生活美學：當代意義與本土張力

20世紀90年代以來，經濟學話語一度獨霸學界，引發人文學科各領域的失語和困頓。經過數次突圍後，當代學人驚覺文化和美學在新世紀里已然獲得某種新的生機，而生活美學和生活論轉向的議題也逐漸提到人們的面前。⁽¹⁾所謂「生活美學」或「生活論轉向」，不妨顧名思義，通俗地將之理解為一種探討將生活世界與審美活動溝通甚或同一起來的努力。筆者以為，這個議題試圖推進生活世界與藝術審美問題的相互溝通，切實領會和把握當代中國文化格局及其生產，有著非常積極的意義。這裡試圖辨析當代生活美學的諸種內涵及其相應傳統，主張在當代生活日趨多元化、文化領域開放化的新形勢下，進一步擴展和兼顧各方生活美學的內涵和傳統，並且促進文化各傳統和生活諸美學之間的融通，從而走向一種共同文化。

一、生活美學：作為對康德美學的批判

目前國中對「生活美學」的訴求，主要是從對康德以來的主流美學傳統的反撥這一角度來闡述的。如果說五百年來的近現代西方世界，包括所謂作為資本主義民族國家強力發展期的「漫長的19世紀」，主要樹立的是一種科學化、理性化、世界化的資產階級意識形態，那麼，在近現代歐美總體思想中佔有主導地位的美學思想卻是一種「審美意識形態」的傳統，這是一種與主流的資本主義意識形態相彆扭、多頡頏的奇怪而複雜的價值系統，「美學對主流意識形態形式提出了異常強有力的挑戰，並提供了新的選擇」。⁽²⁾這一傳統以「審美非功利性」、「無目的的合目的性」和「審美經驗的孤立主義」為主旋律，始終堅持一種區別於（擬想中的）大眾低級趣味的「貴族式的精英趣味」，從而走出了一條據說能超越平庸生活的貴族式的文化區隔與趣味批判之路。這種美學的矛盾在於：形式主義傾向非常嚴重，使審美活動較少地涉及實際存在且緊密關聯經驗的內容；更為重要的是，由此在整個社會和文化的架構內，這種精緻的趣味美學把民眾的審美活動和文化趣味放逐到邊緣並貶抑為「依附的」「自在的」美學，從而在放任市場和政治在其中宣告「有目的的無目的性」，佔據資產階級及其治下民眾的日常生活娛樂。生活美學宣稱，以康德為代表的審美意識形態很大程度上是一種與現實社會或文化生活相隔絕的、精英而空洞的美學。當前對康德美學的形式主義及其社會蘊意的批判是相當有力的。

從學理淵源上看，在美學、哲學和文化領域，將美、美感和審美，與所謂計算、科學、觀念世界、理性形而上學疏離開來，而與生活溝通起來或轉回到生活世界來，其實也是20世紀尤其是20世紀下半葉歐洲哲學思想界的主要特色之一。在這個過程中，現象學、存在主義乃至形形色色的批判理論都發揮了非常重要的作用。比如胡塞爾的現象學研究，主張從抽象的主客體對立領域轉向到人的日常生活世界，就是突出批判近代自然科學對主客體對立關係的強化，批判傳統人文主義的抽象化，認為它們都忽視了人的「生活世界」，從而導致人類科學的巨大危機。海德格爾繼而以「此在」的日常生活結構來批判傳統的人文主義，主張從一個個具體的個人的「此在」出發去解剖人的生存問題，他用現象學方法揭示「此在」的本質結構是在時間性中展開的，並認為此在在存在自身中的自我展現的時間結構主要表現在「煩惱」之中，而日常生活恰恰是生與死之間的存在。此後思想界從日常生活的角度展開現代批判的學者層出不窮。列斐弗爾率先提出「日常生活」的概念，將現代性問題轉化為對日常生活的透視，強調日常生活中也存在各種可以突破系統規劃控制的否定力量。他鼓吹藉由文化革命，激發日常生活潛能，包括重建都市形式、回歸節慶狂歡精神等，將日常生活創造成一件藝術品，成為能夠自我管理的生活，從而突破資本主義現代性對日常生活的全面管控。哈貝馬斯將生活世界定義為主體間性溝通行動的場域，強調要在日常生活實踐的微觀領域中充分發揮交往理性而發展出自主的公共領域，以對抗或限制體制與系統對生活世界的「殖民」，從而在根本上扭轉社會現代化的發展方向。阿格尼絲·赫勒認為「日常生活」是按照社會再生產的意志、「在己存有」地進行個人的自我再生產。她相信，個人只要在日常生活的基礎上個人改變其態度，自覺地超越異化，即可進入「為己存有」的「非日常生活」領域，例如科學、哲學、藝術及道德等領域，從而建立道德個體性，進而邁入「有意義的生活」，從而改變社會再生產過程而推進社會變遷。⁽³⁾

20世紀現代思想將焦點移置到現實生活和當代世界，有其深刻的時代內涵。更進一步地概括而言，就是希冀在「日常生活」中蘊蓄並迸現出類似黑格爾的「絕對精神」和馬克思的「商品」那樣的解釋、揭示、質疑乃至批判和顛覆的力量。在廣大的「生活」幕布之下，基於現代社會市場化、資本化、消費化等現實的日常生活美學迅速崛起，它企圖消弭藝術與生活的界限，拆除高雅藝術、通俗藝術和民間藝術之間的森嚴壁壘和等級秩序，喚醒在現代世界和社會生活中的那種有如藝術創新那樣的創造力量。這種從藝術體驗向生活體驗的召喚，其旨在於通過審美體驗的生活化來塑造有如韋爾施所稱當今世界的「審美人」。這些在全球消費文化中生活的「審美人」，生活在消費社會的物質空間，經由消費他們獲得了表層的和深層的審美化，流蜜流油的希望之鄉並不在遙遠的天國，而在購物中心、狂飆樂園和影視幻象之中，「『審美』理當交相意指感性的、愉悅的、藝術的、幻覺的、虛構的、形構的、虛擬的、遊戲的以及非強制的，如此等等」。⁽⁴⁾這些「審美人」其實是平常的，他們有如芸芸眾生，更可能像德·塞都筆下那些漫遊於城市的青年消費者。他們已不是沉默的羔羊，而可能是時刻在上演著消費游擊戰，獲得反抗和狂歡的快感。⁽⁵⁾

有必要審視瀰漫於西方學界的「生活取向」的現實因緣。在當代世界範圍內，尤其是在西方發達國家來看，確實存在著以「生活」來對抗或解構歐美主流思想中的「理性」、「主體」，及其背後的基於歐美傳統的宗教、倫理和以生產為中心的資本主義社會架構的思想潮流。用「生活」來進行的批判，其根本目標在於針對傳統社會的思想型式、抽象準則，針對資本主義的系統體制、政法規範，以及瀰漫於人們生產與生活之一切的金錢和政治的統治。但這只是社會思想和人文思潮的一方面。在另一方面，有其社會的現實基礎。二戰以來，西方現代社會生產方式已發生重大變遷，出現了從工業社會向後工業社會的轉變，傳統的以生產和製造為中心的社會日漸向著以消費和服務為中心的社會轉變。伴隨這一進程，廣大民眾的生活已經從前現代社會、甚至此前的「漫長的19世紀」所逐漸塑就的傳統資本主義生活方式，推進到一種以不穩定和高風險為主要特徵的更新型生活方式和樣態。這種生活形式的改變有其相應的重要的社會學、文化學乃至政治經濟學的基礎和蘊涵。比如，與傳統道德和文化規範所推崇的和諧、祥和、協調的生活相區別，新的生活取向寧願在不斷突破傳統規定的叛逆性過程中嘗試各種新的生活的可能性，平靜、安寧、穩當的生活方式反而被認為是無聊、呆板、僵化，所以普遍追求刺激、新鮮、冒險和遊戲。再比如，與近現代社會逐次建立的生活與藝術分隔的總格局相區別，新的生活取向在當代社會物質豐盈和商品消費的支持下，堅持把生活藝術化和美學化，不但使生活充滿藝術氣息，而且使生活本身也轉化為藝術，不是把藝術當代生活的附屬品、生活的手段或謀生的工具，而是把藝術當作生活的本體，甚或當作生命本身。生活的意義就在於在藝術化的遊戲中生活，在遊戲中尋求新的自由，在遊戲中不斷創新。還有，與傳統在地型的穩定生活形態相區別，新的生活取向主張充分利用當代消費社會所提供的休閑條件，寧願追逐一種流浪和旅遊的生活：到處流浪和漂泊，並不是因為沒有希望，恰恰相反，正是因為抱有希望，才不斷地向前走，正是因為在旅遊中遊盪，才意味著存有生活的希望。目標越是具體，繼續走下去的希望就越小越有限，因此寧願沒有目標地無始無終地遊盪，以便保持永遠尋求目標、永遠抱有希望的狀態。

可以確認，現代西方社會的這種生活取向及其文化或美學，其實是西方發達資本主義社會生產快速轉型、社會生活激烈振蕩和文化思想多元化的產物。這種試圖從生活世界突破固有系統和理性體制，或以「（文化）生活」補足「（生產）系統」的取向，其實多在現象學、存在主義或批判理論等思路上用力。這種「生活美學」其實也是一種日常生活的文化批一方面突破傳統統治勢力的宰制和規範，另一方面又試圖克服日常生活凡俗化中的無中心、多元化和破碎化以及相應的現代生活中的高風險、不確定與價值虛無，避免追逐流行、依附於庸眾。早年有學者在批評國內外學界文化批判熱潮時講「在文化的脂肪上搔癢」，出語尖刻卻頗中其弊，其實生活美學和生活造反相當程度上也有這種「在（生活）脂肪上搔癢」的兩面性。

二、生活美學：當代意義及其正當性

在當代中國，美學的這種生活取向有什麼意義呢？筆者以為，至少有如下三個方面。

首先，生活美學的籲請其實是當代學人的自我批判。生活美學本來就是20世紀中國美學的重要傳統。回望20世紀中國美學，力圖回應近現代社會轉型和文化動蕩，使文藝審美與社會生活兩相救濟而促進生命和意義的生成，這種思路俯拾皆是。如果不準備局限於美學學科及字面論述，那麼即可看到，百年中國美學處理的問題一直是試圖在傳統失范、價值紛紜和社會動蕩時期，如何適應科學化、民主化乃至革命化潮流，樹立一種適應現代國人的人生意趣、社會生活和文化生產的生活美學。如何處理文藝審美與社會人生之間的關係並於此中取捨價值、呈現理想，一直是現代美學家面臨的倫理堅持、體悟世界、精神超越乃至人類解放的絕大問題，可謂生命所執，攸關至切。五四時期文藝家都鼓吹「藝術為人生」，要求打破舊式思想和道德的束縛，全力抨擊「瞞和騙」的人生和文藝。作為啟蒙思想的卓越代表，魯迅關於「鐵屋子」的比喻及其心路歷程的袒露，突出體現出將新興文藝審美和現代社會生活熔鑄一體、而探求人生前行和社會進步之方向的艱難。而五四後學人們對藝術和人生關係的思考和思路越發勝義迭出，也更面臨著不同的社會和時代對相應世界觀與價值取向的鑒別、選擇和熔鑄。但長久以來，力圖從生活美學角度對社會和文化進行整體把握的傳統失落了，學人要麼封閉生活於藝術之內使美學對社會無所參與，要麼囿於學院學術體系營構而忘卻多樣生動的生活，當生活美學成為單純的學院學術時，其生命也就自然萎縮了。

解放前也有不少學者試圖溝通人生與藝術，推求一種獨特的「生活美學」。突出如朱光潛提出的「人生的藝術化」：他要求用審美的態度去觀照人生，即以一種超現實、超功利的靜觀態度去看待人生，將人生的感受變成藝術的回味，試圖「從現實世界跳到詩的境界，從實用態度變為美感態度」，從而享受「藝術的生活」。從內在的精神取向上看，朱氏其實在鼓吹以「出世的精神」做「入世的事業」，試圖融通古與今、東與西、嚴肅與遊戲、日神旁觀與酒神狂舞，一方面突出「人生藝術化」，另方面指明藝術和人生的距離。⁽⁶⁾但是，在20世紀中國社會革命和動蕩生活中，孤絕地樹立「人生藝術化」的人生意態和生活範式又談何容易？！從這個角度上看，朱氏遣運西來審美學說而試圖融通傳統文人意趣，有諸多與現實的不諧適的地方：封閉主體內的審美協調，無法實現與不同階層、不同集團之間的交流和溝通，更無法平抑貴族文人式意態與現代通俗意趣乃至國族革命潮流之間的巨大落差和社會緊張。⁽⁷⁾

由此再回首理解80年代以來的美學潮。由於對西來思潮的追逐和傾心於體系營構，對現實社會和民眾生活其實少有注目。其時自然蘊蓄著社會和時代的諸多意涵，但更多的是以某種隔絕的方式，應和著體制自上而下的變革和文化生活向市場的轉型。固然在一定程度上以學術方式加深加厚了對（某種）審美活動的理解，但整體地看，30年間西來學說是經過高度遴選的，學院學術是高度閾限的，主要只從康德式主體學說、審美心理學和當代西方形式（語言）美學數端。而30年來的現實是：80、90年代以來，國民生產得到較大的發展，民眾的文化選擇的空間日漸增多，當代生活形式迅猛變化，（消費）生活豐富紛繁，審美樣態多樣迥異，遠非學院學術所理解和把握那種近乎古典而隔絕意義上的美、美感或審美活動了。不僅「革命之後」的生活內涵和意義出現多樣化、複雜化態勢，亟需學人面對，而且基於現代市場條件的日常生活領域的諸多問題也日漸出現，並且城鄉平衡、貧富差異和共同體內外的公平和正義問題也日漸突出。

因此，前文所述的作為學術批判的生活美學，其現實性即在於學者的自我批判，一種令國中不少學人感到「痛且快哉」的康德美學批判。在接觸到更多的西方社會學、歷史學、文化學和政治經濟學材料及研究之後，人們發現，在80、90年代所補苴罅漏、精心營構或中西融通的美學，反映的其實只是學院書齋中的學者生活及其趣味而已！其面貌，或乃真如歌德在《浮士德》中所描摹的，其實是一種圍城式的孤陋、僵硬而逼仄的學者生活和紀律美學！人們不能不追問，審美世界與現代生活世界果能如那樣的學者生活一樣陷於分裂，置渾厚而變化的社會生活於不顧，對豐富紛紜的現實世界和廣大民眾的文化生活亦無所領悟嗎？學者們的自我批判的意義在於：現代的眼光難道不應該如波德萊爾那樣，去追尋現代都市空間中的生活及其「短暫、偶然和轉瞬即逝」嗎？⁽⁸⁾人們認為，在這個意義上，作為西方美學和文化思想異端的波德萊爾、齊美爾和本雅明們所描摹的「現代世界」，以及令他們陷溺迷惑而又執著觀察的更民眾化的「生活世界」，或許更具現實性，更值得美學和文化研究加以玩味和探討。波德萊爾、齊美爾和本雅明們筆下所呈現的19世紀的大都市生活雖則有「反文化的藝術化」的傾向，但這種「現代生活」卻很可能更真實也貼切地呈現了資本主義社會發展的總體走向。⁽⁹⁾確實要向波德萊爾、齊美爾和本雅明們的深入探討與全面批判學習。當代生活美學就是要切實調適既有學術和思想，真正面對生活，細緻觀察世界，做到有所理解、透視和批判。

其次，生活美學的籲請同時也更多出於當代民眾對「經驗的生活」自我理解的需求。必須承認，經過30年急劇發展和轉型，當代中國形成的改革開放的小傳統及其包涵著許多觀念及辭彙已然深入人心。以市場為中心，包括我們今天很多熟悉的概念例如自由、權利等等，已在很大程度上在過去那種全面以生產關係調整和意識形態鬥爭來規劃文化生活的紀律化、剛性化美學框架中，注入了更多地消費文化、審美文化和通俗文化的內容。基於市場而發育起來的生活美學，而今已具有相當文化厚度和影響力。所以，不少學者把生活美學理解為「日常生活審美化」，確實不差，因為在那裡更多地意涵著的是當代中國社會經濟、政治與文化生活的市場化、資本化和消費化的維度。即便這可能引發紛紜百義，但基於當代生活去理解消費文化、審美文化和通俗文化的社會內涵，也實有研究、探討和批判的必要。

再次，就學術思想而言，當代生活美學的訴求不僅僅包含著力圖關注一般世俗民眾的生活包裝和身體改造等問題，國中學者的論述更是頗有意味地指向了一個特別的方面，即意在挖掘英美經驗主義美學傳統和實用主義美學的當代本土潛力。從西學脈絡上看，英美經驗主義的美學傳統往往多與社會文化的整體流變多有應合，並且力圖從民眾文化及其生活傳統中汲取營養。也正基於共同生活和經驗世界的感覺，英美學界的美學傳統既能把優美視作基於風俗生活的激發情感認同、發揮政治功能的社會聯繫的中介和紐帶，又看重崇高的美感機制在於能以強制性的力量激發了共同體的道德感的順從天性，使人們心存敬畏。不能不承認，經驗主義及美學傳統有效地促進了盎格魯-薩克森白人中心主義文化共同體的形成。⁽¹⁰⁾而在美國，自杜威到羅蒂再到舒斯特曼一線的實用主義美學所鼓吹的「倫理的審美化」、「審美生活」或「審美化的私人完善倫理」，其實是基於「現實在根本上具有『最終對思想的強制』」的經驗主義思想，在分析哲學和解構思想之間尋找調適點，強調建立在事物的「自然理解的常識」的世界觀的基礎上的實用主義立場，力圖以此來恢複審美活動、審美經驗與其所處的社會或文化環境的「本然」聯繫，進而促進某種「救贖真理的衰落」和「文學文化的興起」，甚或重拾愛國主義和社會改造理想以重新凝聚國家理想和鑄造全民共識。⁽¹¹⁾這種美學企望，對於矯治一度片面執著於某種強大的主體性幻覺和現實政治的超越性訴求的現代中國的本土革命美學傳統而言，是有一定意義的，也確乎是當代中國某種生活政治和精英關懷所需要切實加以拓展的。

三、生活美學：本土張力與通向共同文化

通過對生活美學的鼓吹，推進相應共同體的日常生活向度和文化審美經驗的溝通，自然蘊含有其基於當代市場傳統和現實生活的正當性。但是，在此複雜多變而雲譎波詭的當代中國，仍然有必要感受、領悟並把握當代中國生活美學的本土張力，有必要看到20世紀中國自身的革命文化傳統，乃至當代生活背後自傳統社會而承沿下來的悠久文化傳統。注目當下，有時過於切近，有必要在一個較長的時段里考慮文化、美學在本土的諸多傳統。稍遠一點看，20世紀中國已經處於「漫長的19世紀」與「短暫的20世紀」兩個歷史時代的雙重操控和拉扯之下，更處於資本主義世界史和社會主義世界史的高光照射和緊張拉力之中。在這個人心涌動、萬壑爭流和雜語喧嘩、文化多元的現代或被現代的世界上，種種主義和思潮在爭奪中國民眾和精英的心靈，有理性光照試圖掃去文化的蒙昧，也有腳踏現代性的荒原而回眸古典，也有民族意識的覺醒以對抗外敵的入侵，等等，不一而足。重要的是，在20世紀中國，還有氣象宏闊而影響強勁的不可忽略的一支生活美學傳統，那就是在20至40年代即已蔚為大觀、而後又全然擴展為現代中國文化與審美主潮的革命生活美學。這個譜系的美學強調「生活」，但卻是一種以新民主主義及社會主義為其主要方向和遠景的「革命生活」，它毫不諱言將生活從屬於「生產力」與「生產關係」的矛盾鬥爭的總格局之下，並且更願意濃墨重彩地突顯20世紀現代中國民眾現實形勢的嚴峻性、實際鬥爭的殘酷性，表現革命生活的艱難與平等訴求的熱切，以及相應美學的立場和意味。

比如自30、40年代即接引進入中國的車爾尼雪夫斯基革命民主主義的「美是生活」的口號。在費爾巴哈唯物主義思想路線的基礎上，車氏強調「尊重現實生活，不信先驗的假設，不論那些假設如何為想像所喜歡」，因而「美是生活」：「任何事物，凡是我們在那裡看得見的依照我們的理解應當如此的生活，那就是美的；任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的」。車氏是繼赫爾岑之後發展了民粹主義觀點的戰鬥性的革命民主主義者，他理解和期望的真正的生活是在農民那裡，「在農民，『生活』這個概念同時總是包括勞動的概念在內」，而與之相應的美是那種「辛勤勞動，卻不致令人精疲力竭那樣一種富足生活的結果，使青年農民或農家少女都有非常鮮嫩紅潤的面色——這照普通人民的理解，就是美的第一個條件。」⁽¹²⁾在這個路線上發展並且因應中國社會形勢和鬥爭實際且發揮巨大影響的，還有毛澤東及其影響下的延安美學。如當代歷史學者透過研究和分析也不能不承認並描摹的：「在那些奔赴延安的左翼青年的心目中，延安的那些自然景觀，都會被賦予一種豐富的意象，寶塔山，延河水，農民戴的白羊肚的那個毛巾，秧歌，紡車，都被賦予了一種思想的含義，從而成為某種鼓動性的符號。」⁽¹³⁾這種在革命時代所召喚而出的生活美學在20世紀下半葉的中國獲得了全面性的統治地位，也發揮了極大影響，塑造了幾代人的世界觀、文化思想和生活情趣。在這些「美是生活」和「革命美學」口號背後，同樣突顯著建基於現實生活的思想的努力，不同於市場的向度，它突出了革命、民主和平等的向度。

當然，值得反省的是，這種以崇高的未來遠景為取向、本來可能充滿活力和強大發展空間的生活美學，後來卻在特定的文化體制中被偏執和僵化，形成一種在封閉文化體系內部的「獨白」的政治美學，因而不可避免地被20世紀80、90年代以來的變革潮流中被數度書寫、改編，潛抑甚或戲擬。但是，值得注意的是，無論如何，革命年代的平等傳統已經成為當代中國生活當中的一個強勢傳統。而這在20世紀革命情勢中生成的、追求平等和正義的傳統在90年代中後期以來表現非常強勁，而這在身浸其中而不自知的70年代和力圖推陳出新、想望市場、張揚自由的80年代，恐怕不大可能會想到的。在新世紀，這種革命傳統及其生活美學也是同樣值得尊重並且因應具體情勢而擴展的。

不僅如此。在世紀之交，如果將古今溝通起來、把眼光放得更長遠深厚些，還可以看到，在當代中國仍然有強大的傳統及其美學的影響，那就是通常所謂的中國傳統文化或儒家文化。身處新世紀之交的當代中國，在經歷了一個世紀數代的動蕩後，又經驗著30年基於市場化的迅猛轉型，文化精英和生活民眾至今也尚未安頓好漂泊的生活和驛動的心靈。在如今瞬息萬變的所謂「後傳統社會」，人們並非建立起與物質化消費生活和高風險系統機制共舞的心性平衡。所以，傳統文化及其流風餘韻在廣大民眾生活甚至精英生活中仍占相當重要的份量。自然，中國傳統文化常常難以描述或界說，但如同在中國人日常生活當中表現出來的注重人情、鄉情，牽扯於家庭生活、婚喪嫁娶等日常倫理一樣，以傳統文化為底蘊的生活美學仍然發揮著重要的影響力。傳統文化中的這種既樸質又渾厚的生活美的追求在中國是普遍的、基本的，也是現實的，傳統或儒家生活美學一端系在世俗生活的層面，即飲食男女、衣食住行、生老病死這些現實生活的具體內容上，另一端也系在超越層面上，也追求某種美和價值。這種美學強調：若只注重前者則會馳逐享樂而丟失生命，若僅強調美與價值，生命亦將無所掛搭而無從體現於視聽言動之間。⁽¹⁴⁾也正因此，某種既導源於傳統生活和禮樂文化、而又試圖兼攝現代生存和當代價值的生活儒學和審美文化，以「觀乎人文以化成天下」為鼓吹，其未來擴展及其影響實不可謂小覷。

總上說來，在當代中國，至少有三種傳統的生活美學，為具體的人們所分別執持或共同執持。其一，基於前現代宗法社會、殘留於當代，而為人們所追憶和利用的傳統生活和文化的美學，因為「一切已死的先輩們的傳統，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦」。其二，基於百年現代中國民眾革命鬥爭的革命生活美學，這種生活美學傳統極有可能是「久受崇敬的服裝」，而被人們「在忙於改造自己和周圍的事物並創造前所未聞的事物」（尤其是致力於公平正義的鬥爭的時候）時所利用，並注入新的時代情勢中的更新活力而發揮巨大的威力。⁽¹⁵⁾其三，基於當代世界資本主義整體語境而在當代中國迅速發育的、基於市場和消費的「經驗的生活」及其生活美學。應該說，這三種傳統的生活美學都力圖貼近現實，都落腳於生活，都各有其現實性，因而共存疊合於當今時代。可以預測，這三種主要傳統在當代都會倡言發聲、長期競爭和並存。但是，未來的走向如何？在全球範圍內來看，經過鬥爭而融合和雜交已成為大的趨勢。因此，我認為，多元競爭導致相互匯通，生活美學的諸傳統最終應該導向一種具有更強涵括力的共同文化。

顯然，這種三種傳統的生活美學的並存格局，並非如浪漫主義者想像中的「綜合整體」，而將來的共同文化，也自然建立在當代中國社會發展態勢及生活美學諸種傳統的競爭與博弈的基礎上。強調競爭和博弈，是因為這三種傳統面對的是當代資本主義的這一全球化的整體語境，所以在世界範圍內，存在著西方中心主義強勢文化，也同時存在著去中心化趨勢、文化複雜性的引入和多元競爭性的態勢，因而目前當代中國文化其實也是世界範圍內差異、權斗和聲望的競爭具體而細膩地推進的場所。展望共同文化，則主要是基於當代中國的這一具體地方情境。一方面由於立足於社會主義的公共機構的基礎及其時代調整，另方面，如果學者們能堅持面向生活，走進現實，又堅持共同文化的發展方向，多元傳統的生活美學必定在競爭中相互消化而走向一種基於更強現實性和總體性視野的團結的文化。當然，關鍵在於要摒棄當代諸文化及其傳統無所溝通、生活諸美學無所融通，而把生活美學諸傳統對立化、矛盾化和對抗化的思想取向。

注釋：

(1《)文藝爭鳴》2004年第6期即已開闢「新世紀文藝理論的生活論話題」筆談欄目，引發相關討論，影響很大。後來刊物主編張未民將此論題進一步調整為「新世紀中國文藝學美學範式的生活論轉向」，強調「不唯物質高度，也不唯精神高度，而是在物質與精神的新的均衡局面下走向新的生活文明」是新世紀中國文藝學美學由社會的「生活轉型」而必然走向「生活論轉向」的理由。參見張未民《想起一些與「生活」有關的短語和詩句（《文藝爭鳴》2010年第5期）和《中國「新現代性」與新世紀文學的興起》（《文藝爭鳴》2008年第2期）。

(2)[英]特里·伊格爾頓：《審美意識形態》，王傑等譯，廣西師範大學出版社2001年第2版，第3頁。

(3)以上參見[德]胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版；[德]海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，三聯書店2006年版；[法]列斐弗爾：《什麼是現代性？——致柯斯塔克·阿克舍洛斯》，載包亞明主編《現代性與空間的生產》，上海教育出版社2003年版；[匈]阿格尼絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶出版社1990年版。

(4)[德]韋爾施：《重構美學》，陸揚、張岩冰譯，上海譯文出版社2002年版，第11-15頁。

(5)法國學者德·塞都認為，普通民眾生活雖處於科技和經濟生產系統的嚴密控制和殖民之下，而無法全面反抗，但仍能透過具體的日常生活實踐，將體制及其規則主動扭曲和轉化，相信通過各種小規模的游擊反抗戰術和相應的反體制規劃的網路，有可能扭轉其弱勢處境而抗衡強勢社會經濟秩序的宰控。轉參見[美]約翰·費斯克：《理解大眾文化》，王曉珏、宋偉傑譯，中央編譯出版社2001年版，第39-53頁。

(6)參見朱光潛：《「慢慢走，欣賞啊」——人生的藝術化》，《朱光潛美學文集》第1卷，上海文藝出版社1982年版。

(7)基於世紀之交文化取向和當代學問的焦慮，劉小楓曾梳理出一條自王國維、蔡元培至梁漱溟再到宗白華乃至李澤厚的漢語審美主義的線索，這一線索自20世紀初直貫當代，其內旨在於強調維護生存意趣的此岸性、日常生活的藝術化以及以藝術代替宗教，同時尊崇「華夏智慧的傳統」，以為傳統智慧之風範足以消弭希臘-拉丁語精神世界身陷現代的困境。他不無諷喻地指出，由於沒有足以成型的現代市民社會作為基礎，百年中國美學話語及其論述實在都是文人話語，「有如空穴來風」。參見劉小楓：《現代性社會理論緒論》，上海三聯書店1998年版，第308-320頁。

(8)參見《波德萊爾美學論文選》，郭宏安譯，人民文學出版社1987年版，第484-487頁。

(9)關於近現代西方民眾和文化精英的日常生活、文化及其美學的描述，近年在國中譯介日漸增多，如「日常生活譯叢」系列（許鈞主編，山東畫報出版社）中的《莫里哀時代演員的生活》、《浪漫主義者的生活（1820-1848）》、《倫勃朗時代的荷蘭》、《畢加索時代的蒙馬特高地（1900——1910）》、《超現實主義者的生活（1917-1932）》、《魏瑪共和國時期的德國（1919-1933）》、《職業足球運動員的生活（1930-1995）》等，再如「社會與歷史譯叢」系列（上海人民出版社2006年版）中的《歐洲近代早期的大眾文化》、《中產階級文化的起源》，等。現代民眾的日常生活審美化趨勢與異端精英的現代性思想的相關性論述，則可參見[英]邁克爾·費瑟斯通：《消費文化與後現代主義》，劉精明譯，江蘇人民出版社2000年版，第94-114頁。

(10)參見金浪：《崇高美學與後發現代性國家的文化問題》，載《文化與詩學》2009年第2輯（總第8輯），北京大學出版社2009年版。

(11)參見[美]理查德·舒斯特曼：《實用主義美學》，彭鋒譯，商務印書館2002年版；理查德·舒斯特曼：《生活即審美：審美經驗和生活藝術》，彭鋒等譯，北京大學出版社2007年版；[美]理查德·羅蒂：《哲學、文學和政治》，黃宗英等譯，上海譯文出版社2009年版；理查德·羅蒂：《築就我們的國家：20世紀美國左派思想》，黃宗英譯，三聯書店2006年版。

(12)車爾尼雪夫斯基：《藝術與現實的審美關係》，周揚譯，人民文學出版社1979年第2版，第1-7頁。

(13)高華：《革命年代》，廣東人民出版社2010年版，第212頁。

(14)學術梳理和思想推廣的努力可以龔鵬程著《生活的儒學》（浙江大學出版社2009年版）為代表，其他為商業傳媒和政宣機構所傳播者姑不論。

(15)以上引語皆出自馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，載《馬克思恩格斯選集》1972年版，第603頁。

(16)參見[英]邁克·費瑟斯通：《消解文化——全球化、後現代主義與認同》，楊渝東譯，北京大學出版社2009年版，第19頁。

原載：《文藝爭鳴》2010年第13期
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