宗，沒有師承的關係，卻有氣象與理境上的共同。　　　生公的見地，得力在『般若』、『法華』、『涅盤』。『般若』掃蕩一切，是安公、什公所重的本典。而『法華』、『涅盤』的三乘是方便，「是滅非真滅」；釋迦的誕生入滅是方便，真佛常住不變，都是引發生公妙悟的因緣。現在先來談頓悟成佛。劉虯（齊時人）『無量義經序』說：「生公曰：道品可以泥洹，非羅漢之名；六度可以至佛，非樹王之謂。斬木之喻（漸悟者的比喻），木成故尺寸可漸；無生之證，生盡故其照必頓」。生公的意見：在生滅心上用功，損之又損之，似乎是漸入的。但真性是無差別的，常住本凈的，所以有一毫的戲論在，到底不能證入。無生的「真知」，不見就不見，見就一了百了，無欠無餘。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥『二諦義』，引竺道生說：「果報是變謝之宅，生死是大夢之境；從生死至金剛心，皆是夢，金剛後心，豁然大悟，無復所見」。這個漸學頓悟的見地，闡述得明白一些的，保存在『廣弘明集』卷二十，宋謝靈運的『辨宗論』，及與諸道人（法□、僧維等）及王休之的問答里。當時，謝靈運「枕疾務寡，頗多暇日」。答王休之書說：「海嶠□回，披敘無由」，可見為作永嘉太守時（四二二──四二三）。謝靈運的風格，才華卓越而狂放，有點近於生公；他愛好山水，卻過不慣幽獨，就與生公不同。關於頓悟，謝靈運是同情生公的。他的『辨宗論』，代生公發言說：「有新論道士（指生公。古人稱比丘為道士，道人），以為鑒寂微妙，不容階級。積學無限，何為自絕！今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔釋矣。……竊謂新論為然」。從這簡要的敘述中，看出他拂拭儒、釋的名跡，擷取儒、釋的精英。他不但超脫名相，還是綜合中印文化的學者。他不是□侗的圓融，是從玄悟的理境，否定而又綜合他。生公以為：儒家的一極無二是對的；但顏氏子也只能做到殆庶，不能親切證入，是不究竟的。佛家說證人無生法性，是對的；但見了一層又一層，是不了義的。他融合了儒者的一極，佛家的證入。有證入，所以有道可學，不會如「華人悟理無漸而誣道無學」。因為一極，所以必是頓入的，也不會如「夷（印）人有學而誣道有漸」。這不能說儒佛的本身矛盾或欠缺，因為儒、佛兩家，都是適應民族性的「救物之言」。謝靈運推論此義說：「大而校之，華民易於見理，難於受教，故閉其累學而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了而開其漸悟」。這樣，儒、釋的所以不同，是適應民族性的不同。中國人是偏於理性的，印度人是偏於信仰的。他批評又綜合，從漸學的方便，到頓悟一極。這漸學頓悟，自許為「得意之說」。精進的漸學，到一旦大悟，那就「一悟則紛累都盡耳」，大有禪宗「參學事畢」的意味。他的見地，在「信順為先」的仰信者看來，是非常危險的。為了教權的維護，不能不群起而攻。生公的漸修頓悟，在當時是「頓解不見三藏」，「然離孔釋」，不能指出經典的證明。他此種見地，確有自得的理境，這理境是「鑒寂微妙」，是「真常知」。如謝靈運的代辯說：「□者假也，真者常也。假知無常，常知無假。今豈可以假知之□，而侵常知之真哉」！這真常的鑒寂（後人稱為寂照）微妙，那裡會有階級？生公是第一流的真常論者，在印度佛教真常論的發展中，就很有與生公的悟見巧合的，如『楞伽經』的「凈除眾生自心現流，漸而非頓。凈除眾生自心現流，亦復如是：頓現無相無所有清凈境界」。「於第一義無次第相續，說無所有妄想寂滅法」，「言說別施設，真實離名字；分別應初業，修行示真實」。這都是漸學頓悟而理無次第的。生公的弟子竺道攸，見到了『勝□經』（也是真常論的），便慨嘆的說：「先師昔義，□與經合，但歲月不待人，經襲義後」。生公不見經而能與後來的經典吻合，這證明了佛教在某種傾向下，有某種必然的理境；中國與印度人間，有意境上共同的可能。　　　生公所體見的「真知」，「鑒寂微妙」，是真常論者的悟境。在意志集中的準備下，直覺到渾然一體，無著無礙。心光煥發，充滿超然的妙樂；從這個體驗中，流出豐富的力量。有了這種體驗，自然的會流露出萬化一體的見地。但他是偏於真實、常住、一體的，與世間現象，常不能無礙的貫徹，有忽略事象的傾向。因有了渾融一體的經驗，所以常是圓融而無所不可的。至於他怎樣的解說，那要看個人的品性、學問、時代風尚、社會習俗來決定。但大體上，不是唯神、唯我，就是唯心論。印度的真常論者，最初，脫略名跡，如雞胤部學者，就有點近於生公。後來，又表現為嚴格精苦的律行，或為扶律談常的一大流。但是，超脫名相（近於道），精嚴苦行（近於墨），都是第一流的真常論者，但僅是少數卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不轉為思辨的真常唯心論，那常會從超脫名相而聲色莊嚴，從精嚴苦行到欲樂自在。印度佛教，在婆羅門教的環境中，流為聲色慾樂，牛鬼蛇神；在莊嚴秘密中，體驗真常的心境，這是真常論的末流。生公真常妙心的理境，融化在中國儒家的文化中，於是能做出凈化神秘的工作，使真常之道，接近平常。這一點，後代的禪宗也有一致的傾向。中國真常論者的成就，比印度的真常論者，超過多多！不過，禪宗的超脫名相，給予中國佛教的創傷，到現在還無法恢復呢！　　　再談闡提有佛性，這是生公一生最悲壯的一幕。當時，『法華經』說小乘的阿羅漢，終於要回心作佛的，但沒有說人人可以成佛，也沒明說如來常住。生公從廬山來，見到六卷『泥洹經』，經中說如來常住不變，但也沒有說人人可以成佛，反而說：「一闡提人無佛性」。一闡提人，是沒有出世意向的人；他無論如何，沒有解脫成佛的可能。但生公從「鑒寂微妙」的理境中，洞見經義的必至之勢，作出了「一闡提人皆得作佛」的結論。他所以如此說，以我理解的佛教思想來說，這依然是偏重真常（渾一無別的，常住不變的）的必然結論。在印度後期佛教的發展中，真常與佛性，一乘，結著不解之緣。在常住而渾一的理境中，闡提為什麼沒有佛性？鑒寂微妙，那裡有這些差別？只要多少偏滯於真常，沒有不如此結論的。生公所讀的經典，十九是初二期的，也有幾種第三期的。在他敏銳的心目中，窺透了必至之理，才會說闡提有佛性。但這是他卓越的先見，沒有經文可證，於是乎成為大問題了。『高僧傳』說：「洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於時大本（北本大涅盤經）未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯於眾，擯而遣之」。在佛教的制度中，如執著反佛法的邪說而不肯放棄，這可以在大眾下，宣布他的罪狀而把他攆了。生公就在這樣的情況下，離開了當時的首都。其實，生公的融會儒佛，凈化珍怪，早已成為守文者的眼中釘。論風度，論見地，論行為，生公都是超人一等的。他「性靜而氣烈」，不能與庸俗者妥協。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「與奪之聲，紛然競起」。而生公又唱出「一闡提有佛性」的孤調，這總算被他們找到了話柄，名正言順的把他攆了。　　　在生公孤軍作戰的過程中，出家人中也還有一位共鳴者。但這位同道，在中國教史中，並不是光榮的，這就是黑衣宰相釋慧琳。生公老死廬山以後，慧琳寫了一篇誄文，說到「物忌光穎，人疵貞越，怨結同服」。說到當時的情形：「告子晦言：道誠在斯，群聽咸播，不獨抵峙，誚毀多聞。予謂無害，勸是宣傳」。這是說：生公告訴他：真道呢，確實是在此，而且是傳播給群眾了。但是，不但是反對，卻譏諷我越學越糊塗亂說了。慧琳可說是生公的知音者，就安慰他：我以為不成問題，勸你要盡量的宣傳。順便可以談談黑衣宰相。慧琳是寇道淵的弟子，『僧傳』批評他「為性傲誕，頗自矜伐」。他「好語笑，長於製作」，文帝著實器重他。與他商議朝廷大事，因此參與權要，「置通呈書佐」，被人喚作黑衣宰相。不知在那一年（總在元嘉十年左右），寫了一篇『白黑論』，這是揚儒而抑佛的。結果，「慧琳道人作白黑論，乃為眾僧排擯。賴蒙值明主善救，得免波羅夷耳」。慧琳成為佛教的叛徒，不能使我們同意。他的所以不能作一完善的比丘，病根在不能像生公那樣的恬澹自得。同時，這可能是孤憤而情感激化的作品。『白黑論』中，否認珍怪的神話，不滿意悲觀情調的無常苦，不滿意布施生天的功利心，不滿意寺廟的嚴麗奢華，覺得佛法說空（他誤解了空）而並不能損傷現實。所以他主張「宜廢顯晦之跡，存其所要之旨」。他的不滿怪誕、功利、聲色、厭現實而求來生，與生公極相同；但他缺乏佛法的深刻認識，又沒有淡泊自得的操持，在一時心境的激昂下，成為反佛教者。他反對的一部分，或是釋尊適應印度民族的方便，或是佛教發展中羼入的毒素；其實也還是當時佛教病態的反映。像慧琳那樣的品格、人才，見了生公的以佛為宗，而給予適合國情的凈化融洽，自然會使他同情。　　　那個時代，思想激湯得厲害。有儒、道與佛教的爭論；佛教中有印度式與中國化的爭論。儒、道的思想，當時不免貧乏。佛法涌到中國來，無微不入，帝王公卿也群起接受。這個氣運，不是何承天們所能阻抑的。但是中國精神的高簡空靈，平淡切實，不能不使中國人驕傲，不能不使第一流的佛學者同情。可是一方面，西域的高僧，不斷的到中國來，全盤印度化的傾向，也自然會在佛教（特別是出家人）中發展。於是乎佛教本身，展開了思想的爭論。只洹寺的踞坐與方坐，是一件。當時，王弘、范泰、鄭道子們，是與生公取一致態度的。但慧琳的『白黑論』，離開了佛教立場，當然不能獲得佛弟子的援助。就是生公的先見，一旦被人指為離經背道，白衣弟子的同情者，也有點無可如何。不但生公、慧琳如此，就是謝靈運的被殺，也還是與此有關。起初，謝靈運輕視孟□說：「成佛是慧業文人事」；「生天君在靈運前，成佛君在靈運後」。這自然是靈運的恃才傲物，但孟□偏重信仰，功德，靈運輕視孟□的動機，也還是思想的不合。靈運做永嘉太守，天天去遊山玩水，「從者數百人，伐木開徑，百姓驚擾以為山賊」。　　　那時不滿謝靈運的孟□，做會稽太守，就彈劾他有異志。總算文帝明鑒，改調臨川內史完事。他依然玩他的山水，又被人彈糾。一而再，再而三，弄得有點不真不假，才被殺了，這是元嘉十年。生公死在十一年，五年還在建業；他的被擯，約在六年。慧琳的『白黑論』，文帝在十二年曾與何尚之談到，可見也是那時的作品。我想，慧琳眼見靈運的被貶，生公的被擯，不免有思想上孤獨的悲哀。從憤慨而走上極端，唯有與何承天們呼應，才能發泄一點鬱積的不平。但這是不擇手段而更走向黑暗了；他自己也承認「予淪泥滓」。靈運在十年被殺，而生公又死在十一年，這使慧琳悲慨萬分，痛惜「蘭蓀同類，氣傷於偶」。甚至說：「天道茫昧，信順可推；理不湮滅，庶或同歸」，唯有寄情到來生了。　　　謝靈運說：「協理置論，百家未見其是；因心自了，一己不患其躓」。我覺得，生公才有這一番情調。他鉤剔佛法的深義，使它在適合國情下發展，吐露了卓越的洞見。他被擯，卻造成了他的光榮。反之，拒擯生公者，終於要「內慚自疚」。擴大正藏所收的──實法師所作的『一乘佛性章』（書名已記不清，檢三論章疏）說，是被慧觀們所擯的。當時建業的大德，能與生公並肩，為一時宗望的，也的確唯有慧觀。慧觀能虛心承受一切佛典，這是他的長處，所以被稱為「窪流得」。他熱心追求佛法，長隨佛陀跋陀羅。宋代的迎請西方大德，都有他。他參加譯場，在宋代佛法的開展中，他是很有功績的。但是，他過於拘謹，所以不滿羅什的卓犖不群；他是不肯方坐而飲食的。他代表印度式的佛教，與生公的佛教中國化，恰恰的對立。慧觀雖是「妙善佛理，探究老莊，又精通十誦」的名學者，但他自己卻方寸無主，不但沒有卓見，也沒有堅確的見解，不過依他作解，為印度大德與經典所轉弄而已。他是知識的輸運者，儘管愛好禪思，也不是禪心自得者。范泰曾批評他說：「（僧伽）提婆始來，（慧）義、（慧）觀之徒，莫不沐浴鑽仰。此蓋小乘法耳，便謂理之所極；謂無生方等（大乘）之經，皆是魔書。提婆末後說經，乃不登高座。法顯後至，泥洹（經）始唱，便謂常住之言，眾理之最；般若（性空）宗極，皆出其下。以此推之，便是無主於內，有聞輒變」。這道盡了依他作解者的進退失據。小乘來，就謗大乘。常住來，就批評性空。在三期佛教上看，永遠是落在兩邊。他雖然擯走了說一切眾生有佛性的生公，但等到說一切眾生有佛性的『大般涅盤經』從西方傳來，又要為他賣力。他好在不再面見生公，否則真要自慚渺小了。　　　生公被擯，總在元嘉六年間，誄文說：「爰念初離，三秋告暮，風肅流清，雲高林素；送君南浦，交手分路」。這是九月底的天氣，慧琳是親送生公出發，握握手而分別的。要走時，生公從自得的見地中，湧出一種確信的力量，他所以「在大眾中，正容誓曰：若我所說反於經者，請於現身即表癘疾。若與實相不相違背者，願舍壽之時，據師子座」。他走了，到蘇州的虎丘山，「旬日之中，學徒數百」，這可見擁護生公的也不在少數。傳說生公在虎丘時，覺得世俗的不辨是非，已沒有人可以共論的了。他向石頭說法，說到一切眾生有佛性，連頑石都點頭了。生公的為頑石說法，與屈原的天問一樣，確是同樣的忠誠！不知為了什麼，生公又離開虎丘，「投跡廬山」，又重行過他的幽棲生活。說來湊巧，生公一走，說一切眾生有佛性的『大涅盤經』，就傳到了南方。經是北涼曇無讖翻譯的，在玄始十年（即宋永初三年（壬戍））譯畢。不過為了交通與抄傳的困難，過了幾年才傳到南都。那時生公已走，謝靈運還在，這應該是元嘉七、八年間的事（可檢）。『涅盤經』傳到了廬山，生公該是怎樣的被人推尊呀！在「十一年冬十一月庚子，（生公）於廬山精舍，升於法座，神色開朗，德音俊發，論議數番，窮理盡妙！觀聽之眾，莫不悅悟。法席將畢，忽見塵尾紛然而墜，端坐正容，隱几而卒」。這居然應驗他臨走的誓言了！生公的死在法座上，也有唐宋間禪者坐亡立脫的風格。生公弟子竺道攸，在大明四年（辛丑）講『勝□經』。記述經義的慈法師，就說到「法師至元嘉十一年，於法座之上，遷神異世」。這與生公的死，相差不過「三十許載」。生公在法座上坐化，應該是當時的事實。　　　生公的著述，有『凈名經注』、『泥洹經注』。此外，有七珍論，即「二諦論，佛性當有論，法身無色論，佛無凈土論，應有緣論等」。但現存的，除了三論學者引述的片文只句而外，在梁寶亮等編的『大涅盤經集注』里，保存了生公『泥洹經注』一部分。合編什、肇、生、□的『凈名經注』，而題名『維摩經肇注』的（大正藏有廣本），保存了他的『凈名經注』不少。謝靈運的『辨宗論』，有他的頓悟說。「法身無色」，「佛無凈土」，『凈名經注』中，有完美的解說。這些，都是中國佛教文獻中的珍品。　　　我得把他總結一下：生公有淡泊的操持，卓越的深見，真誠的勇氣。他想使佛教中國化，使他合理化，使佛教的真理顯發出來；他不肯阿世取容。這一切，在兩千年的中國佛教中，能有幾人！但當時，佛教還是翻譯的時代，沒有成熟。需要的是多多益善的翻譯；適應民間的，是施戒修福。佛法從西方來，所以西方來的和尚，都是尊者、菩薩、活佛，真理在他們的口中。生公的孤明獨朗，前進得離時代與信眾太遠了。縱然頓悟成佛，闡提有佛性，可以被人推重；而他的「釋迦之旨，瞭然可尋，珍怪之辭，皆成通論」的特色，再也不能為他們重視。他們要接受虛誕與格言，組織偉大的玄學。這要讓佛教跟南朝而走向沒落；讓北中國樸實、精嚴、強毅的精神來洗刷一下，調和一下，生公的精神，才在唐代的禪宗里復活，光大起來，射出中國佛教獨特的光芒！　　　一八、佛缽考　　　釋尊所受四天王所奉的石缽，等到入滅以後，留在世間，為眾生作福田。從前，因為傳說紛紜，以為是應化無方，其實起初在□舍離，後來在弗樓沙，末了到波斯，以後就無從考見了。　　　晉法顯『歷游天竺記』說：「法顯在此國（師子國），聞天竺道人於高座上誦經，云：佛缽本在□舍離，今在犍陀衛。竟若干百年，當復至西月氏國；若干百年，當至於闐國；住若干百年，當至屈次國；若干百年，當復來到漢地；住若干百年，當復至師子國；若干百年，當還中天竺；到中天已，當上兜術天上」。『法苑珠林」卷三十九，所說大致相同。所說的□舍離與犍陀衛，是既成的事實；西月支以下，還是預言。　　　舊傳有『缽記經』，現在已經佚失。『法苑珠林』（卷三十）約略的說到：「釋迦如來在世之時，所用青石之缽，其形可容三斛有餘。佛泥洹後，此缽隨緣住福眾生。最後遺化，興於漢境。此記從北天竺來，有兩紙許。甲子歲三月，至石澗寺，僧伽耶舍小禪師，使於漢土宣示令知」。石澗寺在壽春，不知這是那一甲子！在晉宋間，壽春石澗寺與江陵辛寺，往來非常繁密。法顯於晉義熙十四年（戊午），在建業譯完了經；後來到江陵，就死在辛寺。「缽記」的傳出，大抵即依法顯所記的敷衍而成。稱涅盤為泥洹，也順於法顯的譯語。甲子，也許即是宋元嘉元年。　　　佛缽初在□舍離，雖沒有其他的文證，然大致是可信的。因為佛滅於拘屍那，即離□舍離不遠。佛缽的自東而西，有二文可證，二、『佛滅度後棺斂葬送經』──『師比丘經』說：「佛滅度後，諸國諍之。……（缽）轉當東遊，所歷諸國，凶疫銷歇。……極東國王，仁而有明，缽當翔彼。王崩之後，其嗣□荒。……王亡尊缽，憂忿交胸」。此經為西晉失譯；佛缽的流傳東土而失去，可見大概。二、迦膩色迦王求馬鳴及佛缽事，如真諦譯『馬鳴菩薩傳』說：「北天竺小月氏國王，伐於中國，圍守經時。……汝國有二大寶，一佛缽，二辯才比丘，以此與我，足當二億金也。……以與之，月氏王使還本國」。『付法藏因緣傳』，也與此大同：月氏國王為旃檀□呢吒王；以馬鳴、佛缽、慈心雞奉王而退兵。『付法藏因緣傳』說馬鳴為華氏城人。『西域記』（卷八）說馬鳴難破鬼辯婆羅門，也在華氏城。多氏『印度佛教史』（十七、八章）說：馬鳴曾住華氏城的華嚴寺，也在東方。『西域記』（卷十二）的「東有馬鳴」，也可以為證。關於迦膩色迦王的東征，見於『大莊嚴經論』（卷五）：「拘沙種中，有王名真檀迦膩吒，討東天竺，既平定已。……. 王倍於佛法生信敬心」。　　　這些，不是要證明馬鳴為華氏城人，與迦膩吒王有關係，是說佛缽本來是在東方的。□舍離的佛缽，在摩伽陀王──華氏城為王都的轄區內。佛缽的流入北印，適為迦膩吒王都的弗樓沙，那無怪有獻缽於月支王的傳說。　　　中國佛徒去西方參禮，見到佛缽時，已在弗樓沙。然所用的地名，非常不同，引起許多誤會。現在一起列出來：　　　一、「犍陀越」：如『水經注』引釋氏（道安）『西域記』說：「犍陀越王城西北有缽」。　　　二、「大月支」：如『水經注』引竺法維說：「佛缽在大月支國。起浮圖高三十丈，七層，缽處第二層，金絡絡鎖懸缽，缽是青石」。　　　三、「弗樓沙」：如法顯『歷游天竺記』說：「弗樓沙國。……佛缽即在此國。……於此處起塔及僧伽藍，並留鎮守種種供養。……可容二升（斗）許，雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤」。法顯記的弗樓沙國，實在即犍陀越的王都。所以又說：「今在犍陀越」。那末，犍陀越與弗樓沙，名稱雖異，而所指的地方是同的。這在『西域記』 （卷三）中，說得更分明：「犍陀邏國，….大都城號布路沙布邏。……王城內東北，有一故基，昔佛缽之寶台也。如來涅盤之後，缽流此國，經數百年」。此犍陀邏的王都布路沙布邏，即月氏迦膩色迦王都；這可見法維說在大月支國，其實也還是一樣的。　　　四、「□賓」：『高僧傳』（卷三）「智猛傳」說：「到□賓國，……於此　　　國見佛缽，光色紫紺，四際畫然。猛香華供養，頂禮發願」。『高僧傳』（卷三）「曇無竭傳」也說：「至□賓國，禮拜佛缽」。智猛、曇無竭，與法維、法顯，是同時的先後人，怎麼會佛缽又忽在□賓？不知□賓，不一定指現在的迦濕彌羅。中國人所稱的□賓，自漢以來，每指犍陀羅一帶為□賓的。唐時，還有指迦畢試而說的。□賓即犍陀羅，近代人很多是知道的。　　　五、「沙勒」：「鳩摩羅什傳」說：「什進到沙勒國，頂戴佛缽」。唯有這一則，與其他的不合。羅什初到□賓修學，其後經沙勒還龜茲。我以為，如不是在□賓頂戴佛缽，門人傳說錯了；必定是在沙勒禮敬文石唾壺，誤傳為佛缽。隋譯的『德護長者經』說到：「我缽當至沙勒國，從爾次第至脂那國」。這與法顯記所說到于闐，到龜茲、到中國一樣，是希望而不曾成為事實的。總之，佛缽在大月氏王都──犍陀羅的弗樓沙城；約從西元二世紀中到五世紀中──三百年。其後，佛缽流入波斯，如『西域記』（卷二）說：「流轉諸國，在波刺斯城外」。然『西域記』（卷十一）波刺斯國，說到；「釋迦佛缽，在此王宮」。到　　　底在城外或宮內，玄奘從傳聞得來，也並不曾確實。佛缽的流入波斯，傳說與咽噠的侵入北印度有關。隋那連提耶舍所譯的『蓮華面經』說：「此大疑人（蓮華面，梵語寐吱曷羅俱邏），破碎我缽。……佛破碎缽，當至北方。……彼破碎缽，當向波羅缽多國」。寐吱曷羅俱邏，即『西域記』之摩訶邏矩邏（大族），是大破壞犍陀羅──□賓的佛法者。波羅缽多即波羅婆，印度是這樣稱安息人的。所以佛缽的自弗樓沙去波斯，總在西元四七０年頃。魏宋雲等到犍陀羅（五二０），記述種種聖跡，卻沒有說到佛缽，當時是已經移流到北方了！　　　一九、釋伽羅王盧頭陀摩　　　『大莊嚴經論』卷五，有釋伽羅王盧頭陀摩。「彼王數數詣寺聽法」。因法師說到飲酒得狂報，呵責外道狂愚的苦行。烈維以釋伽羅為印度流域的奢羯羅，是不對的。『智度論』（卷八）說：「南天竺國中有法師，高坐說五戒義。是眾中多有外道來聽，是時國王難曰：若汝所說，有人施酒及自飲酒得狂愚報，當今世人，應狂者多而正者少」。『智論』所說，完全相同，不過以南天竺代替釋伽羅而已。這實在是南天竺的釋伽王。賒迦──塞種族入侵印度，建設的牧伯王朝，有以鄔□衍Ozene（優善那）為根本的卡須多那Cashtana王朝。鄔□衍，在早期佛典中，如『五分律」等，都稱他為南天竺的。泛言「南天之王」，十九都指此地。此王朝有一著名的大牧伯──盧陀羅達摩Rudrada^man，文治武功均盛，約在位於一二０到一五五年（古代印度第五章）。釋伽羅王盧頭陀摩，顯然的即賒迦王盧陀羅達摩。『大莊嚴經論』的著作期，也可據此推見，這是不能早於西元一五０年的。　　　二０、阿梨車□伽的自移塔　　　『大莊嚴經論』卷十五，曾說到自移塔。如說：「阿梨車□伽，於彼城門，有佛發爪塔。……此塔即今名曰自移；塔及樹井，離□伽城三十里住」。塔所以自動的移到城外，由於國王要使人去除此塔及旁邊的樹井；塔與樹因此飛空，自移了三十里。這一神奇的傳說，大抵即「飛來峰」之類。阿梨車□伽，烈維不知他的所在地，推想為『西域記』的□索迦Vis!aka。考藏經中有『佛說枯樹經』，失譯。然經題與內容不符，卻是說此自移塔的。經上說：「僧伽屍城北，迦葉佛時偷婆。……以雜色玉石作，偷婆名僧伽屍。……後群茶王慊偷婆當城門……. 夜半，偷婆便移去城南二十里。……自移來可四十年許」。　　　考法顯『歷游天竺傳』，僧迦施確有迦葉佛塔及發爪塔。可知『大莊嚴論』的阿梨車□伽，即僧迦施的別名。僧迦施，『西域記』作劫比他。我認為，車□伽即劫□他異譯。「車」，古音為ku,gu，如車師的舊名姑師。所以車□與劫比，實可看作一音的異譯。阿梨車□伽的阿梨，或者是阿梨耶（聖），這是充滿了聖跡的地方。此外，還有一特別名詞，如悟空『入竺記』說：「泥縛襪多城，從天降下三道寶階塔」。至於又名為泥縛多城，即是天下來處的意思。　
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