般若七十義 5

07-12

講授:洛桑卻佩格西翻譯:法炬法師2007/11/22

八事七十義中的三智﹑四加行已經講解完畢。三智的行相是我們的所應取,而能取者就是四加行;能取者依於所應取,將獲得果位法身。我們今天開始講果位法身。果位法身與佛是同義詞。

《現觀莊嚴論》雲:「及法身為八」。「法身」指果位法身;「為八」指三智﹑四加行與果位法身,共為八。

「以修持成為能證得本身方便之三智行相力,所證得之究竟果位,是果位法身之定義」。

「本身」是法身本身,法身是所應得,要證得法身需要有方法,是什麼呢?是能證得法身本身的方便,就是修持三智行相者「四加行」,四加行的修持方法,有的是總攝而修,有的是漸次而修,不論修持何者,依之最後將獲得究竟的所應得,即究竟的果位法身;也可說:四加行乃是證得果位法身的無上方便,修持四加行有的是漸次修的,如「漸次加行」;有的是總攝三智行相而修的,如「圓滿一切相加行」。反正依著修持四加行之力,將會證得究竟的果位法身,果位法身就是指佛果而言,所以,菩薩在有學位階段依著四加行修持三智行相之力,達最究竟時將證得果位法身。

「彼與佛陀同義」

簡單而言,果位法身就是佛。要如何證得佛果呢?就是要透過菩薩在有學位階段依著修道(修四加行)之力而獲得的。四加行與菩薩(心相續之)智是同義;也就是說:菩薩心相續之智能周遍四加行,四加行能周遍菩薩心相續之智,菩薩智之外並無其它的四加行,四加行之外並無其它的菩薩智。果位法身是菩薩在有學位時透過修持三智行相﹑修道﹑修對境(如無常﹑空性等)和有境的力量獲得的。總之,以四加行修持三智行相或菩薩在有學位時修對境和有境,其中含有修持空性﹑無常﹑道﹑菩提心﹑悲心等,範圍非常地廣泛,這些全部攝於菩薩應修的道中。

頂加行﹑漸次加行﹑剎那加行,這些只是依照菩薩修行的次第而作不同的安立而已,其實都是「圓滿一切相加行」。圓滿一切相加行能周遍頂加行﹑能周遍漸次加行﹑能周遍剎那加行;頂加行、漸次加行、剎那加行此三加行都是圓滿一切相加行。圓滿一切相加行與菩薩智是同義。

總之,佛果是如何證得的呢?菩薩在資糧道與加行道時,積聚第一大阿僧祇劫的二資糧:福德資糧和智慧資糧—修悲心、菩提心、六度、四念住…等,以積聚福德資糧;修無我、空性…等,以積聚智慧資糧。從初地到七地之間是積聚第二大阿僧祇劫的二資糧—修無我、空性、專註於微細對境的禪定…等,以積聚智慧資糧;由身口修持禮拜、繞塔、持咒、課誦、布施、忍辱…等,以積聚福德資糧。這些都攝於趣入處「三智行相」中。從八地到十地的三清凈地之間是積聚第三大阿僧祇劫的二資糧。透過以上圓滿二資糧的力量,即可證得果位—佛果。「彼與佛陀同義」就是:果位法身與佛同義。

「分四:自性身﹑智法身﹑報身﹑化身」

若予以區分,則有四身:1.自性身、2.智法身、3.報身、4.化身。「現觀莊嚴論」將果位法身分為四身,其它論著有時候會分為二身,有時候會分為四身,分法並不一定。

自性身與智法身統稱為「法身」;報身與化身統稱為「色身」。此四身可攝為二身,「中觀寶鬘論」雖只提到二身而已,但與四身並不矛盾。果位法身是指自性身與智法身,此乃菩薩於有學位時,緣於「基—四諦」,以修持「道—方便﹑智慧」之力,證得「果—法﹑色二身」。

此中只是提到分類而已,並沒有細說其個別的定義,後面講到七十義時,每一個的定義、界限都會提到,現在只講八事,故只提一些名相即可。

自性身就是我們說的自性法身。這是菩薩在有學位時,在他的心相續中有很多正的﹑顛倒的心,這些顛倒的心是一定要將它滅除的,而正確的心是要將它無限增長的;如果將正確的心無限增長的話,那些顛倒的心自然就被滅掉,到最後證得佛果時,這些無顛倒正確的心將轉成「智慧法身」。

那些顛倒的心是一定要將它滅掉的,怎麼滅掉呢?將正確的心無限增長即可,但是現在那些顛倒的心仍然積在我們的內心裡;將成佛時,無顛倒正確的心將轉成智慧法身;而無顛倒正確的心上之空性,就是現在的「自性住種姓」,未成佛時就轉成「自性身」。

依著無顛倒的心斷除障礙後,無顛倒的心本身將轉成智慧法身,而在心上的空性就轉成自性身;當心斷除障礙的同時就證得滅諦,滅諦也是自性身,自性身可分為二種:u當無顛倒的心轉成智慧法身時,智慧法身上的空性就是自性身。v證得智慧法身的同時也證得滅諦,這也是自性身。所以,自性身分為二:u離客塵清凈分轉成的自性身(即滅諦)﹑v自性清凈分的自性身(即空性)。

總之,佛心續中的相智,就是智慧法身,相智和智慧法身同義;相智上的空性以及佛心續中的滅諦,即是自性法身。此二者都是法身,主要是在有學位時積聚智慧資糧的結果,是智慧﹑方便二分中修持智慧分的結果。

「報身和化身」是指心中已證得智慧法身和自性法身的補特伽羅。二者都是佛聖者。這二身是在證得智慧法身和自性法身的補特伽羅上區分出的。報身是最初在密嚴剎土成就佛果的佛聖者,就是新以密嚴剎土者的身份成佛的佛聖者。在密嚴剎土新成佛的報身具有五決定(特點):

一﹑身:具三十二相、八十隨形好;

二﹑眷屬:唯聖位菩薩圍繞,凡夫、聲聞、獨覺、未入道者都不是,能親見到報身者只有初地以上的菩薩,小乘聖者阿羅漢也見不到;

三﹑說法:唯說大乘法,報身說法時,聞法的眷屬只有大乘的聖者,所以只說大乘法,雖然也想說小乘法,但沒有小乘的聽眾,因為聲獨眾見不到報身佛;

四﹑住處:唯住密嚴剎土,報身並不到不凈穢土去,因為即使到了不凈穢土去,也沒有任何者見得到祂;

五﹑時間:乃至輪迴未空前,恆住密嚴剎土。

具足這五特點的佛,就是報身佛;不具足這五特點的佛,就是化身佛。

在密嚴剎土新成就佛果的補特伽羅是報身,祂也想宣說大小乘法,但因為一般的所化機見不到祂,所以祂就以報身為增上緣,化現出另一身軀到不凈世間去,這就是化身。不論凡夫、聲聞、獨覺眾都可見到祂,因而化身為所化機說法時會宣說大小乘各種法。

例如釋迦牟尼佛就是化身,為什麼是化身?因為祂沒有具足報身的五特點。那一點不具足?若是報身則唯說大乘法,但釋迦牟尼佛不只說大乘法,也說小乘法;又報身的眷屬唯聖位菩薩而已,而釋迦牟尼佛的眷屬則有聲聞、獨覺眾;報身居住的地方唯密嚴剎土而已,而釋迦牟尼佛則是到欲界,不具足報身的五特點,所以釋迦牟尼佛是化身中的勝化身。

一般我們所稱的阿彌陀佛、釋迦牟尼佛、文殊菩薩、彌勒菩薩,甚至長壽佛、藥師佛、三十五佛…等,都是化身,因為報身只有聖位菩薩才見得到,我們根本見不到,連作夢也夢不到;聲聞﹑獨覺﹑凡夫也是,連作夢都夢不到的,因此,我們或未入道者,甚至大小乘中能見到的佛都是化身佛。

報身和化身都是聖位佛,也是補特伽羅。自性法身和智慧法身是佛心相續的功德。自性法身是常法﹑是無為法。在二資糧中,報身和化身是福德資糧的結果,也是方便分和智慧分中方便分的結果。方便分指福德資糧,智慧分指智慧資糧。

到此暫時將四身解釋完畢,以後講到四身時再詳細說明。

「界限:唯佛地」

至此,已簡略地將八事講完,如果詳細解釋八事的話,就會講到七十義。七十義有哪些?

代表相智之法有10。代表道智之法有11。

代表基智之法有9。代表圓滿一切相加行之法有11。

代表頂加行之法有8。代表漸次加行之法有13。

代表剎那加行之法有4。代表果位法身之法有4。

一共有70法。三智有173行相,是三智顯現出的行相,這與此能代表之法是不相同的。

在這本「七十義」的最後一頁,(教材的p.390)「七十義攝頌雲:十十一九及十一,八及十三四及四。」這中:

「十」指代表相智之法有10。「十一」代表道智之法有11。

「九」指代表基智之法有9。「十一」指代表圓滿一切相加行之法有11。

「八」指頂加行之法有8。「十三」指漸次加行之法有13。

「四」指代表剎那加行之法有4。「四」指果位法身之法有4。

其中,代表漸次加行有13法:六波羅蜜多的六漸次加行、六隨念的六漸次加行及體性無實有之一種漸次加行(無性自性之漸次加行)。剎那加行分有四種。果位法身分有四種。剛才已講過。

如果將剛才所念那二句的數字加起,就是七十義,其中,先談到代表相智的10法,第一是發心。接著就講發心。

相智是什麼呢?定義雖有不同的安立,但意義就是智慧法身﹑相智﹑果般若波羅蜜多﹑般若波羅蜜多以及佛心續中之智等,這些都一樣﹑同義。

到此為止已將「現觀莊嚴論」中的「一切相現觀,至頂及漸次,剎那證菩提,及法身為八。」講完。

雲:「發心與」

這是七十義中的第一法「發心」。是什麼意思呢?一般我們雖然經常提到菩提心,但真正的菩提心必須像此中說的:

「緣於成為本身助力的利他圓滿菩提之欲求心而相應生起,並且安住於成為大乘道之入門道類的特定大乘心王意識,此乃大乘世俗發心定義。」

菩提心本身是需要助力的,而成為菩提心本身的助力有:

j緣於利他圓滿菩提之欲求心。菩提心需要「緣於利他圓滿菩提之欲求心」的助力。欲求菩提的欲求心與菩提心這二者必須彼此相應。證空慧和菩提心雖然是相互相應,不但不是助力,反而是相違。大乘發心需要「緣於利他圓滿菩提之欲求心」的助力。大乘發心(菩提心)是心王,它的助力—欲求心是心所,此欲求心是緣於利他圓滿的菩提,並希望能證得圓滿菩提,因此菩提心和助力「欲求心」兩者必須是以五行相彼此相應。

k安住於成為大乘道之入門道類。大乘發心是入大乘的門檻。「成為大乘道之入門」是指大乘發心是入大乘的門檻。藏文「久爾巴」,是「成為」之意,有「是」的意思,比如剛才說的「成為本身助力的…」,就是「於是本身助力的…」的意思,或「成為大乘道之入門道類」就是「是大乘道之入門道類」。

入門的「門」,一般有說三個,也有論著說四個,後者根據什麼就不知道了。「三入門」指:入佛教門是皈依,入大乘門是發心,入密咒門是灌頂;有人說:入解脫門是出離心,對於這一點如果加以辯論的話,可能很難找到根據,會有很多問題,因為並不是解脫才需要出離心,入大乘﹑入密咒都需要。

有皈依的話,就入佛教的門,沒有皈依的話,就不入佛教的門,有皈依後退失的話,就退出佛教門;同樣地,有發心的話,就入大乘道,如果沒有發心的話,就從大乘道中退出;有發心後退轉的話,就退出大乘門。

灌頂是入密咒門;但不可說:灌頂是入密咒道門,因為得到灌頂後,就被允許可修密咒,如果沒有灌頂的話,就不可修密咒。不可說灌頂是入密咒道門,因為入密咒道的話,心相續中必須生起密咒的發心,像我們多少都得到一些灌頂,可是我們沒有入道,所以不可說:灌頂是入密咒道門;要入密咒道門必須生起密咒的發心。

剛才是問格西:發心是入大乘道的門,為什麼不說:發心是入大乘的門?回答:反正,發心是入大乘道之門,有發心的話,就進入大乘道,發心如果退轉的話,就從大乘道中退出;灌頂是入密咒門,可是灌頂不是入密咒道門。

「安住於成為大乘道之入門道類」,發心是大乘道之入門,發心的種類非常多,所以要下定義時,不是針對某個發心,而是針對整個發心,定義必須能涵蓋所有發心,不可片面的周遍。所以必須講「安住於成為大乘道之入門道類」的原因在此。比如,「實事的定義是有作用的」,若是實事則可周遍有作用,若是有作用則可周遍實事」如果有作用和實事之間有的周遍﹑有的不周遍的話,則不是定義。

所以,發心的定義一定要周遍所有的發心。若說發心是大乘道之入門,但此發心並不周遍所有的發心,因此才加了大乘道之入門「道類」。例如,世尊心相續中的發心,並不是大乘道之入門,因為沒有獲得佛心續中的發心者,有很多啊!「大乘道之入門」是指自己若獲得發心則入大乘道,自己若未獲得發心則不入大乘道。若要得到世尊心相續中的發心,自己必須入大乘道,若未得到也未必不入大乘道,例如彌勒菩薩,是入大乘道者,但祂並未得到世尊心相續中的發心。加行道者﹑資糧道者,他們也都了入大乘道。所以沒有得到佛心續中的發心,也有入大乘道者。所以不可說發心都是大乘道之入門。類似這樣的發心有許多—雖是發心卻不是大乘道之入門;為了含攝這些的緣故,所以才在下定義時說只要是大乘道之入門道類即可。「類」是指同類。

若自己未得到大乘道入門(發心),則必定不入大乘行列;但是未得到世尊心續中的發心者非常多,例如彌勒菩薩,但祂也入了大乘道;因此雖是大乘發心但未必是大乘道入門;雖不是大乘道入門但還是發心,為了含攝此等發心,因此才說大乘發心本身雖是大乘道入門,但是大乘發心不絕對是大乘道入門,只要是大乘道之入門道類即可。大乘發心本身是大乘道之入門;大乘發心不絕對是大乘道入門,但絕對是大乘道之入門道類。

知道了「入門」的意思後,中品資糧道以上的發心不全是大乘道入門;若是「入門」,必須是本身已得到發心,這位補特伽羅就是已入大乘行列者,但若未得發心,這位補特伽羅就不是入大乘行列者。若得中品資糧道以上的發心,則必入大乘行列;但若未得,並不是就不入大乘行列,因為小品資糧道者就是如此,小品資糧道者並未獲得任何中品資糧道以上的發心,雖是如此但他仍入大乘行列;所以雖未獲得任何資糧道中品以上的發心,卻有入大乘行列者,因此中品資糧道以上的發心全都是大乘發心,但不是大乘道入門。不是的原因是:若是大乘道入門,本身未獲得則必定不入大乘行列;資糧道中品以上的發心,本身雖未獲得,但仍有入大乘行列者,是誰?小品資糧道者。小品資糧道者雖未獲得中品資糧道以上的發心,但他已入大乘行列。因此從中品資糧道到佛聖者之間的所有發心,都不是大乘道之入門。但那是發心啊!雖是發心,卻未必是大乘道之入門,只要是大乘道之入門道類即可。

發心主要要的是什麼呢?需要心王意識,不鬚根識。大乘發心需要特別的意識。未入道者﹑聲聞﹑獨覺眾他們沒有大乘發心,這個發心不是心所,是心王;也不是根識,而是心王意識。

在下定義時,有時候會有詞句上的瑕疵、或意義上的瑕疵,這些瑕疵都是要將它排除掉的。否則在辯論時,講到周遍、不周遍…等時,就會將那些小小的瑕疵揪出,並把它摒除掉。所以在給發心下定義時,必須下個挑不出任何毛病﹑瑕疵的定義,這就很難了,所以,在定義的詞句會提到許多的「住於…種類」,「勝出…」的原因在此。有時若以為「只要意義已圓具,詞句有些瑕疵沒關係」,這就要考慮一下了。

總之,只要生起「為了饒益一切有情,務必要證得無上圓滿佛果」的無虛偽意樂時,發心的條件就全都具足了。所以只要生起「為了饒益一切有情,務必要證得無上圓滿佛果」的無虛偽意樂時,就已入大乘道門﹑住於成為大乘道之入門道類…,全都具足了。不加細細觀察時,不會覺得這樣的意樂已具足了發心的所有條件,可是細細觀察時,其實都已經具足了,已經具足「緣於成為本身助力的利他圓滿菩提之欲求心而相應生起」,也具足了「安住於成為大乘道之入門種類的特定大乘心王意識」,所以任何人只要有如是的心,他就有發心了,相反的就沒有發心。這就是大乘世俗發心的定義,大乘世俗發心和大乘發心意思一樣,一般我們都只簡單講「大乘發心」,實際上就是指「大乘世俗發心」。

大乘發心,若由體性門區分的話,可分為二種:願心﹑行心。在《現觀莊嚴論》並沒有直接提到,但在《入行論》則有清楚提到定義意義等。可此作補充。

願心是什麼呢?最初許下諾言,為了饒益一切有情務必證得佛果的心就是願心,願心只是許誓而已,還沒有真正學習佛子行,只有立誓對達到目標沒有很大的幫助,因此更進一步地接受行心戒(菩薩戒),所以在實際實踐佛子行時的發心是行心。行心的層次比願心心高。

譬如要去印度,心中生起想去印度的動機與實際邁開腳步前往,同樣地,只生起想證得圓滿菩提的意樂,除此之外,實際趣入能證菩提的佛子行,這二者的初者願心,次者是行心。

簡單而言,生起的次第有二,未發心前,就鈍根者而言,必須先透過思惟七重因果(六因一果)而發起,從知母﹑念恩﹑報恩﹑悅意慈﹑大悲心﹑增上意樂,一一思惟後,生起無偽的「為饒益一切有情必須證得圓滿正等正覺佛果」的動機,這就是生起願心,然後,依著儀軌發心;先前已生起「為饒益一切有情慾證圓滿覺佛果」的願心了,為使願心增強,所以透過儀軌許下諾言,「乃至未成佛前,縱舍性命,絕不舍菩提心」,這就受取願心律儀,這時,行心還未生起,也還未實際學習佛子行。只有許下誓言「乃至未成佛前,縱舍性命,絕不舍菩提心」而已,依儀軌受取願心律儀將使願心增強堅固。

依著儀軌受願心律儀後,心想只有「為了饒益一切有情,必須證得圓滿佛果」的誓言是無法成就佛果的;這雖是廣大的誓言,但若只有此,根本無法成就佛果;因此,為能證得佛果,必須學習能證得的方便「佛子行」。就如心中想去某地,只有想去某地是到不了該地的,為抵達該地必須透過各種方法,才能夠抵達該地;同樣地,只有願心是無法成就佛果,必須更進一步行持佛子行,要行持佛子行,必須先受行心戒,不受行心戒是不可能成就佛果的。

受了行心戒後,就應遵守菩薩戒。菩薩戒有:18根本墮﹑46惡作。一般,我們都搞不太清楚「46惡作」是怎麼一回事,真正的菩薩他們一定全部都知道的,像我們「未入道﹑但修大乘法者」的心相續中雖尚未生起無偽菩提心者,至少能造作地修持菩薩行的次第。雖然我們對於18根本墮和46惡作上難以搞得清楚,可是我們還是真心地想著:「儀軌里說的戒條我要照著做﹑我要通通守護」,這樣子依照儀軌許下諾言的話,戒體是可生起的。例如,受取沙彌戒﹑比丘戒時,很多受取沙彌戒者根本搞不清楚36條沙彌戒是什麼﹑也有很多受取比丘戒者也搞不清楚253條比丘戒是什麼,可是在受戒時,心中想著,不管儀軌里有哪些戒條我都要儘力遵守,生起這樣的心,戒體依然可生起的;所以,受取行心戒時也是一樣,雖然搞不清楚那些是根本墮﹑那些是惡作,可是只要真心許諾要遵照儀軌所說盡量遵守的話,戒體依然可生起。受了戒後,就要行持布施﹑持守戒律﹑修持忍辱﹑努力精進﹑禪修靜慮﹑禪修空性慧﹑實踐四攝法﹑於三智總攝而修﹑於三智漸次而修,這樣所做的任何一個善行都成為佛子行。所以受了願菩提心﹑行菩提心戒已,即使念一句「嗡瑪尼悲昧吽」也是菩薩行。這時的發心就是行心,未受行心戒前的菩提心不是行心,只是願心而已。

總而言之,要生起大乘發心的話,有不同的生起方式,我們剛才講的是鈍根者的生起方式;利根者的生起方式就如《入行論》說的自他相換法。自他相換的修持法,對我們而言是修不起的,因為很困難,只能種下習氣而已。

若要發起大乘菩提心的話,一定要依著「七重因果」或「自他相換」其中一種方式才能生起,但若完全不禪修任何一種,那是不可能生起菩提心的。修習自他相換,為什麼說對我們很難修得起,因為修持時是將自己在過去﹑現在﹑未來聚集的善根和所有的安樂﹑好的一切,當下全部給予他人,並將他人的一切苦難﹑障礙﹑罪惡﹑疾病等,全部取來由自己承受。修自他相換時,要許下這樣的堅定諾言,這對我們而言是很難做到的。

所以,自他相換的修持法,最初並沒有廣傳,開始是寂天菩薩親見到文殊菩薩後,文殊菩薩親自傳給寂天菩薩,寂天菩薩再傳給金洲大師,金洲大師再傳到阿底峽尊者,阿底峽尊者有很多弟子,可是他只秘密地單傳給種敦巴而已,所以當時在西藏沒有其他人知道這個法門,自他相換可說是極秘密之法,種敦巴得到此法後也想把法傳下去,可是他根本找不到能得此傳承的對象,因為一般人的心根本難以容下這樣的修行,最後找到了博朶瓦,所以就把自他相換法傳給博朵瓦,博朵瓦之後也必須將此法傳下去,以前傳授此法時都是口耳相傳而已,所以他就傳給兩位弟子,一位是霞惹瓦,一位是朗日唐巴,朗日唐巴得到此法後,寫了《修心七義》,之後,切喀瓦看到朗日唐巴寫的《修心七義》,就去尋找朗日唐巴想聽此法,可是當時朗日唐巴已圓寂了,因此改找霞惹瓦,霞惹瓦很驚訝,因為此法們從阿底峽尊者傳下來後一直隱密著沒人知道此法門,他竟然知道並想學習,因此就將自他相換法傳給切喀巴,切喀巴因為擔心這個法門會失傳,之後就廣傳此法。所以,對我們而言是很難修得起的,只能種種習氣吧了。

自他相換的傳承離我們比較近,所以稱為「近傳傳承」,深觀傳承﹑廣行傳承離我們比較遠。自他相換是寂天菩薩親見文殊菩薩後,文殊菩薩傳給他的,之後,寂天菩薩傳給耶拉達利,耶拉達利傳給巴歐多傑(勇者金剛),巴歐多傑傳給仁謙悲(寶賢),仁謙悲傳給金洲大師,金洲大師傳給阿底峽尊者,所以這個傳承是很近的傳承。誰傳給文殊菩薩的?是佛傳的。

所以自他相換的修持對我們而言是很難的,我們可以由七重因果思惟,只要心中生起「為了饒益一切有情,務必證得圓滿佛果」的心都可算是發起願心,之後可受行心戒,受行心戒後,身語意三門儘力做善行,所做的任何善行皆唯佛子行,即使念一句「嗡瑪尼悲昧吽」也是佛子行。以佛子行為助力的發心就是行心,所以願心是在行心之前,行心是在行心戒之後。

《現觀莊嚴論》里說的內容就像是為我們一一介紹修行的整個內容;《菩提道次第論》是將《現觀莊嚴論》介紹的內容總結起來講述修行的次第,因此比較容易了解,《現觀莊嚴論》只有介紹修行所須的項目因此比較難解其義,要了解的話,就要看另外的論著,因為現觀莊嚴論里的內容,不是按照修行的次第排列的,有時候有該先修的在後面說,該後修的在前面說的情形,如果按照《現觀莊嚴論》說的次序修持的話,是難以生起證悟;而《菩提道次第論》是在認識所有修行須要的項目後有次序的宣講修持次第,因此比較容易實踐。

問:菩薩刻意保留欲界的煩惱,為了要做一些事,對於這一點有二個問題—1.一定要有欲界的煩惱才可做事嗎?如果是的話,請格西舉例。2.保留這些煩惱是應眾生根器的方便嗎?

答:菩薩並不會刻意斷除欲界煩惱,這些煩惱障是附帶﹑順便斷除的。菩薩追求的是佛果,阻礙證得佛果的是執實,以執實為根本而生起煩惱,菩薩若將根本執實拔除的話,煩惱將被附帶斷除。就像要到某個地方去,去該地的路上,若遇到當地國王的阻擋,國王不會親自站在路上阻擋,他會派他的臣子去阻擋,如果將臣子消滅掉是沒有用的,因為國王還在,所以要消滅的話,要先消滅國王。此中,臣子是比喻「煩惱障」,國王是比喻「執實心」,世俗上,國王如果擋路的話,我們就去送送禮或者想辦法將他滅掉,但只消滅臣子,國王還在的話,還會再返回阻擋;煩惱就像國王的臣子,如果將執實(國王)消滅,臣子(煩惱障)也會被附帶地消滅。如果只斷煩惱障,不斷執實,那是不可能證得佛果的。所以菩薩會刻意斷除執實,因為執實是禍根,由此禍根會引生很多煩惱,因此菩薩不會刻意斷除煩惱障,只要從執實根斷,煩惱自然就不會生起。

菩薩刻意保留的煩惱是真正的煩惱,沒錯,可是菩薩有根斷執實的勇氣在,所以心相續中的煩惱早已被鎮伏,臣伏在下,唯一不肯臣伏在菩薩之下的就是執實心,所以菩薩才會刻意地對抗執實﹑斷除執實,刻意地留下煩惱障,也許菩薩會認為煩惱障有點可愛吧!煩惱障沒有錯,因為它是受控於執實心,就像臣子沒有錯,因為他是受控於國王。可以煩惱為增上緣,在欲界和色界中結生相續,利益眾多的眾生;例如:菩薩會以煩惱為增上緣,在畜生道結生相續,示現為鹿﹑牛等,以畜生相利益眾生。所以菩薩會以欲界煩惱為增上緣,在欲界中結生相續利益眾生,雖然他心相續的煩惱是真正的煩惱,但已像是被咒力﹑藥力控制的毒藥般,例如某人中了毒,在咒力﹑藥力控制下,毒性是不會發作害人的;聖位菩薩心相續中雖有真正的煩惱,但已被修持發心﹑證空性慧的勢力控制,已變得非常薄弱,對菩薩而言,並不會感到不舒服,就像中毒的人,肚子里的毒藥已被咒力﹑藥力控制,不會感到不舒服般。

就密法而言,有轉貪慾為道用的修持,在此是顯教方面,絕對不會有轉煩惱為道用的修持。聖位菩薩有以欲界煩惱為修行助力的,這些詳細的在《現觀莊嚴論》的第二事會講得非常詳細。