陰陽和合之道和陰陽和合決
陰陽和合的普遍特性及其辯證意義摘要：中圓侍巍哲學具有吳獨特的智慧特枉，它集中表現在從隔陽對立面的罔一性、平衡性與和告性的堆度，探討了世界萬物的普遍本質和一般規律，凸顯了辯證思堆中的「和舍性」原則以壓「和實生轉」的系統創生性原則．與西方哲學件兢相比，它的獨特價值是不可替代的，在統一的人類辨證思堆的發展史上作出了特肆曲貢皴。本文從中田待撓哲學的「文本」出發，著重考察了陰陽和合在自然、社套和人類精神世界中的普遍特性，評析了它駐具特色的辯證意義．關鍵詞；中國傳統哲學 陰陽和合 普遍特性 辯證意義
每一種類型的文化都有自己獨特的哲學智慧，這尤為表現在辯證思維的方式或模式上。陰陽和台思想作為一種獨具特色的辯證思維方式，就集中體現了東方哲學的智慧特徵。與西方哲學傳統所不同的是，它從陰陽對立面的和合性和平衡性的獨特視角去觀照這個宇宙世界，從另一個側面揭示了世界萬物所具有的普遍本質和一般規律，在統一的人類辯證思維的發展史上佔有其獨特的地位。在現代條件下，對這一中華民族特有的思想寶藏給予重新審視和當代詮釋，對於拓展人們的辯證視野，推進馬克思主義哲學的中國化和中國哲學的現代化，都具有十分重要的理論和現實意義。
一、陰陽范孵的提出恩格斯曾經指出，抽象的理性思維是人的一種天賦的能力，所以，早在遠古時代，就產生了陰陽辯證思想的萌芽。最早有意識地提出陰陽觀念的是《易經》。「《易》以道陰陽」(《莊子·天下》)，這是先秦的思想家所公認的。但是，《易經》卻沒有明確提出「陰陽」範疇。真正明確提出「陰陽」範疇的是西周末年的伯陽夫。幽王二年，西周三川發生了地震，國入皆驚。周太史伯陽夫對此作出了獨特的解釋，他說：「周將亡矣。天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。」(《國語·周語》)這裡，伯陽夫用陰陽二氣的和合變動來解釋自然現象。他認為，天地之間，存在著陰陽二氣，只有陰陽二氣和合統一與和諧運行，才能維持自然界的平衡有序。地震就是由於陰陽二氣失「序」，使陽氣為陰氣所迫而不能流動和蒸發所致。伯陽夫對地震原因的這種解釋，用現代的觀點來看，顯然是不科學的。但是，在這種樸素的自然哲學中，卻體現了一種理性的精神和統一性的原則，這就是用普遍的陰陽和合的觀點來解釋自然和社會中的一切事物。在伯陽夫的時代，陰陽和台說已成為一種流行的思維理念，被廣泛用來解釋政治、經濟、軍事、藝術、醫學、農時、氣象等自然和社會現象，乃至成為人們認識事物和思考問題的一種指導原則和思維模式。正是在這樣的基礎之上，成書於戰國時期的《易傳》，通過總結前人的研究成果，站在純粹哲學的立場，對陰陽範疇及其和合辯證關係展開了全面和具體的論證，使之最終上升到系統化的哲學世界觀的高度。《易傳》對陰陽範疇及其辯證關係的論證首先表現在它把陰陽當作一個核心的範疇提出來，並把陰陽和合思想作為貫穿全書的一條主線。如果說在《易經》中，陰陽觀念是潛在的或隱含的，在《易傳》以前的文獻中，陰陽觀念還寓於特殊的規定性之中，通過具體的感性事物表現出來{那麼在《易傳》中，陰陽範疇及其觀念就以「純粹思想的形式」(黑格爾語)出現了。
陰陽和合的普遍特性及其辯證意義
《易傳》中，作者列舉了很多的矛盾關係如乾坤、剛柔、動靜、吉凶、貴賤、進退、晝夜、寒暑、日月、幽明、善惡、辟聞、往來、屈伸等等。但最終都將其歸結為陰陽這一最高的範疇之中。因此，《易傳》指出：「乾坤，其易之門邪?乾，陽物也I坤，陰物也，陰陽合德而剮柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。」這就清楚地把乾坤置於陰陽範疇之內，並將其當作開啟《易》理之門戶。更進一步，《易傳》論證了「道」與「陰陽」的關係問題。在繼承老子關於「道」的思想的基礎之上，《易傳》指出：「形而上者謂之道；形而下者謂之器。」逮就明確地把「道」界定為與感性存在的「器」相對峙的事物發展的內在規律性。那麼，作為世界本質規律的「道」又是如何推動世界的變化和發展的呢?它運行的內在機制是怎樣的呢?《易傳》對此作了具體的揭示，這是其最為深刻之處。它指出：「一陰一陽之渭道。繼之者善也，成之者性也。」這就進一步把道的實質歸結為其內部的陰陽矛盾運動。「一陰一陽」是指事物內部包含著矛盾的對立面，它們相互依存和褶互補充，又相互對立和相互鬥爭，最後導致陰陽兩個方面的相互轉化，由此推動著事物不斷向前發展。陰陽矛盾運動就是「道」自身的運動，4道」並不是一種虛無縹渺的東西，也不是一種脫離世界的神秘莫潞的「絕對」，它是存在於事物內部之中的陰陽矛盾運動。這就揭明了作為世界本質規律的「道」的內在根源及其運行機制。至此，由老子開其端的關於「道」的辯證法由於陰陽和合思想在《易傳》中的具體論證麗獲得了一次階段性的飛躍和螺旋式上升。在我國傳統哲學中，陰陽概念能夠從日常經驗語彙升華為哲學範疇不是偶然的，而是由我國特定的地理環境、相對穩定的農業生產方式、以宗法血緣關係為基礎的家長式統治形式以及嚴格的等級制倫理道德觀念等多種因索自覺和不自覺作用的結果。就中國的地理位置來說，東南為大海所隔，西北為高山所阻，屬於一個自我封閉型的內陸式國家,在漫長的農業杜會，由於交通的不便和信息的閉塞，長期和外面的世界缺乏聯繫和交往，因而無法從環境中獲取新的物質和能量，來打破這種封閉性的自我循環。就生產狀況來說，在數千年的奴隸社會和封建社會中，中國作為以農業立國的內陸國家，人們依賴土地，靠天吃飯，過著自給自足的生活，在簡單的再生產過程中維持著一種與大自然的相對穩定、和諧的關係。就社會狀況來說，傳統中國是一個以宗法血緣關係為基礎建立起來的國家，宗法關係廣泛滲透於政治、經濟、文化、倫理以及社會生活的各個領域，雖然整個社會具有嚴格的尊卑貴賤的等級差別，但卻籠罩在溫情脈脈的家族式親緣關係之中。～個民族的哲學世界觀和思維模式的形成和它賴以存在的生活環境和行為方式是分不開的，正是這種地理的、經濟的、政治的和倫理的原因，使中華民族在長期的生產和生活實踐中，形成了重中和、講和含的陰陽和合辯證思維，這是陰陽範疇及其思想得以產生和頑強發展的深層原因。
二、陰陽和台的普遍特性黑格爾指出，哲學與之打交道的是「純概念」，即最抽象和最普遍的概念，亦即「事物本身中的共槽」。根據黑格爾對哲學概念的分類，我們認為「陰陽」範疇屬於本質關係的概念。黑格爾指出：「過渡到他物是『存在』範圍內的辯證過程，映現在他物內是『本質』範圍內的辯證過程。，，[」陰陽範疇所反映的正是這種「映現在他物內」的本質範圍內的辯證過程。但是，陰陽辯證思維所注重的卻是對立面之間和合和平衡性的一面。當我們用陰陽和合的觀點觀察世界的時候，就會發現世界上的任何事物都是陰廂和合體。從宏觀宇宙捌微觀世界，從自然界到人類社會，「都是陰陽，無物不是陰陽。」(朱熹《語類》第六十五)陰陽和台普遍存在於自然、杜會和人類的精神活動之中。在自然界，中國古代的哲學家認為，整個宇宙世界就處在一個陰陽和台而不相悖害的「太和」狀態。張載在其所著《正蒙·太和篇》中，對「太和」的宇宙本質作了簡練而又深刻的描述。他寫道：「太和所謂道，中涵浮沉，升降、動靜相感之性，是生姻俎、相盪、勝負、屈伸之始。」在張載看來，「太和」不僅是一種宇宙的表象，而且是宇宙的根本之道。正是在這種「道」的作用之下，整個宇宙量現出一幅動靜相感、陰陽相盪、運行有序、和諧發展的生動圖景。至於自然界的具體對象，大至日月星辰，小至一革一木，皆有陰陽之理。朱熹曾說：「元一物不有陰陽、乾坤。至於至微至細，草術禽獸，亦有牝牡陰陽。」(《語類》第六十五)從古代哲學家所列舉的例子來看，他們所看到的陰陽矛盾往往停留在事物的外在形態和自然屬性上，如男女、雌雄、牝牡、正反、內外、屈伸、往來、動靜、語默等等，對於由事物的內在要素或內在對立面所構成的種種陰陽和台關係，他們的探討反而較少。這是由古代辯證思維的樸素性和直觀性的特點所決定的。但是，他們卻天才地猜測到了整個自然界處在永恆的運動和變易的過程之中，而這種運動和變易在總體上又是高度地和合或和諧的。這一思想後來被近現代的科學發展所證明。正如恩格斯在《自然辯證法》中所指出的：「宇宙中的一切吸引運動和一切排斥運動，一定是互相平衡的。因此，運動既不能消滅也不能創造這一定律，就採取這樣的表達方式：宇宙中有一個吸引運動，就一定有一個與之相當的排斥運動來補充，反過來也一樣；或者如古代哲學在力的守恆或能量守恆定律在自然科學中形成以前很久所說的，宇宙中一切吸引的總和等於一切排斥的總和。」[31人類社會是一個矛盾關係十分錯綜複雜的領域，但在總體上是～個陰陽辯證和合的有機系統。生產力和生產關係、經濟基礎和上層建築之間就存在著這種和合與平衡的關係。在一定的生產力的基礎之上，必然要求有一定的生產關係與之相適應；同樣，在一定的經濟基礎之上，必然要求有一定的上層建築與之相適應。它們之間就存在著一種「動的平衡」關係。在人類精神生活領域，真善美和很惡丑之間、認識的主體和客體之間、知和行之間，都存在著陰陽和合的辯證關係。朱熹曾論證了善惡的和合關係。在他看來，善惡就人性而言，本於一體，「如惻隱之心仁之端本是善，才過便至於姑息；羞惡之心義之端本是善，才過便至於殘忍。」真假、美醜關係亦是如此。直觀的認識往往把它們看作是彼此外在對立的東西，但辯證地分析就會發現它們共處於一個陰陽和合體之中。例如，善惡就共處於「人性」這個和合體之中，是人性之矛盾的表現；真假就共處於人類認識的和台體之中，是人類認識過程的矛盾表現；美醜共處於～個自然對象或精神對象的和合體之中，是這一和合體在人的審美意識中的矛盾的表現。就知與行的關係來看，它們之問也存在著陰陽的和合和轉化關係，因為只有求得和保持知與行的和合一致與相互轉化，才能獲取真理並實現其價值。陰陽和合作為一切事物的普遍本質特性，它的內在根據首先在於萬物都是多樣性的統一，只有在陰陽的對立和矛盾中才能形成和台統一體。在實踐活動中，古代哲人很早就認識到，專一的東西是不可能構成和合體的，只能機械堆積成一種聚合體，或者仍舊回復到原初的狀態，所以，「若以同稗同，盡乃棄矣。」只有異質要素的結合，才能創生出新東西。其次，陰陽和合作為一切事物的普遍本質特性，其內在根據還在於異質差分元素只有「序化」，組合成有機的陰陽和合體，消除彼此外在對立的狀態，才能維持和合體的存在和發展。因此，中國哲學家認為，「有序」是事物陰陽和合的標誌．「天之生物也有序，物之既形也有秩」(張載《正蒙·動物篇》)，「有序」正是陰陽和台體能夠生生不息的內在根源，也是陰陽和台之所以構成萬物普遍特性的本質根據。三、陰陽和合的辯證意義對於中國傳統哲學中陰陽和合思想的辯證意義。長期以來，並沒有真正給予它～個客觀科學的評價。無論在過去，還是在今天，西方乃至中國的學者之中，仍有一些人沒有充分認識到陰陽和合思想的辯證價值，甚至對之進行有意無意的貶損。黑格爾就是代表性的人物之一。他不懂中文，只能通過少量的譯作來了解中國哲學，而這些譯文又極不準確。例如，「陰」、「陽」這一對至關重要的範疇，本來是高度抽象的「純概念」，絲毫不比「矛盾」範疇的抽象程度低，但競被譯成了「黑暗」與「光明」這樣可感知的表象；老子《道德經》中的「萬物負陰而抱陽」，竟被譯成了「宇宙背靠著黑暗的原則，宇宙擁抱著光明的原則」。03(P128)黑格爾怎麼可艟讀鷹中國哲學呢?同時，黑格爾也是為了迎合他在歷史領域建構所謂「世界精神」漫遊史的需要，對中國古代哲學極力予以貶低。在他看來，中國的古代文明作為精神發展的起點，雖然提出了抽象的思想和純粹的範疇，達到了對於純粹思想的意識，但是並不深入，「只停留在最淺薄的思想裡面」，這些思想的規定誠然也是具體的，「但是這種具體沒有概念化，沒有被思辨地思考，而只是從通常的觀念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現出來的。「他還武斷地說，中國人的哲學思想還「停留在感性的或象徵的階段」，抽象的東西總是放在接近感性的對象里。[這些對中國哲學的評價顯然與中國哲學的實際相去萬里，倒真是「最淺薄」的。這種淺薄既源於他對中國哲學的無知，也源予他的西方中心主義的偏見。但是，因為黑格爾是一位大哲學家，有些人就以為他的一切見解都是深刻的，以致對他的這種淺薄的偏見也奉為圭臬，甚至有些中國學者也認為中國傳統哲學只有經驗的表象思維，並沒有純粹的哲學思想，其實這種觀點不過是拾黑格爾的牙慧。今天，當我們在評價中國傳統陰陽和合辯證思維的時候，首先必須破除對中國哲學的這種根深蒂固的錯誤偏見，以真正科學的辯證的態度對待中國傳統哲學，給予其應有的歷史地位。馬克思主義的辯證法並不排斥矛盾的同一性與和台性。在《哲學的貧困》中，馬克思在談到矛盾的辯證運動時指出：「對立面互相均衡，互相中和，互相抵消。這兩個彼此矛盾思想的融合，就形成一個新的思想，即它們的合題。」[5]因此，在「和合」問題上，馬克思主義唯物辯證法與中國傳統的陰陽和合辯證思維亦有相通之處。那種認為馬克思主義唯物辯證法就是「鬥爭哲學」，因而是與「和合」、「中和」不相容的觀點，第∞卷左亞文：陰陽和合舶普遍特性及其辯證意義不過是對馬克思主義唯物辯證法的一種錯誤的「附加」。但是，無論是黑格爾還是馬克思，他們所強調的重點卻是矛盾的對立性，突出的是「否定性」原則。在《反杜林論》中，恩格斯就直截了當地稱自己的辯證法為「矛盾辯證法」。列寧更進一步提出了矛盾鬥爭性的絕對性和同一性的相對性原理。這些都說明了馬克思主義的辯證法所堅持的是「否定性」的思維原則。
中國傳統的陰陽和合辯證思維在觀照的側重點和思維原則上，有其自身的獨特性質。與西方哲學傳統不同，它所堅持的是「和合性」原則，所側重的是陰陽矛盾的統一性和互補性。首先，陰陽和台辯證思維所貫徹的是「和合性」原則。從矛盾的對立和鬥爭的角度講，事物內部新與舊、肯定與否定兩個方面和兩種力量的較量和衝突，是其變化和發展的內在根源，這是不可否定的客觀真理。但是，從矛盾的統一與和台的角度講，事物內部兩大基本要素的和諧、平衡與協同，也是其存在和發展的前提和根據。實際上，事物發展既離不開衝突和鬥爭，也離不開和合與平衡；在衝突中有和合，在和合中有衝突，二者是相互滲透，相互促進、互為前提的。誠然，不可否定矛盾的衝突與和合之間也存在著矛盾，往往和合需要用鬥爭的手段去解決，而鬥爭也需要和合來朴充，這一切都是由具體的實際情況來決定的。中國傳統哲學的獨特價值就在於對對立面的和合性做了較為具體和細緻的研究。參考文獻：[1]鼎格爾．邏輯學：上卷[M3北京：商務印書館t1966．14[2]黑格爾．小邏輯[M]，北京；商務印書惟，1980 329Is]思格斯．自然辯證法[M]北京z人民出版杜．1971 55[4]黑格爾．哲學史僻演錄：第l卷[M]．北京：商務印書館，1950如，它認為陰陽對立面是互依、互補的。所謂互依，不僅僅是指對立雙方正相反對，互以對方為其存在的理由，「沒有你就沒有我．沒有我就沒有你」；而且指對立雙方天然親和，「你依賴我，我依賴你」，如君臣、父子、夫婦關係即是如此。所謂互補，即指陰陽對立的兩個方面在性質和功能上能起到相互補充的作用。如「寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。」(《左傳·昭公二十年》)按照今天的話講，就是法治與德治、物質文明與精神文明都是互動互補的關係。在這些問題上，中國傳統的陰陽和合辯證思維，都給人一些新的啟迪。其次，陰陽和合辯證思維所突現的是「和實生物」的刨生性原則。「和實生物，同則不繼」，我國古代哲人在生產和生活實踐中，很早就認識到，不同的元素結合在一起，就會刨生出新物質。對此，我國古代哲人有深刻的體認，並從生產實踐、政治人事、音樂藝術乃至烹飪調味等諸多方面作了十分其體和詳盡的論證。從現代的觀點看，這種觀點與系統論基本思想是相吻合的。正如耗散結構理論創立者普里高津所說的，由於現代科學的發展成果更符合中國傳統哲學關於整體性協調性的思想，所以，「我們已經走向一個新綜合，一個新歸納，它將把強調實驗及定量表述的西方傳統和以『自發的自組織世界』這一觀點為中心的中國傳統結合起米。」「1這也就是為什麼中國傳統哲學的價值日益引起西方世界重視的根本原因。參考文獻1.黑格爾邏輯學 19662.黑格爾小邏輯 19803.恩格斯自然辯證法 19714.黑格爾哲學史講演錄 19595.馬克思.恩格斯馬克思恩格斯選集 19956.劉長林中國系統思維 1990
相似文獻1.會議論文商金林.牟利鋒和實生物 同則不繼——兼論康有為的《大同書》 2005本文認為，西周末年伯陽父(史伯)所說的一段話仍然值得重視:「和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。」(《國語·鄭語)))伯陽父在這裡提出了「和實生物，同則不繼」的重要思想。從中國傳統哲學發展的內在邏輯思路來看，伯陽父在這裡表達的主要是陰陽和合的思想，即用陰陽和合的思想來解釋自然和社會現象。而這種和合思想隨後又與作為儒家基本人生觀、世界觀和方法論的「中道」結合起來，形成了「中和」的思想。關於「和」與「同」的關係問題，在康有為的《大同書》中有充分的體現。《大同書》之所以引起學者們對其社會性質問題的爭論首先在於著作本身思想淵源的複雜性。康有為將公羊三世之說與西方傳入的進化論思想結合起來，形成了自己的「新三世說」。提出了著名的「去九界」理論。在承認人的尊嚴、價值的同時，康有為特彆強調男女平等的重要。令人遺憾的是，康有為並未將「和而不同」的精神貫徹《大同書》的始終。他一方面承認甚至鼓勵尊重個體的自由、自主；另一方面則表現出希望通過泯滅個體的異質性或特殊性來實現其大同理想的傾向。康有為在《大同書》中既強調人的自主與獨立，又在人的教育上認同持中守正，這樣一種「既和又同」的矛盾觀點，其實和他一生的信念緊密相關。《大同書》寫成於西學東漸的大背景下，西方的民主主義、社會主義乃至共產主義思潮對其產生影響在所難免，康有為本可以藉此更進一步，創造出中國近現代史上的人權思想的經典文本，但封建士大夫的陰影始終困擾著他。最終的「大同」理想也不過是帶著腳鐐的舞蹈，優美卻有點彆扭，甚至失真。陰陽的能量特性解讀中醫學的陰陽既無迷信的成分，也不是虛玄的概念，而是真真切切的生命能量的描述，像物理學電極的陰極、陽極，像化學中離子的陰離子、陽離子，像現代醫學的陰性體征、陽性體征、陰性結果、陽性結果一樣。都是那樣客觀實在。人們對陰陽的認識．往往僅把它作為一種哲學方法來看待，並通過大量論證說明它的合理性。誠然，作為一種認識世界的方法論。陰陽學說確實曾是中國古代的哲學家們運用的理論。上百年來，我們都只是片面地在論證陰陽的哲學概念，論證它的抽象問題，過分的強調了方法論屬性，而忽略了它實實在在的能量和物質方面的含義，這也是引起誤解的原因之一。特別是中醫學本身也在人云亦云，把它局限在抽象方法中，而不去注重它的本質屬性的理解。究竟應當怎樣認識陰陽，本文擬從以下幾個方面來解讀。1、陰陽是古人對客觀世界的命題陰陽其實在古代既不是迷信的概念，本質上也不是「方法」問題，而首先是對這個物質世界的命題。陰陽的原始概念並不是抽象的，而屬物質的、具體的內容。如《禮記·禮運第九》「故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也」。在古人眼裡，人是天地、陰陽之交的結果，是具體的存在。那麼，陰陽是什麼呢?首先說陽。《玉篇》「營天功，明萬物謂之陽」，能夠「營天功，明萬物」者，自然就是「日」，太陽。所以，《淮南子·天文訓》「日者，陽之主也」，《史記·天官書注》「日者，陽精之宗」。這個「日」是陽之主，陽精之宗，所以陽不是別的東西，是以日為主、為宗的客觀存在。《前漢律曆志》「日，合於天統」，《說文解字》「陽，高明也」，既高且明，明萬物，這即是所謂「營天功」的作用。《素問·生氣通天論》也說「天運當以日光明」。太陽是以光和熱來營運自然，所以，陽是太陽所發出的能量。這種能量以熱為特點，《淮南子·天文訓》「積陽之熱氣生火，火氣之精者為Et」，《後漢書·苟爽傳》「在地為火，在天為日」，又說明陽是火與熱的代表，屬火屬熱。這個陽顯然就是太陽光和熱的另一種表達。火或熱也當然不僅僅是一種抽象概念，而是一種實在的能量，這在後面再詳細說明。古人把自然界的組成分為兩大部分，即天和地，天稱為陽，地稱為陰。如《素問·陰陽離合論》、《靈樞·陰陽系日月》均謂「天為陽，地為陰」。在一定程度上說，陽就是日，就是天，《禮記·禮運第九》「故天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山川」，《淮南子·天文訓》「清陽者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地」，《陰陽應象大論》也說「積陽為天，積陰為地」。在宇宙這個大概念中，陰陽就是天和地。這與《易經》所說「天者，太極之理也」，「太極動而生陽，靜而生陰」都是古代對宇宙天地的命題。但這決然不是抽象概念，可以從古人的論述中看出。《禮記·禮運第九》「故聖人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，?? 以天地為本，故物可舉也；以陰陽為端，故情可睹也；以四時為柄，故事可勸也」，《淮南子·天文訓》「天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物」。天地、陰陽、四時，在這裡都不是抽象的，是可以感觸到的。可以感觸到的東西，就不僅僅是一個抽象「概念」的含義。明代醫學家張景岳在《類經·陰陽類》中更形象地說明了這一觀念：「天地者，陰陽之形體也。雲雨者，天地之精氣也。陰在下者為精。精者水也，精升則化為氣，雲因雨而出也；陽在上者為氣，氣者雲也，氣降則化為精，雨由雲而生也。自下而上者，地交於天也，故地氣上為雲，又曰云出天氣；自上而下者，天交於地也，故天氣下為雨，又日雨出地氣。」明確說明陰陽是有形體的．雲行雨施，精化氣行，上下升降，這都是客觀存在的運動。既以陰陽來代表天地，旨在說明自然界的運動變化，這種變化是物質的，故陰陽在這裡是天地的客觀實在。古代關於自然界認識，在古人的眼中，自然界主要是兩大塊，一個是天，一個是地，天因日而明，地因天而生萬物。在這一最簡單不過的現象中，中華民族的古人稱天日為陽，稱地為陰。在這一原始的概念中，陰陽是對自然界、自然環境、自然現象的認識，既是屬性的歸納，又是能量的代稱，並沒有抽象化，而是自然界物質和現象的另一種名稱，是對不同屬性的現象和物資的歸類。就如動物和植物這兩個概念一樣，它只是兩大類別生物的總名稱而已。
2、陰陽是能量而不是抽象的概念有人說陰陽既不是物質。也不是能量，只是哲學上的抽象概念。這是對陰陽的誤解。無論是開始的命題。還是中醫學的引用，陰陽的概念就是能量。首先，陰陽具有特定的物質或功能屬性，如《禮記·郊特牲第十一》「凡飲，養陽氣也；凡食，養陰氣也」。能被飲和食所補養，這陰氣和陽氣顯然是具有物質特性的「氣」。一個虛幻的概念不能由實在的物質來補養，這是最簡單明白的道理。由實在的物質產生出來的東西，又決然不是一種概念或抽象，只能是一種客觀實在。前面所引用的《禮記·禮運第九》及《淮南子·天文訓》的命題，天地、陰陽、四時層層相因，相互關聯，天地之襲精、陰陽之專精、四時之散精的存在與作用。因而化生陰陽、四時、萬物。天地、四時是自然界的客觀現象，陰陽則不至於又超乎二者而言，與天地、四時都是同一個類型的概念。顯然，陰陽若無能量特性。其「專精」又自何而來?又何以能「為四時」?又說「積陽之熱氣生火，積陰之寒氣為水」，是指陽為熱氣，積聚起來就可以達到火的熱度；陰為寒氣，積存起來就可以化而為水。寒氣和熱氣就是能量，陽熱陰寒，這就是化生四時的「專精」。四時是什麼。就是寒來暑往的現象，由陰陽所產生。《素問·五運行大論》說「陰陽之升降，寒暑彰其兆」，陰陽的變化由自然界的寒暑來體現。陰陽是產生四時的能量。《素問·脈要精微論》「萬物之外，六合之內，天地之變，陰陽之應，彼春之暖，為夏之暑，彼秋之忿，為冬之怒。是故冬至四十五日，陽氣微上，陰氣微下；夏至四十五日，陰氣微上，陽氣微下」。張景岳注釋日：「冬至一陽生，故冬至後四十五日以至立春。陽氣以漸而微上，陽微上則陰微下矣。夏至一陰生，故夏至後四十五日以至立秋，陰氣以漸而微上，陰微上則陽微下矣。此所謂陰陽有時也。」(《類經·脈色類》)陰陽是四時變化的根本，但這個變化其實源於太陽的運行。就北半球而言，冬至日是太陽運行至最南的赤道．北半球大地處於日光照射最弱的時候，日照最短，屬隆冬時節；一過冬至，太陽即開始向北運行，北半球漸次進入由寒向熱的時段．這是「陽氣微上，陰氣微下」的作用：當太陽運行到北緯23度時，即為夏至，日照最長，北半球處於炎熱時段，這是陽氣盛而陰氣衰的肇始；夏至以後，太陽又向低緯度移行，即「陰氣微上，陽氣微下」。這是一年的周期，形成整個氣候變化，是太陽的光和熱的作用，即是陰陽上下盛衰的變化。隨著太陽的運行(應該說是地球自轉和圍繞太陽公轉，姑且按傳統言)，地球承受陽熱的強弱，產生著寒熱的變化，暑熱盛則寒氣弱，熱氣弱則寒氣盛．這種寒暑就是陰陽的盛衰往複(寒暑彰其兆)，這種變化就根植於陽氣的盛衰。～天中也有四時的變化，《靈樞·順氣一日分為四時》「以一日分為四時，朝則為春，El中為夏，El人為秋，夜半為冬」，朝、日中、日入、夜半同樣反映的是陰陽的盛衰狀態。這種稱為陽的就是自然界的熱能。暑白天來。寒從地生，生於天者為陽，源於地者為陰。在四時變化中，陰陽是產生萬物的能源。春生夏長，秋收冬藏，就是陰陽化生四時變動。故《素問·四氣調神大論》說：「四時陰陽者，萬物之根本也」，自然界萬物的衍化主要表現為生、長、收、藏的周期性變化．具體表現為「春生夏長，秋收冬藏」(《靈樞·順氣一日分為四時》)。萬物的生長收藏變化是如何形成的呢?《素問·天元紀大論》「天以陽生陰長，地以陽殺陰藏」，《素問·厥論》「春夏則陽氣多而陰氣少，秋冬則陰氣盛而陽氣衰」。這種自然變化的根本原因即是陰陽的盛衰強弱，春夏陽氣的由弱而強(陰氣隨之由盛而衰)，萬物由是而生而長；秋冬陽氣由盛而衰(陰氣隨之由弱而強)，萬物因此而收而藏。故《景岳全書·傳忠錄》說：「天地陰陽之道，本貴和平。則氣令調而萬物生，此造化生成之理也。」因陰陽的盛衰多少而表現出能生能長、能殺能藏，這不僅是能量，而且就是自然界變化的能量。故《素問·四氣調神大論》說：「故陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也。」陰陽之氣能促使萬物產生這種由生到死的周期性變化，所以。它代表的不是抽象概念，而是能量、能源，自然界變化的動力。反過來說，自然界變化的力量被稱為陰陽，而不是別的什麼。《素問·四氣調神大論》「聖人春夏養陽，秋冬養陰，以從其根，故與萬物沉浮於生長之門」．需要養的東西顯然不是一個抽象的概念。而是賦有具體內容的實在。3、醫學中陰陽的命題陰陽的能量特性，在自然界是引起物質變化的原因，在引入醫學中以後就更加具體化了。首先看中醫學對陽氣的認識。《素問·生氣通天論》說：「陽氣者，精則養神，柔則養筋。故陽氣者，一日而主外，平旦人氣生，日中而陽氣隆，日西而陽氣已虛，氣門乃閉。陰者，藏精而起亟也；陽者，衛外而為固也」。這裡說到兩個概念，一是陽氣主衛外以固護人體，防禦寒熱或其他異常因素對人體的傷害，是人體的防禦機能；二是陽氣為人體的生命機能，「人氣生」，「陽氣隆」，「陽氣已虛，氣門乃閉」，陽氣的作用就是體現在生命體的活動中。能夠養神養筋、能夠主外衛外的陽，和能夠藏精的陰，也絕對不僅僅是個抽象概念。《素問·陰陽應象大論》「清陽出上竅，濁陰出下竅；清陽發腠理，濁陰走五臟；清陽實四肢，濁陰歸六腑。水為陰，火為陽，陽為氣，陰為味」。這種能出上竅、出下竅，能發腠理、走五臟，能實四肢、歸六腑，其「出」、其「歸」、其「走」、其「實」，都是具體的行為、動作，表示陰陽是一種具有行為動作的能力。具有特定的功能作用，是能量的體現。當然，也就不是無影無形的抽象概念所能解釋的。只能是有形有質的實在。究竟陰陽所指的是什麼?這在醫學中比較廣泛，但主要也只是兩個概念。一是在臟腑組織方面，二是生命活動與生命物質方面。人體的臟腑組織，陰陽有具體所指。如《素問·金匱真言論》說：「言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰。言人身之臟腑中陰陽，則臟者為陰。腑者為陽。肝心脾肺腎五臟皆為陰，膽胃大腸小腸膀胱三焦六腑皆為陽。??故背為陽，陽中之陽，心也；背為陽，陽中之陰，肺也；腹為陰，陰中之陰，腎也；腹為陰，陰中之陽，肝也；腹為陰，陰中之至陰，脾也。」一方面在談臟腑組織的「部位」、「屬性」，另一方面，同樣是在說它們的「功能」。五臟藏精氣，六腑傳化物，精氣屬陰，化物屬陽，所以，五臟是陰，六腑是陽；在五臟中，心以主火屬陽，肺以主肅降屬陰等。當論及臟腑時，說陽則是六腑，說陰則是五臟；五臟說陽則是心與肝，說陰則是肺與腎。在生命體中，由機體的生機而體現出生命的活動，生命的活動現象屬陽，生命的物質基礎屬陰。屬於生命活動、生命現象的，如精神、意志、思維(在醫學中總屬於神)，臟腑組織的機能活動(臟腑之氣)，防病抗病的機能屏障(氣、血、營、衛之氣、正氣)，都屬於陽的大概念，總稱為陽氣。但實際上這些還不能說是醫學中具體的陽。因為從治療學的角度言，陽又具有更加特定的概念：具有溫養作用、具有熱的特性，這一類生命活動才稱為陽。它與自然界陰陽的概念具有高度一致性。如五臟有陽，心陽含心氣於其中，脾陽、肝陽、腎陽包含了脾氣、肝氣、腎氣等。之所以說「包含」，即因為氣與陽之間存在差異，如說脾陽，不僅包含脾氣的傳化輸布功能，還指脾所具有的溫養作用，如溫養四肢、溫養肌肉等。氣是陽的一部分，屬於陽而並不等於陽，陽是具有溫熱特徵的機能。這在臨床辨證中更能體現。同樣的道理，心陽、肝陽、肺陽、腎陽，不僅包含了各自臟氣的功能，還包含五臟所具有的溫養作用。這些將在疾病辨證中具體分析。言人體的陰，筋骨肌肉，精、血、津液都屬於陰。但陰的特性是寒，由於有陽氣的溫養，這一特性在正常情況下不能體現，只體現在與陽氣的協調而使人體保持相對恆定的溫度。「陰者，藏精而起亟也」，陰以「藏」為特性；熱則耗散、消耗。沒有藏的作用。四時中春生夏長、秋收冬藏，寒(冬)才有藏的作用。所以，陰包含了筋肉、精血，但這些也並不等於陰，陰具有藏秘這些物質的作用，具體反應為寒的能量。藏必須有所藏的對象，因而，生命物質總是和陰聯繫在一起。屬於陰的內涵。在疾病狀態下，陰的偏盛偏虛才表現出陰的特徵。如陰盛時則畏寒怕冷，陰虛時則發生虛熱。從人體生命而言．顯然，陰陽還不是指具體物質或臟腑功能，而是人體內相對的兩種能量的體現。陽是人體溫熱的能量，陰是人體寒涼的能量。說「陽生陰長，陽殺陰藏」，都不是指物質，而是指能量。從這一點說，它們具有哲學上對立統一的特性：陰和陽總是處在相對的平衡狀態，一方的盛衰總是引起另一方的衰盛，陰盛則寒，陽盛則熱。是哲學抽取了陰陽作為概念，而並非陰陽本為哲學概念。陰盛時能引起人體怕冷，而陽盛時即可導致人體發熱，是作為能量的陰或陽對人體施加了作用。陰陽是總綱，是大命題，是不同類型事物或現象的大類別，也是同一類型事物或現象所體現出來的總體能量。把陰陽具體到臟腑、氣血、上下內外的部位，只是為了辨別它們的類別和屬性．在辨證和治療中認識它們的陰陽屬性。4、陰陽作為中醫臨床辨證論治的核心時仍然是能量的概念在機體的病理狀態下，或在疾病辨證論治中，陰與陽更能體現它們作為能量的特性。從發病和病證的角度看，陰陽既可作為致病的因素而起作用，又是疾病病性病位的實際所指。如《素問·陰陽應象大論》說：「陰勝則陽病，陽勝則陰病。陽勝則熱，陰勝則寒。重寒則熱，重熱則寒。陽勝則身熱，腠理閉，喘粗為之俯仰，汗不出而熱，齒干以煩冤，腹滿死，能冬不能夏。陰勝則身寒汗出，身常清，數栗而寒，寒則厥，厥則腹滿死，能夏不能冬。此陰陽更勝之變，病之形能也。」這種病之形態由「陰陽更勝之變」引起，陰勝引起陽病，陽勝引起陰病，陽勝引起發熱、身熱、汗不出而熱，陰勝引起畏寒、身寒汗出、身常清、數栗而寒，這些具有特定癥狀表現的病證引起的原因，就是陰陽的「更勝」。顯然，能作用於一定的對象而引起疾病，沒有具體的能量就不可能引起具體的疾病，很明白的道理，這陰陽是「能量」而不是指抽象概念。《素問·厥論》說「陽氣衰於下，則為寒厥；陰氣衰於下，則為熱厥? ? 陰氣盛於上則下虛，下虛則腹脹滿：陽氣盛於上，則下氣重，上而邪氣逆，逆則陽氣亂，陽氣亂則不知人也」，也同樣是說陰陽的具體作用。由於它們或衰於下，或盛於上的影響，作用於機體，引起明顯的客觀表現，讓人們可以體會到、觀察到，沒有能量的施加，這些癥狀顯而易見是不可能出現的。需要注意的是，寒屬陰，熱屬陽，陽證熱而陰證寒，寒熱是病，陰陽只是在盛衰變化時才成為病證概念。在病證狀態時，陰陽的概念可與寒熱互換，陽證常指熱證，陰證常指寒證。中醫辨證中常說的肝陽上亢，腎陽虛衰，脾陽虛弱，陰虛陽亢，肝腎陰虛，肺腎陰虛，陰盛陽虛，陰寒內盛等等，其陰、陽都是特定的物質或功能。如心陽虛衰．它必定包含兩個方面的因素，一是心氣的虛弱，表現為心悸怔忡，氣短，動則氣急，甚或胸痹心痛，脈虛弱；二是有畏寒怕冷，口唇紫紺等寒症。沒有畏寒怕冷口唇紫紺，還不能說心陽虛。陰虛則不能制陽，必兼有虛火(熱)，如肝陰虛，若僅有面色恍白，月經量少，僅可說肝血不足，必須兼有心煩不寐，或兩目赤紅，這才具有陰虛的表現，才能說肝陰虛。陽虛乃氣虛之甚，氣虛者未必陽虛。而陽虛者其氣必虛。同樣，陰虛與血虛也同樣存在這種關聯。陰盛者陽必虛，陰佔主導地位，表現的是寒證；陽盛則陰必弱，表現的是熱證。因此，無論是發病還是辨證中，陰陽都是具體的，或屬病因，或屬病位、病性，絕對不是空對空的概念。而在論治中，陰陽更是具體的治法或藥物。如《素問·陰陽應象大論》說：「善診者，察色按脈，先別陰陽；審其陰陽，以別柔剛，陽病治陰，陰病治陽，定其血氣，各守其鄉。」陰陽之能因診察而別之，即說明陰病或陽病有其具體的病位和特定的癥狀。而能夠施加治法於其上的陰和陽(治陰、治陽)，自然也是具體的、客觀的。中醫臨床辨治疾病時．陰陽是必不可少的概念。論病證或病機時，有陰虛陽亢、陰盛陽衰、陽熱亢盛、陰寒內盛、陰盛格陽、陽虛發熱，以及臟腑陰陽盛衰之證等概念；論治則有補陰、補陽、滋陰壯陽、溫陽化飲、溫陽散寒等。補陰、滋陰，補陽、溫陽，是用相應的物(中藥或其他如針灸)來補充或調理陰或陽。這裡的陰是指精、津液、營血、水等體現的滋潤、營養作用．以寒涼為特性；陽指臟腑之氣產生的熱能，所以用寒涼類藥物可以滋陰補陰，溫熱類藥物可以補陽壯陽。陰陽可以用藥物來補充、增強，或抑制、消減，能被增強或抑制的對象．自然又只能從客觀實在的方面去領會和理解。從治療的最高境界來說，《素問·生氣通天論》：「凡陰陽之要，陽密乃固。兩者不和，若春無秋，若冬無夏，因而和之，是謂聖度。故陽強不能密，陰氣乃絕，陰平陽秘，精神乃治，陰陽離決，精氣乃絕。」陰陽這兩種能量必須處於協調狀態。才體現人體的健康(精神乃治)，這才是人體陰陽的關鍵(陰陽之要)。並且還強調陽是主導方面，要「密」才能「固」。而「強」(亢盛)得過了頭就不能密，其結果可能是「精氣乃絕」。這與自然界的變化取決於太陽的道理是一致的．太陽的熱能是主導。5、臨床陰陽證候的具體認定在外人看來，中醫病證的陰陽虛實，概念模糊，不知所云，其實是不懂中醫而不明所以。以陰陽而名的每一個證都有其特定的概念、證候範疇，有證與證之間的區別特徵，有數證之間的鑒別要點，是絕對不能模糊的。清代醫家江筆花在其《筆花醫鏡》中說「良醫之救人，不過能辨此陰陽而已：庸醫之殺人，不過錯認陰陽而已」。而更早的明代張介賓在其《傳忠錄-陰陽篇》中說：「凡診病施治，必須先審陰陽，乃為醫道之綱領。陰陽無謬，治焉有差?醫道雖繁，而可以一言蔽之者，日陰陽而已。故證有陰陽，脈有陰陽，葯有陰陽。」所道出的就是陰陽之於中醫的重要性，作為醫家。誰能模糊這個概念呢?幾個以陰陽為名的證候有必要單獨表達。由陰陽的盛衰所引起的病證，見於《素問·陰陽應象大論》及《素問·調經論》「陽虛則外寒，陰虛則內熱，陽盛則外熱，陰盛則內寒」，囊括了全部證型，是臨床病證的綱領。這裡需要弄清兩個概念。陰和陽在人體是相對的能量體系，陽代表熱，陰代表寒，必須處於一種能相互抑制而能平衡的狀態，才能體現為正常的生命活動。在這種正常情況下不能分別其邪正屬性，或者說這時是一種生理屬性。但當發生盛衰變化時，無論是盛是衰，都是正常生理的逾越，就屬於病理反應。從虛證看，「陽虛生外寒」，指生命體的熱能不足，人體發生畏寒怕冷的癥候，引申到五臟．凡屬五臟陽虛均可見到這種「寒」的徵候。或者反過來說，只有見到這類「寒」的徵象，才可以認定為陽虛(假寒是另一個概念)。「陰虛生內熱」，生命寒涼的能力降低，不能抑制陽的亢盛，人就會感覺到心中煩熱，五心發熱(通常指心窩、手心、足心)，但體溫未必升高，這種熱中醫稱為「內熱」或「虛熱」；如果這種熱演變成一種「火」(面紅目赤、煩躁易怒被稱作火的徵象)，EL{作「陰虛陽亢」或「陰虛火旺」。五臟病證中，只有見到這些內熱、虛火的徵象時，才能診為某一髒的陰虛。言實證，其「陽勝則陰病」、「陽勝則熱」、「陽盛則外熱」都說的是一回事，指熱證。說「陰病」，是指陰不足而不能制約陽氣。這種熱往往有形可征，身熱肌膚熱，人也感覺發熱，與里熱相對而言，有時也稱為外熱，多半伴有體溫升高。在外感病的發熱中，則常稱「邪熱」，但總屬熱盛，也稱「陽熱」。故凡發熱性的疾病，都屬於「陽盛(勝)」。但是這與人體的陽氣旺盛而不怕冷則屬於不同概念，陽氣旺盛並不包含陰虛的內容，屬生命力旺盛、身體強健。「陰勝則陽病」、「陰勝則寒」、「陰盛則內寒」都指的是寒證，陽病即是陽氣(熱能)不足。內有臟腑功能低下(如脾胃的消化吸收功能減弱、泄瀉，腎臟主水功能失常、水濕停聚)，外有畏寒怕冷的表現，都屬於寒證，歸為陰盛(勝)。至於「重寒則熱，重熱則寒」則是指的假象，謂過度的寒反會產生熱象，如面紅如塗丹，1：3渴不欲飲，煩躁等，中醫稱為「陰盛格陽」。過熱產生寒象，指高熱患者所出現的四肢反發涼的假寒症。中醫稱為「熱厥」、「真熱假寒」。所以，陰盛或陰虛，陽盛或陽虛，其實就是寒證和熱證的表達，就是人體能量強弱表現的不同方式，有客觀徵象可以診察。有具體病理可以辨別。有不同性能的藥物可以治療。因而，在中醫學中，無論從哪個角度言，陰陽都不應當被圈定在哲學的領域裡，也絕對不是糊塗的概念—— 假如你自身不糊塗的話。沒有深入研究中醫，對博大精深的中醫學理論想以皮毛之見，就予以指點，實在是太無自知的素養了。6、陰陽哲學特性的演化陰陽在古代。本身也具有兩面性。一方面是客觀的抽象，成為哲學上的對立統一概念，沿哲學的方向發展；另一方面，仍然是具體的能量，沿自然科學的方向發展。在醫學上的發展主要屬於後者。但也有前者的蹤跡。陰陽的主導方面是陰陽的客觀能量特性。見於上面所說。歷代醫家對陰陽的論證，雖然也有哲學方法的味道，但終未脫離陰陽本身的客觀實在。如唐·王冰《素問注·四氣調神大論》說：「陽氣根於陰，陰氣根於陽；無陰則陽無以生，無陽則陰無以化；全陰則陽氣不極，全陽則陰氣不窮」；張介賓《類經圖翼·真陰論》「陰不可無陽，非氣無以生形也；陽不可無陰，非形無以載氣也」，「陽為陰之偶，陰為陽之基」；清·柯琴《傷寒·來蘇集》：「陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死期」等，雖然具有對立、統一、鬥爭、轉化、不可分離、以對方為存在條件等哲學特性。但須注意，這些特性並不是因為有了哲學才有，而是天地陰陽、人體陰陽本身具有這種特性，是自然界、人體的自身屬性，是因為哲學的需要而抽象出來成為哲學概念。孰因孰果其實自不容混。醫學的認識和論述，只是對陰陽在自然或生命的程序中作更加深人的認識和理解。並不能就此認為，醫學是運用哲學方法來研究人體和疾病。哲學只是對這一規律的概括和抽象。換句話說，有了這些對自然、事物特性的認識，哲學才有抽象這些規律的基礎。哲學中唯物辯證法的對立統一規律．它是對物質世界運動變化現象的高度抽象而形成的方法論。陰陽作為古代對物質世界的命題。它的客觀存在的特性符合了古代哲學思維，也與現代哲學對立統一思維相吻合，因而，陰陽理論被冠以「古代的樸素辯證法」(即並沒有達到現代哲學的高度)。古代道家學說被認為是古代哲學的代表，但道家談陰陽也不是虛空的，如《老子》之談陰陽，《太平經》之談「以陰陽五行為家」，《周易參同契》之以卦爻配陰陽，《黃庭經》用陰陽之氣鍊形養生，也均有其具體內容，而並不僅僅是方法論。因此，我們可以這樣來引申而論，古代的陰陽，特別是醫學中的陰陽就未必一定是古代的哲學體系。而只是符合哲學的思維而已。把陰陽說成對立統一的哲學命題，這不是古人的初衷，特別是在醫學中。那麼。醫學中的陰陽問題本來只是醫學問題，人們何時又不從醫學的本身去研究陰陽，而非要把陰陽冠以哲學的桂冠，使陰陽成為架空的、抽象的哲學概念，以致讓一些「科學家」們都「不知所云」了呢?這大概起於中西醫學論爭的上世紀之初。當西學東漸．一股否定民族文化、崇尚西學的思潮，把中醫逼到死亡邊緣時。為了更有力的證明中醫學的合理性，楊則民運用現代哲學成就分析了中醫學的理論內核，在其《內經之哲學的檢討》一書中說：「我的看法是，《內經》為我們祖先吸取了古代的哲學思想，應用演繹推理的方法來論證當時醫藥的書籍。它的出發點為古代的思辯哲學，它的敘述方法為演繹法f即從一般事物的原理推理到特殊事物的原理的方法)，它的思想實質是融合了古代儒家、道家及其它諸家的陰陽學說與當時醫學知識相結合的產物。它的思想內容不純。是因為這本書不是一人一時的作品，然而《內經》畢竟有它獨特的哲學思想。我們要探討《內經》的真正價值。應當用哲學的眼光來衡量他，不能用自然科學的見解生搬硬套地批判」。在國醫學處於生死存亡的時刻。他獨闢蹊徑，從哲學的角度闡述中醫學形成及理論核心的正確性，則絕無可非之處。但到了現代，談陰陽學說時。即便是中醫學的教材，也總是把醫學中的陰陽往哲學身上靠，論抽象多於具體，論概念多於實在，淡化了陰陽的生命特性、能量特性。而只在「陰陽在中醫學中的應用」輕描淡寫的概括醫學中陰陽的概念。這不能不說是中醫學論陰陽的本末倒置。7、小結陰陽源於古代對自然界的命題。古人觀察到太陽的熱能是引起自然界生生化化的根本原因，來自於天；陽氣的減弱導致地面寒氣的滋長，．具有寒涼特性者命之日陰。源自於地。天地陰陽成為自然界寒暑往複、生長收藏的自然能量。在「人與天地相參．與自然相應」觀念指導下，對人體生命熱能也以陽氣命名，而對協調平衡、配合陽能的另一方面的能量名之日陰。這兩種能量的平衡就是生理上的健康狀態。即所謂「陰平陽秘，精神乃治」。中醫學上的一切問題實際上都基於陰陽，無論診察疾病，還是治療疾病，都以陰陽為出發點和終極目標，也就是關注的是這兩個能量是否平衡。哲學是對這一自然命題的抽象和引用．是源於人類本來文化的概念。在自然科學中，尤其是在中醫學中，應當首先認識的是陰陽的能量特性，用以闡釋陰陽在人體生命程序中的作用，與醫學的生理病理、診斷治療、藥物性能等密切聯繫。不應當把本屬於自然屬性的能量僅僅指認為哲學屬性。推薦閱讀：
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