孔子是誰？——讀劉小楓先生《尼采是誰？》有感

兼以《論語》為文本

摘 要：今天看來，孔子是誰似乎已是一個不是問題的問題。而本文通過對一部《論語》的細讀、詳解、體認和感悟卻認為，其實這個不是問題的問題，時至今日，依然是很成問題的。而且在本文看來，《論語》中所見到的「孔子」，無疑乃是歷史上真實的孔子，是絕無僅有或惟一的孔子，也是與今天的我們並無太多不同的有血有肉、曾經年輕終而至於「道成肉身」的本己或屬人的孔子。他是一位詩人，也是一位哲人，這一點當然沒有什麼問題；但同時更重要的卻是，其實他更是一位偉大的政治哲人。

關鍵詞：述而不作 為人子者 為人臣者 毋以有己 大戒

孔子是誰？誰不知道孔子？他不就是那個滿嘴的「仁義道德」、主張「仁者愛人」、提出所謂的「己欲立而立人」、「己欲達而達人」以及所謂「己所不欲，勿施於人」的中國「聖人」、「至聖先師」——或者更標準地說，不就是那個什麼「大成至聖文宣王」？不就是那個其學說被二千多年來的中國「封建統治者們」如獲至寶、奉為圭臬，甚至被他們以「罷黜百家」之名、行「霸王道雜之」及「陽儒陰法」之實，玩於股掌之間的中國詩人哲學家？既如此，則「孔子是誰」這個問題，不是問得很傻么？難道真的不知道或可以不知道孔子是誰？這好像不行。歷史上的孔子就一個，怎麼可以不知？

一、誰在說

孔子當真是如此的「孔子」？古往今來，無數位研讀過孔子的後人無不把《論語》視作其最要緊也最本真的文章。但問題卻是，在是書之中，孔子是自己在說話嗎？不，是「子曰」/「孔子曰」；而且孔子一定就是其中所謂「子曰」/「孔子曰」中的「子」/「孔子」？很難講。尼采可以說書中的話都是「扎拉圖斯特拉如是說」而非其本人——他本人則不過只是一位記錄者，就像柏拉圖寫的對話，其實也並不是柏拉圖本人在說，而是他筆下的蘇格拉底及其學生一類的「角色們」在說一樣。因此其中的問題，看來卻依然是，《論語》中之所謂「子曰」/「孔子曰」的「子」/「孔子」，難道不會是一個「角色」？若如此，那麼他到底要算是一個怎樣的「角色」呢？

按照《漢書》作者班固的意見，「《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。」[1]——由此看來，所謂「《論語》者」，不過乃是一部對話集或問答錄罷了；而且其中以「子曰」/「孔子曰」這種形式留存下來的孔子的話，亦不過是出自仲尼弟子們的追憶與追記——是他們「接聞」或轉述（report）「夫子之語也」；很顯然，孔子本人並沒有直接對我們說；或者可以更乾脆地說，在那裡，其實他什麼都沒有說，而只是「述」而非「作」而已。而且即使他本人，對此亦曾如此明確而公開表示說：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭」[2]；同時，就連《中庸》對此亦嘗作如是說：「仲尼祖述堯舜，憲章文武」[3]。也就是說，終其一生，孔子似乎什麼都沒有「作」，只是有所「述」——而其所「述」，則又以「堯舜」為本並以「文武」為其基本邊界。此外，甚至孔子還說過，「蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也」[4]——反覆強調著自己的確什麼也沒有「作」而只是「多聞」、「多見」或者說「述」。按照《說文》中的解釋，「述，循也；作，起也」；換句話說，「述」就是循舊，而「作」就是創始。若用我們今天的話說，前者蓋即所謂「發現」，而後者似為所謂「發明」。而為孔子本人所反覆強調著的亦不過在於：我其實並沒有什麼「創始/發明」（invent），而有的只是一些個「循舊/發現」（discover）罷了。

《論語集注》於「述而不作，信而好古」一句下明確注曰：「述，傳舊而已；作，則創始也」；並且說，「孔子刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、贊《周易》、修《春秋》，皆傳先王之舊而未嘗有所作也」[5]。同時，在朱熹看來，孔子的這句話，亦不過是其從《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》和《春秋》等古已有之的中國歷史典籍中鉤沉、爬梳、恢復、發現和傳承先王之所謂「舊法」罷了、「傳舊而已」，實際上未嘗有什麼自己的發明和創作——只是在具體「述」或者說「傳舊」的過程中，針對《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《周易》、《春秋》等等不同的「述」的對象，在其具體的態度和做法上，有所謂的「刪」、「定」、「贊」、「修」之不同而已；或者更乾脆地說，其所謂「述」，就在於恢復。而在某種程度上說，「恢復就意味著發現」[6]；而發現也就意味著恢復。而且在英語中，「invent」（發明）一詞，同時還兼有虛構、捏造（fabricate）之意；而「discover」（發現），則卻意味著看見（see）或顯露（appear）——為主體主動看見，或因客體自然顯露/流露而為主體所被動看見。總之，在被主體最終看見之前，它作為一種客體，已然存在著，就像哥倫布發現的美洲新大陸。即使這塊大陸那時候並沒有為他所發現，亦早已經在那裡安然地存在著了。但即便如此，這種發現的價值和意義，同樣是重大而緊要的，總是那麼的令人振奮，那麼的激動人心，不容抹殺。

既如此，既然《論語》中是「子曰」/「孔子曰」，既然「子曰」/「孔子曰」本是孔門弟子對乃師說過的話的追憶與追記，既然其中的「夫子之語也」是他們「接聞」或轉述於孔子的，那麼現代尤其是後現代主義者，自然要問難質疑：那些話是真的么？如果說是，那麼那些話是孔子的「實話實說」還是「假話真說」？會不會是孔子及其弟子們聯合起來共同騙人呢？而《論語》則不過只是浩如煙海、汗牛充棟的中國歷史典籍中的一個「文本」（text）罷了。所謂「累世不能殫其學，當年不能究其禮」[7]，亦所謂「文本之外無他物」——那些話，說到底，除了側身於文本之中外，還有其他別的什麼意義與價值么？儘管孔子一再表白說自己「述而不作」，但在這種「述」中已然包含了「作」的成份——「述」字當頭，「作」在其中。既如此，誰能保證這種「述」就一定是「祖述堯舜，憲章文武」？而且誰又能保證到頭來它就一定不會走樣？而其中最關鍵的問題恐怕還是：孔子是誰？或者《論語》中，到底又誰在說？既如此，難道不可以知道孔子是誰、不應當去重讀《論語》以及對孔子到底會不會在那裡欺騙，作出一種進一步或退一步的辯護和審理？否則，難道說不會因此而感到難以釋懷么？

二、對誰說

《論語》中之所謂「子曰」/「孔子曰」，到底是誰在說？難道《論語》中的孔子真的是「假話真說」而不是「實話實說」？真的是他在欺騙、在騙人？而且難道這是「詩人/哲人」的孔子的狡猾，或者說是「政治哲人」的孔子的狡計？話不能這麼說。

眾所周知，孔子首先乃是歷史上的一位偉大的教育家，並且是中國歷史上第一位教育家。而且誰都知道，其教育思想的最大特點是所謂「因材施教」、「誨人不倦」[8]。正所謂「不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也」[9]。而所謂「教育」，按照柏拉圖的意見，「就其最高的意義而言，乃是哲學」（education in the highest sense is philosophy）[10]；若用中國古人的話說，它是：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」[11]，而且又是：「性自命出，命由天降；道始於性，情生於性」[12]——其意思是說，所謂「天命」，就是「性」或者「性情」，而且這種「性」或者「性情」，又是人與生俱來、自然而然、自己如爾、不可移易的天性或稟性（nature）。正所謂「山河易改，稟性難移」，並且這也正是「天道」或者「道」——而「天道」或者「道」，則是不可改變的。正有如董仲舒之所謂「道之大原出於天，天不變，道亦不變。」[13]於是乎，孔子才要將「畏天命」作為其所謂「君子有三畏」的第一「畏」[14]，並且說，「不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！」[15]究其實，就是要人從根本上尊重自己的稟性、葆有自己的稟性以及敬畏自己的稟性——因為它本是人與生俱來的東西，而且也是不可移易、不可改變的「道」或者「天道」——本文並無意宣傳什麼宿命論思想。階級是可以被消滅的、國家也是可以消亡的，但等級——自然的等級，毋庸諱言，必將永遠存在下去。正如孟子之所謂「物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什伯，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉？」[16]這段話的意思是說，煌煌宇宙間的所有一切、萬事萬物之間其所以會有所不同，那是因為「物之情也」，是因為包括人在內的所有一切、萬事萬物其本身所固有的「情」所導致的——「情」為何物？所謂「情」就是「道」、就是「性」，就是人的不得不由、不得不依、不得不歸的「天命」、「天性」或者「稟性」（nature）。不是說「道始於情，情生於性」么？而這個東西卻是不可移易、不可改變的。孟子說，這個包括人在內的「物之情也」、這個人與人之間的情的差距，或者相差數倍（倍蓰），或者相差十幾倍、上百倍，或者相差成千上萬倍。如果您欲想把這偌大的差距整齊劃一、等同起來的話，那麼整個人間的秩序就要亂套了，整個天下就要大亂了。如果不管大鞋還是小鞋一起都被拿出來賣，而且都被賣上一個價錢的話，那麼買者們會如何判釋？花上同樣的錢，他們是買那雙大的還是去買那雙小的呢？依本文之見，其實大小並不重要，重要的是，是否適合你；也就是說，適合你穿的鞋，就是好鞋，你就應該掏腰包去買。有人說，結婚就像穿鞋，舒不舒服，只有自己知道——這句話是對的。至於那個「鄭人買履」的故事，故事中的那個「寧信度，無自信也」的鄭人之所以可笑就在於，他竟對長在自己身上的一雙腳並不自信，而只是相信那個「吾忘持度」的「度」，這自然是十分可笑的了。由此看來，孟子的一番話是頗有道理的，他的比喻也是十分形象、逼真的。而「亞里士多德除了在自然財富和習俗性的財富之間進行區分外，就無法解釋清楚錢是什麼。他除了在自然的奴隸制和法律上的奴隸制之間進行區分外，就無法解釋清楚什麼是奴隸制」[17]。由此亦可見，所謂「天命」，對人而言，乃是其頭等重要的大事，它關乎於每個人「成為你自己」、成為你所是，亦關乎於其是其所當是、為其所當為（而不是為其所欲為），固守其本位，不失其本心。顏淵有曰：「舜何人也？予何人也？有為者亦若是。」[18]——不錯的。舜是誰呀，而我又是誰呀，怎麼可以以舜來自比呢？「春風楊柳萬千條，六億神州盡舜堯。」——開什麼玩笑！於是乎孔子的大弟子顏淵在這裡才接著說「有為者亦若是」，意思是說，一個人、一個要想真的有所作為的人，一定要首先擺正自己的位置，一個人沒事兒的時候多想一想，自己到底是誰？古希臘特爾斐神廟前立著一個牌子，而牌子的上面卻僅僅刻著這樣五個大字：「認識你自己」。這句話雖然簡短而樸實，卻同樣反映著古典哲人對後人乃至於我們今人的良言忠告：認識你自己，成為你所是的那個人，揚長避短、避虛就實，該吃哪碗飯就去吃哪碗飯，適合做什麼就努力去什麼，千萬可別跟在別人的後面隨幫唱影、隨波逐流，瞎起鬨；否則，最終將迷失掉的，只有你自己。在古希臘神話中有一個叫做「普洛克路斯忒斯」（Prokroustes）或者叫做「達瑪斯蒂斯」（Damastes）的角色，是一個賊、一個強盜。他開設了一家專門攔劫過往行人的黑店。店內設置了一張床（也被稱作「普洛克路斯忒斯床」），當旅客前來投宿時，他就按照那張床的標準和尺度，將身高者的兩腿截短，並將個矮者的身體強行拉長，以使大家與那張床的長短相等。結果怎麼樣，絕大多數的造訪者都被他如此這般地折磨致死了——當然後來他也被一個叫做忒修斯的角色給殺死了。但這個神話故事卻告訴我們，人為地千篇一律、整齊劃一式的教育，對人尤其是對廣大受教育者而言，絕對是沒有什麼好處的；而且到頭來，很可能是將他們置於死地。別的不說，為這千篇一律的教育所造就出來的千人一面，對這個世界來說，到底會有什麼好處呢？一句話，只能是死路一條。大家都一樣，都是按照一個既定的規則和標準造就出來的而且也都是按照一個既定的標準和尺度來衡量的，那麼一個人便不再成其為人而是異化成了一個物品；這種物品若走向社會、拿到市場上去的話，就會搖身一變成了商品。但這種商品，已不再是馬克思《資本論》中的那個「商品」，已不再具有「價值」而只具有「使用價值」——也就是說，其實這樣的商品已不再是什麼商品了；至少是不會賣上什麼好價錢的——因為你只具有使用價值，而你的價值，已因此而不復存在。儘管孟子嘗有言曰「人皆可以為堯舜」[19]，但其中的問題卻是，「可以」卻並不完全就等同於「一定」，而它本身則只不過具有一種抽象的可能性，並不等同於現實的可能性。此外，《性自命出》篇亦云：「教，所以生德於中者也」。如此看來，所謂「教」，又不僅僅只是一個「道」，而且還是「德」（得）[20]；或者說，它既是「道」又是「德」，合而言之，即為「道德」[21]。也就是說，所謂「教」或者「教育」，在孔子、孟子、董仲舒、柏拉圖、亞里士多德等中、外最偉大的古典政治哲人那裡，其原初意義，乃是所謂「道德」教育或者說「哲學」教育；若用美國當代著名政治哲人列奧?施特勞斯（Leo Strauss）的話說，它是所謂「自由教育」（Liberal Education），而且「作為對完美的高貴氣質和對人的優異的培育，自由教育在於喚醒一個人自身的優異和卓越」[22]並使他們去做他們自己所是的那個人——同時，這一點，施特勞斯的弟子阿蘭?布魯姆（Allen Bloom），則又將其稱之為「人的尊嚴」；而且，在他看來，「人的尊嚴就在於去做自己所是的那個人。」[23]——這句話說得一點兒沒錯。

然而，「人心不同，各如其面」[24]；「物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什伯，或相千萬。子比而同之，是亂天下也」。須知「稀罕的聲音只能稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解釋」，「如果勞動階級有一天發現，他們現在可以憑教育和品德輕而易舉超過我們，那麼我們就完了；但如果這沒有發生，那麼我們就更完了」。據此以觀，作為哲人、政治哲人的孔子，不可能不知道這其中的道理；否則，他就不會說什麼「民可使由之，不可使知之」[25]了。「哲學問題首先不在於沉思什麼、用何種『哲學方法』想問題，而是如何處置哲人或哲學與人民的關係。哲學與人民的關係問題是第一性的，先於哲學之所思的東西。從這一意義上說，哲學首先而且本質上是政治的。『這個世界沒有真理，只有解釋』——可謂是對哲學最本質的精闢說明：哲人沉思什麼，並不頭等重要而是知道對誰說、如何說，但今人卻倒過來問：誰在說」。因此作為哲人、政治哲人的孔子，在《論語》之中，才總是十分有意地將自己與民眾（the mass）嚴格區分開來；而且，即使作為教育家、自由教育家的他，面對自己的眾多弟子，也總是要十分審慎地處理「對誰說」、「說什麼」以及「怎麼說」等一系列十分棘手的問題——即使當他們紛紛向自己問起過同一個問題的時候，亦概莫能外。當然，這一點亦完全可以具體歸結為其所謂的「因材施教」思想；但其中的問題卻是，這是否已深入到這一問題的內部並觸及了其內在的癥結，是否已搔到了個中的癢處:

三、怎麼說

既然知道「對誰說」，那麼自然就應當知道「說什麼」、「說多少」以及「怎麼說」。應當說發現《論語》中似乎到處都充斥著謊言並沒有問題，而且說《論語》中的孔子是「假話真說」而不是「實話實說」大概也不無道理——不能說這不是一種「發現」；但這種問題意識、這種僅僅停留於文本表象的「問題意識」，老實說，未免又太膚淺、太淺薄了——別忘了，其實尼采早就曾說過，歷史上從來就沒有哪一位真正的哲人是「真正誠實的」；至於孔子本人，當然也不例外——但其中的問題卻是，這到底是他無意的還是有意的？是他在有意欺騙普天之下所有的人還是他在有意欺騙其中那些絕大多數的民眾（the mass）？而且其中最關鍵的問題仍是：究竟他為什麼要那樣做？為什麼要欺騙？難道僅僅意識到他在說謊、在欺騙就足夠了？難道僅憑這一點就可以妄加揣度、遽下結論說：他是「假話真說」而不是「實話實說」？話也不能這麼說；否則，也太小看我們中國古代的聖人了。難道聖人的孔子真的是這樣一個「孔子」？

思想史大師施特勞斯告誡我們：「面對大思想者明顯的矛盾必須慎微，留心此處可能有難言之隱」。而這「明顯的矛盾」，大概就意味著「大思想者」很可能在「說謊」；同時更重要的是，他們之所以要「說謊」，是因為他們內心深處埋藏著「難言之隱」。換句話說，在他們「明顯的矛盾」之處或者在他們「說謊」的背後，亦很可能存在著某些「難言之隱」——對此，他們深知不好說或者他們根本就拿不到檯面、說不出口。

其實，這沒什麼好奇怪的。從蘇格拉底、泰勒斯甚至更早的時代起，原初、原生、原創或真正意義上的所謂「哲學」（或者說是政治哲學），其本身大概就不是什麼可以用來講給大多數民眾們聽的東西；否則，若每個人都像當年那位少時佣耕的陳涉那樣，悵恨久之曰：「王侯將相，寧有種乎」；或者說，都像當年初見秦始皇打自己眼前走過的項羽那樣，說上一句：「彼可取而代之也」的話，那麼眾多無辜的人們又將會因此而重新遭遇到怎樣的一種災難性的命運安排呢？因此還是孔夫子對此看得最為真切：「民可使由之，不可使知之」。在西方哲學思想史上，這往往被稱作「蘇格拉底問題」；或者可以按柏拉圖的說法，將其稱之為「高貴的謊言」（noble lie）。否則，其結果勢必將走火入魔（gone mad）——而這並非意味著什麼「愚民政策」，亦非表達什麼「身教大於言傳」的道理——康有為對此嘗作如是說，「民不可使知，故聖人之為治，常有苦心不能語天下之隱焉」[26]。那麼，為什麼不能「說」、不能「白」或不能「言」？曰「言則陷天下於洪水猛獸」，曰「言」則就要變成社會現實，就會「致使億萬京陔寡婦，窮巷慘凄、寒餓交迫、幽怨彌天而以為美俗」[27]，正有如尼採的扎拉圖斯特拉之所謂「蛋和蛋殼都破碎了」——這太可怕了，但卻絕非危言聳聽。也許康子並不知柏拉圖之所謂的「高貴的謊言」，但他卻不可能不深諳於「人心惟危，道心惟微」[28]、「大道可安而不可說」[29]。於是乎，他最終才要「蒙謗忍垢而不忍白焉」吧。然而，「不忍白」並不等於不「說」、不「白」，而「微言」也並等於不「言」——「微言」無疑乃是業已「說」出來的話，只不過是沒有大張旗鼓地「說」、明目張胆地「說」而最終使之退藏於密、隱而難明罷了。但問題卻是，既如此「不忍」，又孰能知之？由此可見，「對誰說」、「說什麼」、「說多少」以及「怎麼說」，真是太重要了。其實，《論語》中的那位總是在不厭其煩地與弟子們對話的孔子，其良苦用心，胥在於此。

縱觀一部《論語》，據本文統計，其中一個「問」字竟達121個之多，占其全篇文字總量（15921）的近1%，主要有：「問仁」、「問禮」、「問孝」、「問知」、「問恥」、「問政」、「問友」、「問明」、「問死」、「問陳」、「問行」、「問君子」、「問為仁」、「問知禮」、「問為邦」、「問事君」、「問成人」、「問子產」、「問子西」、「問管仲」、「問禮之本」、「問禘之說」、「問事鬼神」、「問善人之道」、「問聞斯行諸」、「問崇德辨惑」……等等等等，諸如此類，林林總總，不一而足。而且其中還有諸多雖無「問」之名而有「問」之實者。放眼過去，信手拈來，真可謂是一曲曲凄美哀婉、愁腸百轉的「千萬次地問」。

細心的讀者定會發現，對弟子們每一次這樣的「問」，孔子本人都會「因材施教」、十分審慎地給予回答——即使被問到了同一個問題，他也都會分別給予不同的回答。這自然不免要在弟子們中間造成一定的疑惑甚至混亂。諸如，子路問：「聞斯行諸？」子曰：「有父兄在，如之何其聞斯行之？」冉有問：「聞斯行諸？」子曰：「聞斯行之。」這無疑使弟子公西華一時間丈二和尚摸不著頭腦了：「由也問聞斯行諸，子曰『有父兄在』；求也問聞斯行諸，子曰『聞斯行之』。赤也惑，敢問。」對此，孔子說得十分明白：「求也退，故進之；由也進，故退之。」[30]——而這無疑乃是其中最典型的事例，而且是孔子本人親口交待給我們的。此外，至於其他與此相關的事例，更是不勝枚舉。儘管孔門中的眾多弟子都是付了學費前來這裡學習的[31]，但乃師孔子卻並不是對他們每個人之所問都要說、都要語或者都要回答的。對此，孔子本人同樣說得十分明白：「中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。」[32]換言之，孔子之本意寓於微言，非中材以上不能知。小康之世平庸至極，賢聖們會活得百無聊賴。他們的理想與百姓生活間扞格不入——對此，他們心知肚明，但卻又不得不明言：「民不可使知，故聖人之為治，常有苦心不能語天下之隱焉。」[33]不管怎樣，《論語》中的孔子的確有「政治的聲音」，而歷史學家與文學家們，卻往往是聽不見的。當然，這同樣沒什麼好奇怪的，「欺騙或迷惑民眾是必須的」——因為他們在「氣質上和天性上不宜聽」「稀罕的聲音」；或者更乾脆地說，他們天生就沒有長著可以聽出這種聲音的耳朵。而且這一點又是怪不得別人的，要怪就怪他們自己——怪自己那與生俱來、自然而然、自己如爾、不可移易的稟性或者天性（nature）。「天命之謂性」，沒有人可以改變。

子曰：「愚而好自用，賤而好自專。生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也。非天子不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。」[34]「不敢」？為什麼會「不敢」？這是因為，哲人要對國家負有責任，而且他們「對國家的責任是，盡量使得人民與君王和諧相處」。因而「謊言中便有一種無辜，謊言是對某事有良好信仰的標誌」。於是乎，「哲人在這個世上就必須靠謊言度日，而且說謊是高貴的事情」。如此看來，他們說謊及其說出來的謊言，便的確可以說是「高貴的謊言」（the noble lie）了；而且這樣的「哲人」，其實已不再僅僅只是一位哲人了。「不敢」？為什麼「不敢」？是不是哲人們擔心自己若如此而很有可能遭到當局的政治迫害？於是乎，他們才畏縮了、不敢了呢？非也。政治哲人施特勞斯曾在其所著《迫害與寫作藝術》（Persecution and Art of Writing）中指出，在古典哲人那裡並不存在這份不必要的畏懼和擔心，他們是「王者師」、國君的朋友——他們總能與統治者們和睦相處的，而且他們也不是想去造反、去顛覆統治者的政權。既如此，他對當局便沒什麼可怕的。可他們畢竟還是不敢了？其實他們之所以不敢，他們怕的是「民眾」或者說是「人民」。別忘了哲人蘇格拉底是怎麼死的了——這是西方傳統哲學中最重要也最本真的問題。要知道，作為哲人的蘇格拉底並沒有死於當局之手而是死於「人民」之手，是「人民」以民主投票的形式而且還是以280：220高票通過判他死刑的——正是這樣一個問題，卻讓另一位大哲人柏拉圖、讓這位蘇格拉底的得意門生，在他所創立的柏拉圖學園裡思考了整整一生。「說還是不說」，「對誰說」、「說什麼」、「說多少」以及「怎麼說」，特別是其中「怎麼說」，這個問題，對哲人而言，的確是太重要了。為此，他們不得不有所思，亦有所想。在中國古典哲學史上，可以與蘇格拉底同日而語、相提並論的哲人，大概就要算是老子和孔子了；但從「蘇格拉底之死」的角度上看，老子和孔子卻又都活了。其中老子是好端端地放著「周守藏室之史」、國家圖書館的館長不幹而義無反顧地掛印而去、西出陽關並從此而走上了一條不歸路；而孔子則是毅然絕然地背井離鄉、周遊列國，終其一生，在外先後奔波長達十三年之久。而為中國的這兩位大哲所走過的，乃是一條根本不同於「蘇格拉底」的流亡之路，可他們確實又都活了。他們為什麼能活？《詩?大雅?烝民》中的一句話最可解釋：「既明且哲，以保其身」；換句話說，若不「明」不「哲」或只「明」不「哲」的話，那麼到頭來，都是不足以保全自身的——而能夠保全其身的，才是政治哲人而不僅僅是哲人。那麼為什麼他們要流亡甚至不停地流亡、不住地流亡？還不是迫於「人民」的陷害。僅以孔子為例，據《史記?孔子世家》中載，「孔子貧且賤，及長，嘗為季氏史，料量平。嘗為司職吏而畜蕃息。由是為司空。已而去魯，斥乎齊，逐乎宋、衛，困於陳、蔡之間，於是反魯」——看看這裡面用的三個動詞「斥」、「逐」和「困」，大概就知道是怎麼回事了。「魯亂。孔子適齊」，齊景公本來是想重用孔子的，「將欲以尼溪田封孔子」，但終因晏嬰的一番蓄意挑唆而「以季（上卿）、孟（下卿）之間待之」，晏嬰是誰？人民或人民代表。後來「齊大夫欲害孔子」，這時候身為國君的齊景公也向孔子公開承認說自己也沒有招了，「吾老矣，弗能用也」，於是「孔子遂行，反乎魯」。再後來，孔子「由大司寇行攝相事」，魯國出現了一片生機勃勃的繁榮景象，於是與魯相鄰的齊國聞而懼「孔子為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先並矣。盍致地焉」？這可怎麼得了？「於是選齊國中女子好者八十人，皆衣文衣而舞《康樂》，文馬三十駟，遺魯君」。在這份大禮面前，魯君如何受得了，「將受」。於是孔子再次出走。為什麼要走？孔子是唱著說出其中的緣由的，「彼婦之口，可以出走；彼婦之謁，可以死敗」——一句話，他受不了這股「枕邊風」。於是他又來到了衛國。衛君對他還算不錯，「致粟六萬」，年薪六萬，「居頃之」，沒過多久，「或譖孔子於衛靈公。靈公使公孫余假一出一入。孔子恐獲罪焉，居十月，去衛」。於是他又離開了衛國，「將適陳，過匡」，「匡人聞之，以為魯之陽虎。陽虎嘗暴匡人，匡人於是遂止孔子」，而且司馬遷在這裡又進一步地解釋道，「孔子狀類陽虎」，「拘焉五日」，師徒們都走散了。後來當孔子見到弟子顏淵後的第一句話就是「吾以汝為死矣」，我還以為你壯烈了呢。顏淵卻很會說話，「子在，回何敢死」。接下來「匡人拘孔子益急，弟子懼」，於是孔子安慰大家說，「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何」？這幫人能把我怎麼樣呢？怎麼樣，就這樣。後來他還是「使從者為寧武子臣於衛，然後得去」。而匡人也還是「人民」，至於說他們以為孔子長得像陽虎就收拾他，事實上也未必。「去即過蒲，月余，反乎衛」，「靈公夫人有南子者」，派人對孔子說，「四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君願見」——這沒有辦法，自古佳人愛才子；而且同樣沒有辦法的是，自古英雄愛美女。「夫人在絺帷中。孔子入門，北面稽首。夫人自帷中再拜，環佩玉聲璆然」，這時候，孔子說話了，「吾鄉為弗見，見之禮答焉」。此情此景，陪同乃師前來約會的弟子子路，在一旁看不順眼了，表現出一幅很不高興的樣子。於是乎孔子便對天發了一道毒誓：「予所不者，天厭之！天厭之」。我要是那種人的話，就讓老天來懲罰我吧，懲罰我吧——由此看來，子路太不懂事了。《詩經》首篇《關雎》不是上來就說，「關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好求」么？他到底跟乃師孔子怎麼學的？不懂事，太不懂事了。「孔子去曹適宋」，「與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子去」。弟子們說，我們還是趕快走吧。孔子雖然嘴上說，「天生德於予，桓魋其如予何」？可最終還是逃到了鄭國並且又與弟子們失散了。當弟子向人打聽乃師的下落，鄭人告訴子貢說，「東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自腰以下不及禹三寸，累累若喪家之狗」。這不是在罵人么？可當子貢以實相告孔子之時，孔子卻欣然笑曰：「形狀，末也。而似喪家之狗，然哉！然哉」——沒辦法，現實中的哲人往往就是這樣一種生存狀態或者說是他們的宿命。一笑了之吧；或者用魯迅先生說的，哈哈大笑一番，也就完了。有什麼大不了的。於是大家又逃亡到了陳國，並在那裡呆了三年。這時候孔子發現，就連自己的弟子們也狂妄自大起來、有那麼點兒「人民化」了，於是便決定還是回到自己的故國魯國去吧，「歸與歸與！吾黨之小子狂簡，進取不忘其初」；後來他又說，「歸乎歸乎！吾黨之小子狂簡，斐然成章，吾不知所以裁之」。可見情況有多麼嚴重。於是又去陳過蒲，「蒲人止孔子」，「弟子有公良孺者，以私車五乘從孔子。其為人長，賢，有勇力」，見此情景，他急眼了，「吾昔從夫子遇難於匡，今又遇難於此，命也已。吾與夫子再罹難，寧斗而死」，而且「斗甚疾」。這下子，「蒲人懼」，他們終於害怕了，有哪個會不怕不要命的呢？於是就答應放過孔子，但卻有一個條件，不許他去衛國，而且孔子也答應了。但他後來，卻沒那麼做。他的確沒有必要去聽這幫烏合之眾的，「要盟也，神不聽」。後來在衛國又呆不下去了，於是他「將西見趙簡子」。至於河，聽說趙簡子殺了竇鳴犢和舜華，於是便臨河而嘆曰，「美哉水，洋洋乎！丘之不濟此，命也夫！」這難道是哲人的宿命么？聽了這話，子貢趨而進曰，敢問何謂也？你這番感慨的話是什麼意思呢？孔子這樣解釋：「竇鳴犢、舜華，晉國之賢大夫也。趙簡子未得志之時，須此兩人而後從政；及其已得志，殺之乃從政。丘聞之也：刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之於不義也，尚知辟之，而況乎丘哉！」什麼意思？就一句話，兔子狐悲，物傷其類。哲人的命運總是相同或相似的，這叫唧唧復唧唧，也叫惺惺惜惺惺，大凡性格、才能、命運或境遇等相同或相似的人，總會互相愛重、同情，或者叫同命相憐。再後來去葉返於蔡，長沮、桀溺耦而耕，孔子以為隱者便命子路前去問路，結果卻遭到了他們對乃師的一番奚落，「悠悠者天下皆是也，而誰以易之？且與其從辟人之士，豈若從辟世之士哉！」子路以告孔子，孔子憮然，為其不達己意而非己，說道，「鳥獸不可與同群。天下有道，丘不與易也」。這一句罵得好。但有一天，子路又碰見荷蓧丈人並向他打聽孔子的下落（注意這又是孔子下落不明）。對方回答說，「四體不勤，五穀不分，孰為夫子」。等子路見到孔子並告訴他這番話時，孔子卻說，「隱者也」。要知道，哲人沒必要什麼都知道；否則，他就不再是什麼哲人而是所謂「專家」了。孔子本人大概不會喜歡我們今日之所謂「專家」，因為他們往往會將他撕裂成若干個難以揀拾的碎片並使作為人的他不復存在；而我們今日之所謂「專家」，大概也不會太喜歡孔子，因為在孔子身上似乎有一種與後來的馬克斯?韋伯一樣的「知性的真誠」，於是乎，他們才要將他撕毀並撕扯成若干個難以或無法復原的碎片。孔子覺得這個人才是真正了解自己的人，於是乎，便決定去拜訪他。等到他們去時，那人已經死掉了。再後來，陳蔡大夫「乃相與發徒役，圍孔子於野。不得行，絕糧。從者病，莫能興」。當此之時，「孔子（卻）講誦弦歌不衰」。而弟子子路甚至包括子貢等眾弟子，便紛紛不高興起來，孔子知道這些，於是便分別找來子路、子貢和顏回三個弟子談話，並向他們問起了同一個問題，《詩》云：「匪兕匪虎，率彼曠野」。吾道非耶？吾何為於此？而三個弟子對此的理解也是不一樣的。在子路看來，「意者吾未仁耶？人之不我信也。意者吾未知耶？人之不我行也」；孔子聽後反問道，「有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齊？使智者而必行，安有王子比干」？在子貢看來，「夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉」；孔子呵斥道，「賜，良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀之，統而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，而志不遠矣」。而在顏回看來，「夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病？不容然後見君子！夫道之不修也，是吾丑也；夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病？不容然後見君子」；孔子對這樣一番回答，顯然是滿意的，「有是哉！顏氏之子！使爾多財，吾為爾宰」。由此可見，孔門洋洋乎三千多弟子當中，賢者七十有二，但真正了解乃師孔子的，卻只有顏回一人。悲乎！更不要說普通民眾了。後來還是弟子子貢出使了楚國，「楚昭王興師迎孔子」。於是乎，又一場災難幸而得免。本來楚「昭王將以書社地七百里封孔子」，結果楚令尹子西的一番挑唆使他變了主意。後來楚狂接輿歌而過孔子曰：「鳳兮鳳兮，何德之衰！來者猶可追也！已而已而，今之從政者殆而」。聽後，孔子下了車，真想走上前去跟他說幾句話，可人家卻走了，沒說成。就這樣，「孔子之去魯凡十四歲而反乎魯」，在外面整整奔波、流亡了長達十三（司馬遷認為是十四年，而《史記》索隱卻認為是十三年，《魯世家》更認為是十五年）年之久，最終才又回到自己的故國。綜上所述，在孔子一生中長達十幾年的周遊列國行動，有哪一次不是被逼出來的，而且又有哪一次不是被民眾或者「人民」逼出來的呢？《史記?太史公自序》中曾經說過，「昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陳蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》。《詩》三百篇，大抵賢聖發憤之所為作也。此人皆意有所鬱結，不得通其道也，故述往事，思來者」；同時《漢書?司馬遷列傳》也完整地轉述了這段話。因此「說還是不說」，對哲人而言，真是太難了。孟子本人亦曾道過自己內心的苦衷，「予豈好辯哉？予不得已也」。而哲人之所以要說，那是因為迫不得已。但他們在言說之時，還是有所考慮：「對誰說」、「說什麼」、「說多少」以及「怎麼說」，而且在實際上往往而然；甚至於，無一例外。現實中的哲人總是處於這樣一種有關於「說」的矛盾狀態之中，說則無疑要觸犯眾怒，而不說又意難平焉——這倒不是說為他們自己，為他們嘴上的快活；而且即使孔子本人也有過「予欲無言」的想法和表示，但子貢等優秀的弟子們卻不讓他這麼做。據《論語?陽貨》篇載，子曰：「予欲無言」；而子貢當時就不幹了，「子如不言，則小子何述焉」？的確，如果哲人們不說，那麼吾輩小子又該怎麼辦？而且今天的我們，又要到哪裡去得見《論語》、得聞孔子等「聖人之言」呢？但一個「說」字，對哲人或聖人們來說，的確是太難了。真是說也不是，不說也是。到底是說還是不說呢？其實我們能設身處地地想一想，作為哲人的孔子，當是時也，的確是進亦憂退亦憂，進退維谷，左右為難——這次第，怎一個，「說」字了得。沒辦法了。

有關於此，不要說孔子，就是魯迅先生本人也說，「我所說的話與所想的不同」，「我為自己和為別人想的是兩樣的」。有人說他「第一是冷，第二是冷，第三是冷」。但他自己卻說，「我心裡最黑暗的思想，其實還沒有說」。甚至他在臨終前還寫下這樣一篇文章——而且不必說其中的內容，單是這篇文章的題目，便足以叫人驚心動魄了：「我要騙人」。這怎麼說？竟會有這種事？難道還會有人公開承認說自己「要騙人」？要知道，真正「要騙人」的人，絕沒有哪一個會這樣做的。為此，錢理群先生則好言相勸我們去重讀一下魯迅先生的那部散文詩集《野草》，並且還說，「詩是不可解釋的，一解釋就糟糕了」——其結果將不是「曲解」，就是「簡化」，因而只能是憑靠著一種「模糊的感覺」從中加以體認和感悟。至於《論語》中孔子的話，依本文之見，亦然。而且，誰又能說「哲人的孔子」不同時也是一位偉大的「詩人」[35]？恐怕這誰都不能。

四、孔子是誰

孔子的確可以說是一位詩人，而且這一點似乎並不需要作任何審理和辯護；同時，他又是一位哲人與政治哲人。換句話說，孔子乃是詩人、哲人、政治哲人三位一體的；但在最終意義上，他卻是一位牽絆著人的命運的政治哲人（political-philosopher）。

然而，遺憾的是，眾所周知，歷史上的孔子，往往是「多面孔」的；其思想意旨，亦常常是「多聲道」的——而且，毋庸諱言，即使時至今日，這一成見卻依然故我，方興未艾。但其中的問題是，2550多年前的孔子到底是一個、兩個、三個還是多個？若除卻古往今來、不同時代因應一時一地、彼時彼地或此時此地之需而人為地強加於孔子本人身上的林林總總、形形色色或充斥著「神聖化」或極盡於「妖魔化」色彩的諸多外衣，則勢必會發現，歷史上本己/屬人的（personal）孔子，乃是絕無僅有的、惟一的，只能是一個而不可能是兩個；當然，更不可能是三個、三個以上甚至於多個。而可能的只是，人們對他的體認、感悟、理解甚至於誤解（misunderstanding）。

為什麼說孔子是政治哲人？這個問題老實說太大了。也許《史記?孔子世家》中講過的這樣一段故事可以有助於我們，因為它曾對此十分簡短地給予過明確的說明：

孔子貧且賤，及長，嘗為季氏史，料量平。嘗為司職吏而畜蕃息。由是為司空。已而去魯，斥乎齊，逐乎宋、衛，困於陳、蔡之間，於是反魯。孔子長九尺有六寸，人皆謂之「長人」而異之。魯復善待，由是反魯。魯南宮敬叔言魯君曰：「請與孔子適周。」魯君與之一乘車，兩馬，一豎子俱，適周問禮，蓋見老子云。辭去，而老子送之曰：「吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言曰：『聰明深察而近於死者，好議人者也；博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。』」孔子自周反於魯，弟子稍益進焉。

這裡更多的文字都是有關於孔子的背景資料，只有後面幾句話中所透露出的細節是最重要的——就是為司馬遷所具體描畫的，在老子與孔子師徒二人之間依依惜別的那段生動感人的場景中，乃師老子送給孔子那三句話。一句是「聰明深察而近於死者，好議人者也」——其意思是說，一個人雖然「聰明深察」，但後來卻又幾「近於死」，這到底是怎麼回事呢？「聰明深察」，為人既冰雪聰明又善於深入觀察問題有何不好？為何最終竟要落到「死」這步天地呢？這是因為他「好議人者也」，因為他好議論人、好評價人，因此被議論和被評價的人才要去陷害他、弄死他或至少說要置他於死地。這裡的關鍵是「好議人者也」中的一個「人」字。這個「人」一定不是一般的人而且很有可能是在社會上有身份、有地位的人，最有可能的是既有權又有勢的當官兒的人；最起碼也是或者有權、或者有勢的人——要知道，普普通通的人，一般來說，是不被人議論的，因為這種普普通通的人往往並不能進入議論者們的視線，因而是不屑一顧、不足掛齒的；也就是說，被議論的人，都是有權有勢的人，或至少是二者必居其一。否則，他們不可能就把「好議人者」怎麼樣；當然，也就不可能要將他置於死地了。第二句是「博辯廣大危其身者，發人之惡者也」——其意思是說，「博辯廣大」的人，既博學強識而又志向遠大的人，往往卻又會使自己的身家性命遭遇危險、自身難保。這究竟又是為什麼呢？「發人之惡者也」，那是因為他經常要揭發別人的缺點和短處。而「揭短」往往卻又是最不得人心的。所以《弟子規》上面才說，「揚人惡，即己惡」。你說別人的短處就意味著，那其實也是你的短處；你說人家不怎麼樣，其實你自己也好不到哪兒去。再說你揭人之短、「發人之惡」，要是真讓人家給知道了的話，那還不報復你、收拾你么？而且這種報復最通常的表現就是，你「發」我，我就「發」你；你不「發」我，我就不發你——一句話，誰發我，我發誰。若極而言之，走上了極端，甚至還有可能要危及「發人之惡」者的身家性命。但這兩點，一般地說，卻往往又是小孩子、年輕人最愛犯也最致命的毛病。當然，哲人也常犯這種毛病，他們往往就像小孩子、年輕人，「聰明深察」而「好議人」，「博辯廣大」而「發人之惡」，甚至於還可能會因此而走火入魔（gone mad）。要知道，惟其「聰明深察」、惟其「博辯廣大」，他們對這個世界才充滿好奇同時也才對這個世界以及這個世界上生活著的各色人等，看得太清了，看得太透了。既如此，不「好議人」、不「發人之惡」，又怎麼可能呢？讓這樣的年輕人、這樣的哲人三緘其口、保持沉默，豈非咄咄怪事？太難為他們了。看到了，還不讓人說么？既然你已經做出來，還不讓人去說么？有什麼事情怕說呢？但是這不行，這行不通——要知道，如此作為那是自以為是、不負責任的，只管自己嘴上快活、快活快活嘴而不管他人或他者（the other）的內心感受，這自然不行，而且也行不通。要知道，一個人既是個體的生命，同時又是群體的生命；若用馬克思主義辯證唯物主義和歷史唯物主義的話說，人他既是自然的動物，又是社會的動物。因此不應當以自我為中心、為自己而活著，或至少說不應當為自己的嘴上快活而快活。於是乎，我們在這裡看到，老子最後又說，「為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己」。這句話是什麼意思？從字面意思上看，不過是說，「為人子者」不要總是老想著自己，而且還要想到別人尤其是自己的父母。試問：你是誰？你從哪裡來？你要到哪裡去？同時，「為人臣者」也不要總是老想著自己，而且還要想到在你上面還有你的國君、你的上司領導，還有管得了你的人——而這大概應當說是中國古人的一點基本共識。我們知道，《莊子?人間世》嘗有言曰：「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃於天地之間，是之謂大戒。」——在此，莊子竟將「子之愛親」稱為「不可解於心」的「命也」並將「臣之事君」視作「無適而非君也」的「義也」；同時，又將它說成生於天地之間、處於天地之間、「無所逃於天地之間」的人的兩條「大戒」。什麼叫「大戒」？它就是人之成為人、成為其所是的根本不可背離和逾越的邊界，就像佛學上說的「大限」，沒有人可以逃脫得掉。任何一個人——不管他是誰，也不管他是男是女、是老是少，如果他在這個人世間生存、活著，他都不可能全然擺脫掉既「為人子」又「為人臣」，或曾「為人子」、曾「為人臣」這樣兩條基本命運；而且即使是皇帝這個中國歷史上最特殊的人物也是一樣——他也曾「為人子」、曾「為人臣」（即所謂「兒臣」）過。因此莊子才管它叫做兩條「大戒」。此外，眾所周知，北宋的思想家范仲淹亦曾說過，「居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君。是近亦憂退亦憂，然則何時可樂耶？」進亦憂退亦憂，真是首施兩端、進退維谷，百無聊賴，痛苦已極。作為思想家也作為一個人的范仲淹已絲毫沒有辦法慢慢地放鬆，慢慢地逃避，但他畢竟是一位思想家。於是乎，他便從中悄悄地偷換了一個概念，將「進退」的概念偷換成了所謂「先後」；於是乎，他接著說道，「其必曰：先天下之憂而憂，後天下之樂而樂也」，並且還說，「微斯人，吾誰與歸？」我們注意到，在這裡，他並沒有說自己說，而且他自己也沒那麼自信和從容，只是說「其必曰」——但這個「必曰」的「其」是代指誰，沒有人能知道，它可能是某個人，也可能是某個神；當然，更可能是上帝——上帝安排的，而人則是沒有辦法可以從中加以改變的，反正沒有人能知道，而且他下面的一句話，更暴露了其內心深處對此的完全不自信，「微斯人，吾誰與歸？」意思是說，人世間像這樣的人真是太少了，又有哪一個能夠和我一樣呢？其中的答案很顯然，沒有而且可能一個都不會有。這在邏輯學上叫做「二難選擇」、「二律背反」，或者更形象地說，叫做「囚徒困境」——當一個囚徒被流放到一個寸草不生、人跡罕至的荒島上，如果你不逃出去的話，那麼你就要被自然餓死或者凍死；如果你逃出去了，那麼你亦將被法律捉住並處死。那麼你該怎麼辦呢？沒辦法，一點辦法都沒有。抑或，再管它叫做「博弈」或者說就叫「下棋」吧，而且這樣的棋局，對人而言，根本是荒唐而無謂的，贏了怎麼樣，輸了又怎麼樣？生命的奔流，宇宙的疊代，本來就不是什麼任何概念所可以界定的。人世充滿夢幻、生活不可捉摸，但人卻需要界定，只是為了求知，為了創造一個本己或屬人的人文世界——於是乎，莊子才管這人之成為人、成為其所是或普天之下所有「為人子者」和「為人臣者」的兩條最重要最本真的要求叫做「大戒」。

關於孔子適周問禮究竟是在何時？而且當是時也，孔子到底又有多大？歷史上曾有過諸多不同說法。《史記?孔子世家》索隱與《水經注?渭水》上說是在魯昭公七年，孔子十七歲時；閻若璩《先聖生卒年月考》又說在昭公二十四年，孔子年三十四歲時，而且此說為今天大多數學者所接受；《莊子?天運》說在定公九年，孔子年五十歲時，而且梁玉繩《史記志疑》認為，此說「庶幾近之」；詹劍峰《老子其人其書及其道論》說在昭公二十一年，孔子三十一歲以前；黃方剛《老子年代之考證》說在定公十五年，孔子五十七歲時。甚至還有的學者說，孔子見老子可能不只一次，而且還很有可能是三次……等等等等，諸如此類，林林總總，不一而足，眾所紛紜，莫衷一是。但其中的問題卻是，如果孔子已經是三十、四十甚至於五十幾歲的人了，那麼他還有多大的精力和必要不遠萬里去適周問禮呢？再說，孔子本人不是說過「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩」[36]？

「三十而立」了——用今天的俗話說，「人過三十，天過午」，「三十不學藝」，既已是三十齣頭的人了，還用得著費那麼大的勁去扯那個？而且「四十不惑」了，還有什麼想不開而非得到老子那裡去弄個明白？甚至「五十而知天命了」，更不要說五十大多的人了，竟會不知自己後半生到底該去吃那碗飯、到底該怎麼活？這也太不可思議了。誠然，搞歷史研究，考據工作自然是十分重要的，但比考據更重要也更必要的卻是，真正動動腦筋，有所思亦有所想。像老僧面壁那樣，閉門造車、參禪悟道恐怕不行。

另據《史記?老子韓非列傳》：「孔子適周，將問禮於老子。老子曰：『子所言者，其與人骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。』孔子去，謂弟子曰：『鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至於龍吾不能知，其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪!』」——欽佩之情，溢於言表。這一材料亦可互證，孔子當年適周向老子問禮之時，很可能正是他「十七歲的花季」，想想《史記?太史公自序》中為什麼要說「作《孔子世家》第十七」，而這恐怕並非是一種偶然或巧合吧？這裡的老子對他說「子所言者，其與人骨皆已朽矣，獨其言在耳」。其意思不過是說，研究歷史、探索古人，最重要的還是要研究與探索他們的言談話語，要知道「其與人骨皆已朽矣」，而「獨其言在耳」；而且乃師亦對他勸誡說，「吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已」。什麼意思？還不是在勸慰年輕的孔子要謙虛謹慎、戒驕戒躁而不可狂妄自大；否則，將危及其身。而這無疑正說到了孔子的心裡，讓他感到心服口服甚至對乃師佩服得五體投地，把他看作是一條見首不見尾的神龍：「鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至於龍吾不能知，其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪!」沒有人可以「危其身」、「無益於子之身」甚至使之「近於死者」。人想陷害龍么，告訴你，門兒都沒有——它千變萬化、變動不居，想打它的主意？簡直是枉費心機。這樣一種見賢思齊、表達自己對他人的仰慕之意最形象的語言，也只有在年輕人那裡才可能有，真誠地仰慕，真心地告白——仰慕自己真誠的良師益友，告白自己心目中的真心英雄。在有血有肉、曾經年輕的人看來，也只有年輕的人才可能會有這份難得的真心與真誠。《呂氏春秋?察今》篇中嘗有云：「古今一也，人與我同耳。」人同此心，心同此理。不管是古人還是今人，若能真正從人與人性的角度上看，其實大家又並無太多的不同。

如此看來，不管孔子當年適周問禮之時究竟有多大，但有一點卻可以完全肯定：當年的他，一定是一位年輕人，就像我們一樣有血有肉、曾經年輕的人；換句話說，通過老子之口，我們知道，今天的年輕人身上所有的一切典型的人格特點，在他那裡，一樣都不少。而且這時候的孔子也只能是一位普通的哲人，就像當年年輕的蘇格拉底，阿里斯托芬筆下的名著《雲》中的那位蘇格拉底——剛剛拜見過第歐提瑪時的那一位蘇格拉底，尚未「將哲學從天上拉回到人間」的蘇格拉底，一個多少有點放勒不羈、桀驁不遜，有點不知深淺、不知所以、不知天高地厚甚至於不食人間煙火的蘇格拉底；或者僅僅只是一位詩人、哲人、自然哲人而非後來柏拉圖筆下、政治哲人的蘇格拉底。

如此看來，這樣的孔子，家長們是不可能願意將自己未成年的孩子送到其門下去當他的弟子，年長的人也不可能自願拜倒在他的門下一心一意、心甘情願地來做他的學生。只是到後來，到了他從乃師老子那裡學到了本領、離開了周並返回到了自己的國家魯國以後，到了他由自然哲人徹底轉變為政治哲人，轉變為成熟的蘇格拉底以後，他的弟子從此才不斷多了起來，以至於到了太史公之所謂「弟子三千，賢者七十有二」這種盛大的辦學規模。對此，司馬遷的一句「自周反於魯，弟子稍益進焉」所暗示給我們的，其實正是這個，正是這個孔子的「蘇格拉底式」的轉變，由自然哲人向政治哲人的轉變。而所謂哲人/自然哲人與政治哲人間的最大區別，則恐怕就體現在這裡。

孔子是誰？他是歷史上的一位詩人、哲人；或者更準確地說，是一位政治哲人。當然，他也是一個「騙子」，一個「假話真說」而非「實話實說」的十足的「騙子」——孔子有曰曰天下難曰之事，仲尼在騙騙世間可騙之人；曰曰曰曰外曰一曰再曰，騙騙騙騙中騙當騙則騙。然而另一位詩人、哲人、政治哲人和大騙子尼採在一旁卻說，哲人們只是在他們「自己的不幸中騙人，正如其他類型的人在他們的幸福中受騙」。因此如果「其他類型的人」尚未發現自己被騙，孔子達到了目的；已經發現自己被騙，顯然孔子也達到了目的。但假如發現自己確實沒有被騙，或者說，《論語》中的孔子確實沒有在騙自己的話，那麼恐怕孔子更是達到了自己的目的——而且這大概也正是其中「子曰」/「孔子曰」的根本用意之所在。不管怎麼說，《論語》之作，並非孔子和他的弟子們蓄意勾結起來、有意地要去騙人，聖賢們在心理上不可能會有那麼陰暗，不可能會有這種文人雅興；當然，也不可能會有這種閒情逸緻。子曰：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有餘力，則以學文。」[37]——要知道，其實大家平時都很忙，而聖賢們也是一樣。在孔子看來，只有那些「行有餘力」、衣食無憂，只有那些不愁吃、不愁穿的人，才可以去學習文化知識。對此，台灣著名詩人余光中先生曾說過，「一切都是忙出來的，惟獨文化是閑出來的」——可謂深得孔子這句話的真諦；當然，也可能是他本人的切身體會。也就是說，《論語》中的「子曰」或者「孔子曰」，到底是不是在欺騙，其實就在於有意與無意、有心與無心之間——它們可以說是既有意而又無意的，其關鍵就在於：閱讀者們是不是真的有心了。因此閱讀《論語》貴在：「你有意來，我有心」：說者有意，聽者有心；運用之妙，存乎一心。功夫不負有心人。世上無難事，只怕有心人。當然，也可能會有「有心栽花花不發，無心插柳柳成蔭」的情況，但這只是其中的例外。若真是這樣，豈不是也太意外了。而且即使這樣的話，也並不是便沒有辦法了——不是說「精誠所致，金石為開」么？對此，大家不妨可以一試。孔子曰：「篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也」[38]。也就是說，雖然「好學」是重要的，但比「好學」更重要的卻是所謂「篤信」二字。若不能做到「篤信」，則「好學」何為？「要麼認為自己可以不費吹灰之力輕而易舉地超越巨人，要麼乾脆不承認有什麼高於或優於自己的巨人存在，這也許是現代人的通病」。阿蘭在其所著《巨人與侏儒》一文的導言里，曾說過這樣一番意味深長的話：

本書的題目並不特別與一個老說法相關：「我們都是矮子，但是我們卻站在巨人的肩膀上。」這謙卑的姿態表達了太多的自我滿足。巨人是那麼容易讓我們爬上去的嗎？巨人的功能就是把侏儒扛在他們的肩膀上嗎？或許他們曾經是親切和藹的，但是現在他們卻把我們摔在了地下，偷偷地走了，只留給我們一個視界更寬一些的幻覺。毫無理由地假設我們和偉大者的親密關係，很快就會使年輕一代人否認有什麼巨人，並斷定這整個說法不過是一個謊言，是由教師們編造出來抬高自己的。我想，巨人會鄙視這小小的喜劇和玩笑的。

至此，孔子是誰？這一問題的答案已很明確：他其實乃是一位政治哲人而不僅僅只是一位詩人或者哲人，就像蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等等政治哲人們一樣。惟其如此，中國幾千年來的統治者們才會對其思想如獲至寶，奉為圭臬；亦惟其如此，他的思想才在幾千年的百姓生活中生生不息，綿綿不絕。不能說它對「統治者—人民」或其中的一方就一定怎麼好，但其中有一點卻可以肯定：它對這一政治矛盾的雙方，其實並沒有什麼壞處；或至少說，它承負不起嚴重阻礙近代以來中國社會現代化發展這份太沉重的思想責任和道德擔當。不管怎麼說，一個民族的傳統文化，真正意義上的貨真價實、不折不扣的傳統文化，並不必然成為該民族現代乃至於未來發展道路上的精神負累；而且這個真正意義上的貨真價實、不折不扣的傳統文化，其本質屬性與核心價值,又根本在於西學之所謂「形而上學」（meta-physics）與中學之所謂的一個「道」字之上——正如《周易?繫辭上》之所謂：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。

與整個20世紀同齡的當代國際最有影響力的德國已故哲學大師漢斯?格奧爾格?伽達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900-2002），在其所著《科學時代的理性》一書中，曾一再引用過黑格爾的一句十分精闢的話說，「一個沒有形而上學的民族，就像一座沒有祭壇的神廟」；同時，他還反覆告誡我們說，「形而上學」乃是構成了人的思想和信念的核心部分——它並非是以所謂「實證方式」存在的科學，而且也並不擁有可以並列於其他科學研究領域的實證材料，哲學所面對的是整體或者整全（the whole），因此它是世界觀。作為整體或者整全，它超出各種知識的有限可能性，而絕不是我們以一種科學的方式就能加以認識和把握的東西[39]。其實，孔子以及老子的思想，正是我們幾千年來中華民族的「道」/「形而上學」，正是我們這個民族神廟上的「祭壇」；甚至可以說，他們乃是我們這個民族的良心。一個沒有形而上學的民族是不可想像的。而且一座沒有祭壇的神廟，那還能算作是「神廟」？而這一點，的確是太不可想像了。

五、誰是孔子

誰是孔子？誰是近代、現代乃至於當代的孔子？今天看來，我們大概已不得而知；而且即使是當年那位鼎鼎有名的牟宗三先生，亦早已悵恨於「一個沒有聖賢的時代」。甚至於時至今日，則亦有人嘗深切慨嘆於「一個沒有大師的時代」——而為這個時代所沒有或不可能有的「聖賢」/「大師」，大概也包括他們或我們自己的吧。如此看來，到底誰是孔子？這個問題豈不是問得太奢侈了。當可怕的無所不在的競爭成了生活的規則，當為人師者們的工作主要是研究而不再是教學，那麼除了由此而不斷地誕生出林林總總、形形色色的所謂「專家」外，大概其中便別無他物了吧？既如此，若我們用魯迅先生的話說：「我還有什麼話可說」，「我無話可說」，而且「我實在無話可說」。

孔子無疑乃是那個「需要巨人而又產生了巨人」的時代里的一位「巨人」，而且也依然是我們這個「同樣需要巨人但卻無法或根本無法產生巨人」的時代里的「巨人」——其實這並不足怪：「在歷史進程中有著某一得天獨厚的時刻、某一個絕對的時刻，在這一時刻，一切思想的根本性質都暴露無遺」[40]——在此，或許我們還可以像卡爾?雅斯貝斯（Karl Laspers）那樣，將這一「絕對的時刻」、這個「特定的時代」具體稱之為「軸心時代」（Axial Period，公元前六至三世紀）[41]。此外，黑格爾似乎也提出過類似的觀點，「每種哲學都是其時代精神的概念化的表達」，但他同時卻又堅持，「由於他自己時代的絕對性，他自己的哲學體系就是絕對的真理；他認為自己的時代乃是歷史的終點，因此就是絕對的時刻」，「就是哲學或者說對智慧的尋求變成了智慧本身的那一時刻，是那些根本之謎得以充分解決的時刻」[42]。於是從此以後，中國的「黑格爾們」無疑從這一論斷中受到了前所未有的鼓勵，並與時俱進、一個接著一個地不斷提出「自己（所處）時代的絕對性」。但其中的問題卻是，「歷史不自今日始」；而且毫無疑問，也不可能是每一個歷史時代中的每一個人，都平等地擁有著與孔子、老子等巨人們一樣的幸運的。既如此，沒有「聖賢」、沒有「大師」，不也是很正常么？

總之，歷史上真實的孔子是絕無僅有的、惟一的偶在，而且即使是太史公司馬遷怎麼樣？但從嚴格的意義上說，也不能就直接算作是「孔子」——在金景芳先生看來，「《史記》之作，是繼承孔子，完成孔子的未竟之業。」[43]——這一意見是言之有理的。據《史記?太史公自序》上說：「周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經術，以達王道。匡亂世反之於正，見其文辭，為天下制儀法，垂《六藝》之統紀於後世。作《孔子世家》第十七。」由此可見，孔子的良苦用心並非在於一時一世；但問題是，他的理想實現了么？他的夢想圓成了么？沒有。因此金老才要作如是說：「未竟之業」。但問題卻是，司馬遷的理想實現了么？他的夢想圓成了么？也沒有。後來又怎樣呢？這份「未竟之業」，卻依然如故。「沉默啊！沉默。不在沉默中爆發，就在沉默中滅亡。」

如此看來，誰是孔子？儘管這個問題今天似乎已不可知，但若能有如太史公那樣「究天人之際，通古今之變，成一家之言」者，大概也就應當要算作是「繼承孔子，完成孔子的未竟之業」了吧？要知道，這份「未竟之業」並不僅僅存在於司馬遷時代，而且也同樣存在於我們今天與當下——而且即使如此，也還不能算作是什麼「孔子」；至於其餘，則自鄶以下，都不足觀。因此還是算了吧，就這樣忘了吧！即使傻傻地等，他也不會回來，總該為自己想想未來。斯人已逝，此時此刻，「我還有什麼話可說」，「我無話可說」，而且「我實在無話可說」；甚至於，「嗚呼！我說不出話來了」——不管是面對古典文學中的關鍵性角色、作為詩人哲學家的孔子，還是面對現代文學中的重量級人物、同樣作為詩人哲學家的魯迅，我們同樣無話可說而且也沒什麼可說的。

注 釋：

[1]《漢書?藝文志》。

[2][4][8][9]《論語?述而》。

[3][11]《中庸》。

[5]《論語集注》卷四和卷五。

[6][美]阿蘭?布魯姆（Allen Bloom）著，朱振宇譯《紀念施特勞斯（1973）》、《施特勞斯與古典政治哲學》，上海三聯書店，2002（9）。

[7]《史記?孔子世家》載，春秋時人晏嬰語。

[10]參見Leo Strauss, Liberalism Ancient and Modern(Cornell University Press,1989) p.6.

[12]「郭店楚簡」《性自命出》篇。

[13]《漢書?董仲舒列傳》。

[14]據《論語?季氏》，孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」

[15]《論語?憲問》。

[16][17]《孟子?滕文公上》。

[18][40][42][美]列奧?施特勞斯著（Leo Strauss），彭剛譯《自然權利與歷史》（National Right and History），三聯書店（北京）2003（122，30-31）。

[19]《孟子?告子下》。

[20]「德者，得也」。古之「德」、「得」不分，乃為常識。故茲不贅述。

[21]古之「道」、「德」亦不相分，如《管子?心術上》之所謂：「故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也。」

[22]施特勞斯著，一行譯《什麼是自由教育（What Is Liberal Education）？》，《古典傳統與自由教育》，華夏出版社，2005（6）。

[23]布魯姆著，秦露等譯《巨人與侏儒（Giants and Dwarfs）——布魯姆文集》華夏出版社，2003（266）。

[24]《三國志》卷四四，《蜀書》卷一四。

[25][38]《論語?泰伯》。

[26]《康子內外篇?闔辟篇》。

[27]康有為：《大同書》。

[28]《尚書?大禹謨》。

[29]《管子?心術上》。

[30]《論語?先進》。

[31]據《論語?述而》中之所謂「自行束修（即十條幹肉）以上，吾未嘗無誨焉。」

[32]《論語?雍也》。

[33]《康子內外篇?闔辟篇》。

[34]《中庸》。

[35]喬植榮、臧樂源：《孔子也是一位詩人》，《大眾日報》（2000.2.2）。

[36]《論語?為政》。

[37]《論語?學而》。

[39][德]漢斯?格奧爾格?伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）著、薛華等譯：《科學時代的理性》第1、3和123頁，國際文化出版公司，1988年版。

[41]卡爾?雅斯貝斯著，柯錦華等譯《智慧之路》，中國國際廣播出版社，1988（68－70）。

[43]金景芳：《知止老人論學》，東北師範大學出版社，1998（75）。

*文中所引而加不注者，皆出自劉小楓先生於2000年4月在北京大學的演講稿《尼采是誰？》。後來他又以《尼採的微言大義》先後在北京師範大學、復旦大學、浙江大學、四川外語學院等地發表了演講並以同名在《書屋》（2000.10）上公開發表。特志於此。

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