張立新：《詩經》和《聖經》比較學論綱

　　 《詩經》和《聖經》是人類文明史上的兩部偉大作品，它們產生於不同的地域、不同的民族，但它們同樣地表達出人類在其歷史發展進程中豐富的人生體驗和生命追求。從內容上看，這兩部作品顯示出相似的複雜性和多樣性：歷史的、政治的、宗教的、文學的、民俗的……所謂「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同」，從不同的角度去看，人們都可以感受到它們的厚重和深遠。以文學的眼光看，它們無疑是偉大的文學巨著，是古代人類心靈的回聲。

　　 《詩經》是中國古典現實主義詩歌的源頭，《聖經》則成為西方文學藝術能源的巨大寶庫，它們分別對中西方文學發展所產生的深遠影響大概是其他任何作品都難以企及的。這固然是因為這兩部作品本文的博大精深，但同時也與它們分別被奉為儒教和基督教的神聖經典這一歷史命運有著緊密的關係。人們一般說儒、道、佛三教合流形成了中國傳統文化的基本格局，但其實是以儒家文化為主流。自漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」之後，儒學作為一種占統治地位的思想，支配了中國社會二千餘年，所以中國文學思想的發展受儒學影響最深。人們一般又把基督教文明看成西方傳統文化的代表。基督教在西方中世紀被奉為國教，處於獨尊地位，這使它的影響迅速擴大。文藝復興運動雖然對教會的黑暗和僧侶的腐敗進行了揭露，對神權進行了衝擊，但並沒有反對宗教本身。相反，基督教的一些思想精華，如真、善、美、平等、博愛、正義等等觀念以及象徵主義的美學原則，卻被人文主義的思想家們所繼承，給後世西方文化以十分深遠的影響。直到現代，儒家文化和基督教文化在世界範圍內的影響似乎還方興未艾。這樣一個事實，使得我們在研究中西方文學思想發展史的時候不得不對這兩部巨著及其影響給予更多的關注。儒家的文學思想在漢代形成了較為完整的體系，基督教美學思想則是在中世紀發展起來的，無論如何，漢代和中世紀分別對儒家文化和基督教文化的發展來說，都是一個巨大的轉折點，甚至可以說是一個偉大的新起點。而這中間尤其令人矚目的就是漢儒對《詩經》的解釋和教父們對《聖經》的解釋，因為儒家的文學思想正由解釋《詩》而來，而基督教的美學思想是在教父解釋《聖經》的過程中趨於成熟的。那麼，我們通過對《詩經》和《聖經》本文的對照，通過對漢儒解釋《詩》和教父解釋《經》及其影響作較為系統的比較研究，便可以清楚地看到中西方文學思想和審美思維在形成和發展過程中的一些共同性特徵，並進而看到中西方文化精神的分途發展及其會通之處。誠如四川大學曹順慶先生所言，從根本上說來，比較文學的安身立命之處，就在於跨越和溝通。正在崛起的中國學派必將跨越東西方異質文化這堵巨大的牆，必將穿透這數千年文化凝成的重重屏障，溝通東西方文學，重構世界文學觀念。「跨文化研究」是比較文學中國學派的生命源泉，立身之本，優勢所在，是中國學派區別於法、美學派的最基本的理論和學術特徵。〔1 〕而就目前學術界所取得的成果看，有些微觀的研究顯得過於零散，而一些宏觀的研究又顯得過於空疏，某些觀點甚或存在從民族主義或狹隘政治功利出發的誤讀傾向。我想，鑒於《詩經》和《聖經》在中西方文化發展史上的重要地位和影響，我們對其進行較系統的比較研究，完全可以為中西方跨文化研究打開一個新的視角，提供一個較為典型的範例。

　　 　　一、作為文學的《詩經》和《聖經》

　　 首先，從文學的角度考察《詩經》和《聖經》，我們不能同意黑格爾關於中國和以色列沒有民族史詩的論斷。我們認為《詩經》和《聖經》中相當一部分作品都是具有民族特色的史詩，其最基本的特徵是以藝術的表現手法反映了民族特定歷史時期社會生活的面貌，其中深刻地蘊含了民族的精神和品格。這也正是我們要對其進行比較研究的意義所在。一部《詩經》從總體上構成了周朝由盛到衰的歷史畫卷，而《舊約》聖經則鮮明地表現著猶太民族的苦難歷程。兩部作品所反映的社會生活是同樣豐富和廣泛的，其中一個十分引人注目的相同之處是詩人們對國家和民族命運深深的關注。在這一點上，《詩經》中的怨詩（變風變雅）和《舊約》中的先知書具有相當大的可比性。在某種意義上講，你可以由此看到中西方傳統意義上的知識分子本身具有的人格力量以及他們精神世界的差異。同樣是一組亂世之音，貫注於變風變雅之中的哀怨之情和先知書中那種從民族苦難之中萌生出來的懺悔意識，都給人以極深刻的印象。《詩經》和《聖經》還鮮明地表現出兩種絕然不同的文化氛圍：《聖經》幾乎完全籠罩在耶和華那巨大而神秘的身影之中，而《詩經》卻顯現出一種人文主義的文化氛圍。但我們卻不可簡單地據此而厚此薄彼。比較《出埃及紀》和《公劉》、《綿》這樣的史詩也許會是很有意思的。《出埃及紀》是具有較深刻哲學意蘊的作品，其中應該蘊含著人文主義精神的更為本質的東西——對人類幸福和自由的嚮往和追求。從歷史意義看，它是寫以色列人為了擺脫民族迫害而進行的一次民族大遷徙，到據稱是上帝應許給他們的「流奶和蜜之地」去，但從摩西率領60萬以色列大軍踏上征程的那一刻起，他們實際上就踏上了追求自由和幸福之路。有意思的是，上帝不僅擊殺了對追求自由者進行圍追堵截的埃及軍隊，而且嚴厲地懲罰了那些逃避自由，寧願回復到奴隸狀態中去的以色列人。以色列先知似乎在昭示後人：追求自由和幸福是上帝賦予我們的權利，而逃避自由，是上帝所不喜歡的。《公劉》和《綿》寫的也是民族遷徙，不是遵循「上帝的旨意」，而是執行英明領袖的決策。兩次遷徙的歷史和文化的意義，都在於追求和平與安寧，而這恰好正是華夏民族政治思想和文化心態的最為重要的特徵之一。此外，比較一下民族史詩中所塑造的民族英雄的形象也是很有意思的：《詩經》中的民族英雄無疑給人以崇高的審美感受，所謂「高山仰止，景行行止」。但是我們也要看到，《詩經》中的民族英雄形象有著明顯的概念化道德化的傾向；而《舊約》中的摩西、參孫、大衛等人，不僅性格上呈現出複雜性和豐富性，而且在他們身上表現出特別濃郁的悲劇性色彩。朱光潛先生曾認為中國文化缺少悲劇意識，如果從《詩經》中民族史詩的情況看，這個結論還是可靠的。

　　 其次，在《詩經》和《聖經》本文的比較研究中，《國風》中的情詩和《雅歌》（The song of songs）同樣具有很大的可比性， 在此慎重而適當地運用弗洛伊德學說也許是有益的。嚴格說，所有情詩都是性愛的詩。按照心理分析學派的觀點，「詩與文學的偉大便在於性愛，因為生命中性愛占重要成分，這些文學因此對生命便最真實。」〔2 〕同樣屬於民間戀歌，同樣表達著人類對愛情（性愛）生活的熱烈嚮往和執著追求，《國風》和《雅歌》在總體風格和情調上表現出特別大的差異：《國風》含蓄中顯出情感的細膩，溫柔敦厚中透出對愛情的摯誠，在含蓄的溫柔敦厚之中還貫注著一種淡淡的憂傷的調子。而我們走進《雅歌》的愛情世界，撲鼻而來的是玫瑰花和百合花的馨香，看到的是男歡女愛，柔情如水，熱情如焰，聽到的是那種足以讓懷春少女和鍾情男子心旌搖動的對性愛的熱烈呼喚，它在總體上呈現熱情奔放，自然流暢的風格，散發著浪漫主義的誘人魅力。

　　 其三，從藝術表現手法來看，《詩經》中大量採用的比興手法和《聖經》中運用的寓意（inptied）手法也是很值得進行比較研究的。 比興法和寓意法顯示出大致相同的美學情趣，而在具體運用時又具有民族的特色。我們可以在後代的很多文學作品中找到其影響的痕迹。

　　 　　二、儒教和基督教的神聖經典

　　 《詩經》和《聖經》有著共同的歷史命運，這就是它們分別被奉為儒教和基督教的神聖經典。在這裡值得注意的一個問題是中西方宗教思想（在某種意義上講也就是民族的文化精神）的分途發展。遠古中國人和猶太民族的宗教觀念原本相似，在他們心目中都有一個主宰自然和人類社會的至高至尊可敬可畏的神，但隨著民族災難加深，中國人對上帝的信仰動搖了，由此發生了中國文化由巫到史，由上帝崇拜到聖人崇拜的巨大轉變。一部《詩經》，真可以說是中國文化由巫到史的活見證。而以色列先知和基督使徒卻選擇了另一種思路。他們也曾對上帝的公正性提出過質疑，但他們把好人受害解釋為「上帝的考驗」（《約伯記》），後來又認為義人受害並非自己犯罪，而是因為承擔了別人的罪債（《以賽亞書》）。他們是由懷疑進一步加深了對上帝的信仰。這是《詩經》和《聖經》中反映出來的中西方宗教意識的分道揚鑣。

　　 與《詩經》和《聖經》神聖化過程相聯繫的，便是中國的比興解詩和西方的寓意解經。有足夠的史料證明：春秋時代的賦詩言志已開比興解詩之先河，此後孔子師徒的詩教，孟子、荀子的引詩明道，都是要通過種種聯想和比附，千方百計地要把詩與政治教化、與王道牽在一起，從思維方式上為漢儒比興解詩提供了張本；理論上，孔子的「興觀群怨」說，孟子的「以意逆志」說，都給比興解詩以深刻影響。對《聖經》的解釋可以追溯到巴比倫之囚時的先知以斯拉，但作為寓意解經，則開始於希臘化時代。教父們以為在《聖經》的字面意義之下，還隱藏著更深的有關宗教的和道德的要義和訓誨（類似中國經學中的微言大義），寓意解經就是要透過經文的字面意義去探尋和揭示其宗教和道德的意義。當時寓意解經的代表人物是亞歷山大教派的斐洛（Philo）， 這種解釋方法在早期基督徒那兒得以發揚光大，到中世紀更發展到登峰造極。很多著名的神學家， 如俄利根（Origenes ）、 伯爾納（Bernard　ofClairvanx）、奧古斯丁（Augustinus）、阿奎那（Aquinas、Thomas）等人都以寓意解經而聞名於世。

　　 對照比興解詩和寓意解經，我們強烈地感覺到：無論從指導思想、思維方式，還是從實際效果看，漢儒解詩和教父解經實在是有異曲同工之妙。漢儒說《詩經》是「主文而譎諫」的產物，詩中處處深含微言大義，於是就探幽發微，牽強比附，肆意引申發揮；教父們以《聖經》為「上帝的聲音」，一字一句都是耶和華對選民的昭示，即便在絆腳的磐石之下也有神聖的惠益，於是他們也要探幽發微，牽強比附，肆意引申發揮。漢儒把詩歌興象當成空套子，拚命往裡塞儒家的思想；中世紀的教父把《聖經》當成了「空洞形式」，塞進基督教的種種教義。這正是中西解經共同的歸趣所在。這種寓意解讀的方法當然有它明顯的弊端，但它同時又為文學接受和藝術鑒賞開拓了新的天地。對這一問題的研究，可以幫助我們更好地理解漢代和中世紀文學思想、美學思想形成和發展的情況。

　　 　　三、「聖」與「神」

　　 我們看到，東方的儒者和西方的教父在相互隔絕缺乏文化交流的條件下達成的某種默契是令人驚訝的。如果我們要對《詩經》和《聖經》的神聖化現象作細緻的分別，那麼可以說：中國漢代的儒者把《詩經》納入「聖界」，是因為他們渴望聖主來主宰華夏大地的沉浮；西方中世紀的教父們把《聖經》提高到「神界」，是因為萬能的神耶和華主宰著中世紀的一切。這又是中西方傳統文化不同之點給文學接受帶來的影響。

　　 從馬克思主義的認識論和現代解釋學理論的觀點看，每一個釋義者，或者說每一個時代的釋義者都有一條自己的地平線，這條地平線由釋義者正在形成的審美經驗及其所處時代的特殊情境構成。傳統文化和時代精神怎樣激發了他們的創造精神，也就怎樣限制了他們的視野。這是人的一種無奈。基於此認識，我們對漢儒解《詩》和教父解《經》進行研究時，就不應該僅僅滿足於依據現代的文學觀點對其進行分析和批判，必須更多地關注產生文學接受現象的歷史文化背景，以求在更深刻的層面上把握藝術理解的歷史經驗。以孔子為代表的儒家思想對比興解詩的影響，柏拉圖主義對寓意解經的影響是同樣深刻而廣泛的，我們可從多方面找到其中的聯繫，由此我們可以進一步看到中西方傳統文化在更廣泛領域和更深層次上的契合和差異。

　　 　　（一）烏托邦與功利主義

　　 儒家和柏拉圖主義都有一個烏托邦之夢，從社會心理的角度看，儒家的「大同世界」，柏拉圖的理想國與基督教的「上帝之城」實在是異曲同工。現實的世界充滿了苦難和罪惡，於是他們就想要逃離這現實：或想返回到過去，或寄希望於未來；或美化人生，或玄想天國。為了實現他們的烏托邦理想，他們都把文藝作為教化的工具和手段。尚用，以功利主義的觀點看待藝術，這是儒家、柏拉圖主義以及基督教思想家共同的傾向。儒者和基督教的教父們都是以社會導師自居的，中世紀教父們的引經證道從思維定勢上看和儒家「明道、徵聖、宗經」的觀念如出一轍，他們在釋經過程中巧妙地給「上帝之言」注入新的思想內蘊，其讀經的方法又與孟子的「以意逆志」頗相近似。

　　 　　（二）烏托邦與美善統一

　　 建築在烏托邦理想基礎之上的儒家美學以美善統一為重要特徵。他們看到理性的善和感性的美之間的矛盾，他們鄙視甚至恐懼感性的美，而極力推崇善。善就是美，美卻不能脫離善。脫離了善的美，即單純給人快感的感性之美，便是墮落的因子，亡國的禍水，罪惡的淵藪。所以，儒家美學的核心內容便是「仁」和「禮」。仁就是善，不仁就是惡；禮就是善，非禮就是惡。由於美依附於善，所以也就歸於禮。情和禮的統一是儒家美學所追求的崇高境界——聖界。但在儒家的審美實踐中，這種統一併非相互和諧地交融於一體，腐儒的審美是以壓抑甚至犧牲情慾為代價的，他們要把情慾牢牢困禁在「禮」的鐵柵之中，以實現其虛假的表面的統一。柏拉圖的美學思想也以美善統一為重要特徵。他認為藝術只能表現善行，如果藝術挑逗情慾，「就是邪惡無恥」，柏拉圖就要將詩人「塗上香水，戴上毛冠，請他到別的城邦去」。他的美學思想由普洛丁（Plotinus）所繼承並與基督教思想家一拍即合。普洛丁的美的階梯論真可以說是基督教美學理論的奠基石。到中世紀，塵世與天國、肉與靈、情慾與理性的對立便成為經院哲學的美學根據。深受新柏拉圖主義影響的神學家們，可以說一生都在情慾和理性的衝突中掙扎。由此我們可以理解漢儒為何要處處把詩和禮扯在一塊，教父們為什麼要把那些赤裸裸的性愛描寫解釋為選民對上帝的渴求和熱愛。

　　 　　（三）理念論和意象論

　　 柏拉圖的理念論產生了這樣的效果：既然感性世界可以被看成理念的「投影」，那麼一切可見的物質的東西都可以被看成是某種看不見的或非物質的東西的符號或者對等物，整個可以知覺的宇宙於是就可以被看成是種種理念的象徵。柏拉圖的理念論於是成了教父們寓意解經的哲學基礎，正因此，他們把經文中所描繪的原本屬於感性世界的事物抽象化，賦予種種象徵意義，使之成為基督教神學的理念世界。

　　 在儒家的哲學思想體系中，與理念論相通的觀念是「道」和《易經》「象」的糅合。《易經》中著名的命題「立象盡意」成為中國意象美學的哲學基礎。「意」是深奧的形而上之道，「象」是可見的感性世界。《易》中的卦象和物象，其實也是某種看不見的非物質的東西的符號和對等物，是深奧的形而上之道的象徵。從根本上說，比興解詩的審美思維方式與孔子作《易傳》的思維方式是一脈相承的：自然的物象本身並不美，只有當其中包含了某種形而上之道的時候，它才成為審美的對象。這樣，漢儒比興解《詩》和教父寓意解《經》在審美思維方式上就完全接通了。

　　 　　（四）徵聖和崇神

　　 由於宗教觀念的分途發展而形成了中國漢代和西方中世紀文化精神上的不同處——徵聖和崇神之別。但是，認真體察一下儒者心目中「聖人」的實質和教父們心目中「上帝」的實質，可以使我們領悟到中西傳統文化的異中之同。讀漢人的文章可知，在儒者的觀念中，真正的聖人已經死去，所以聖人不是一個現實的存在者，而是一個超現實的存在者，他們只不過是儒者心造的具有象徵意義的道德標尺。儒家的徵聖，其根本目的是要在人主之上建立一個更高的權威，樹立高標準的道德規範，以保證儒家仁政思想的貫徹執行。這也就是所謂「以道制勢」，聖王就是道的化身。西方中世紀雖然是一個神本主義的時代，但上帝被理解成為「偉大和美的本體」。伯爾納等人則以為一個一心一意追求公義、真理、聖潔、良善的美德，不斷使自身得以完善的人，比起那些僅僅為基督受難而感到傷心痛苦的人，更符合基督對人的要求。這樣，尋找上帝，熱愛上帝，其實也就是追求自身的完美。於是我們看到，追求聖人之路和追尋上帝之路在心理學和人本學的軌道上奇蹟般地接軌了。對人的完善性的積極追求，是儒家和基督教審美理想在更深層次上的契合。

　　 　　（五）諷諫和諷諭

　　 與對人的完善性的積極追求相聯繫，在漢代和中世紀的文學思想中又有兩個十分相似的命題：諷諫和諷諭（allegory）。諷諫的命題，概括了從儒家哲學思想、政治思想生髮出來的文學思想的最典型特徵。整個漢代的文學批評，都以諷諫為重要標尺。按毛詩序的說法：「上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫。」諫，出於政治功利目的，譎則通向了文，文學和政治便死死地糾結在一起。諷諫的根本目的還在於利用文學節制人君的絕對權威，董仲舒的天人感應說和鄭玄的《詩譜序》甚至帶上了很濃厚的宗教恐嚇色彩。西方諷諭說最重要的根源還是來自《聖經》和中世紀的神學。諷諭說最重要的特徵在於象徵和教化，正如中國諷諫說的特徵在於比興和美刺，它也是強調以委婉曲折的方式來進行道德教訓，所以，《聖經》中的諷諭在精神實質上和漢儒的諷諫是相通的。但是，漢儒諷諫是下對上的規勸，主體先自矮了一截，難免不小心翼翼，戰戰兢兢，以色列先知和中世紀教父以上帝代言人的面目出現，他們的說教更顯得理直氣壯，有一種居高臨下的氣概。同樣源於對人的完善性的追求，漢儒強調上下的對立和交接，而基督教則更強調在上帝面前人人平等。

　　 　　四、對文學發展的深遠影響

　　 漢儒解《詩》和教父解《經》，一方面流弊紛呈，險象叢生，備受指責，一方面又對中西方文學發展產生極深遠的影響。比興解《詩》對中國文學發展的影響可以從詩歌理論、詩歌創作和詩歌鑒賞三方面考察。從理論講，以陳子昂、白居易為代表的古典現實主義流派比較強調詩歌的社會功能，而鍾嶸、皎然、司空圖等人卻比較注重作品的藝術探索，更加註重詩歌的美學趣味。而他們的詩學思想，其實都根源於比興解詩所形成的文學觀念，可以說是同源異流。從創作實踐看，歷代傑出詩人大多以善用比興取勝，而我國古代詩詞中托意男女，抒發情志的作品與漢儒解《詩》的淵源尤深。張籍、朱慶餘師徒的唱酬之作寓意顯明；李義山自言其詩「楚雨含情皆有托」，「為芳草以怨王孫，借美人以喻君子」；受李商隱影響的晚唐詩人韓偓，進一步發展了艷情寄慨的寫作技巧，寄意遙深措辭濃艷；就連南宋著名的豪放派詞人辛棄疾，也要借男女情來表達自己的一片赤誠愛國之心。從詩歌鑒賞看，清人陳沆撰《詩比興箋》，張惠言的《詞選》，直到當代一些著名詩詞學者都深受比興解詩影響，他們就是不能滿足僅從字面意義上去解詩，而要探幽發微地尋找深層的比喻和象徵的意義。

　　 中世紀寓意解《經》對後代西方文學發展所產生的影響最為重要之處，就是從基督教神學中所生髮出來的象徵意識，這種象徵意識和詩學思想有十分深切的聯繫。或者說，基督教的神學家們無意之中出人意料地接觸到了藝術美的本質特徵。阿奎那說：「事物之所以美，是因為有神駐在裡面。」他對美的理解和黑格爾所謂「美是理念的感性顯現」實在只有一步之遙了。所以當文藝復興的潮流翻湧起來之時，象徵主義搖身一變，成了詩學的理論支柱。偉大的但丁，不僅在詩歌創作上自覺運用寓意法，而且在理論上進一步發展了中世紀的寓意說，他是使藝術從天國返回到人間的一座光彩奪目的七色彩橋，在他身上十分清晰地呈現出從中世紀神殿通往文藝復興的廣闊天地的軌跡。

　　 比但丁稍晚的薄伽丘進一步以象徵為旗幟從理論上鞏固了世俗文藝的地位。他論證了詩歌寓意的好處，揭示了詩歌藝術的本質特徵：最深刻的思想和美妙輝煌的語言（形象）的結合。這都是文藝復興的先驅們從中世紀神學，特別是從寓意解《經》中所直接吸收到的文化精華。文藝復興之後，西方文壇經歷了古典主義、浪漫主義直至現代主義等等文藝思潮的蕩滌，而象徵的藝術手法和寓意解讀卻不斷受到詩人和批評家的青睞，並先後在19世紀末、20世紀初形成了象徵主義、象徵派等文學創作流派和意象批評流派。偉大的但丁自然是象徵主義的先驅者，緊隨其後的偉大先驅還應該有莎士比亞、歌德、雪萊、波特萊爾等人。我們只要看看以上這些耀眼的名字，就可明白作為一種藝術手法的象徵主義對西方文學乃至對世界文學所產生的影響是何其深遠。象徵主義所具有的神秘性、模糊性和多義性同瀰漫於《聖經》和《聖經》解釋之中的基督教神秘主義有巨大的相似性。象徵派的詩歌一般都寫得比較隱晦，它不直接說出事物而是暗示事物。在象徵派詩人看來，觀念固然重要，但必須依賴種種象徵，曲折地、別具一格地表現出來，並通過直覺和情感加以理解。所以象徵主義者十分重視詞語的暗示性，重視聯想。波特萊爾把象徵稱為「一種喚起聯想的魔術」。從藝術追求上看，這又和中國詩歌美學所追求的「以物喻志」、「言外之重旨」相通。劉勰《文心雕龍·隱秀》用一「隱」字概括了重旨、復意、秘響、伏採的藝術效果：不是不欲人知，而是不欲明言，讓讀者通過想像和聯想領會其中深意。我們由此可以看出，受比興解《詩》影響而發展起來的中國詩歌美學和受寓意解《經》影響而發展起來的西方象徵主義在藝術追求上仍然是相通的。

　　 　　結語

　　 《詩經》和作為文學的《聖經》都已走出了神聖的殿堂，作為傑出的古典藝術，它們同樣具有誘人的藝術魅力，這種魅力不是來自往日曾經有過的輝煌，而是來自現代的人們對它們有新的理解。美，是流動著的、變化著的東西，僵死的東西不可能美。我們既然把《詩經》和《聖經》作為文學來欣賞，就應該努力進行創造性的勞動，在《詩經》和《聖經》中不斷發現美的要素。我們不必再以尋找作者本意為鵠的。詩人已逝，上帝無言，我們詢之無由，我們所要尋找的是美。清代的王夫之說過一段很通脫的話：「作者用一致之思，讀者各以其情而自得，故《關睢》興也，康王宴朝而即為冰鑒，『訐謨定命，遠猷辰告』觀也，謝安欣賞而增其遐心。人情之游也無涯，而各以其情遇，斯所貴於有詩。」〔3 〕王夫之的這些話也就如同西方解釋學和接受美學理論中所謂「視界交融」，所謂讀者與本文的「對話」。人們和《詩經》《聖經》的對話還將繼續下去，中西方文化對話和交流也還將繼續下去，而比較文學的根本使命，我以為就在於促進世界文化的交流和融合。那麼，我們圍繞著《詩經》和《聖經》這兩部中西方經典所展開的研究和討論，〔4〕應該說是很有意義的吧。

注釋：

　　 〔1〕曹順慶.比較文學中國學派基本理論特徵及其方法論體系初探.比較文學.1995（1）

　　 〔2〕莫達爾.愛與文學.鄭秋水譯.長沙：湖南文藝出版社，1987.17

　　 〔3〕王夫之.詩繹

　　 〔4〕作為猶太民族史詩的《舊約》原本屬東方文學， 但它後來作為基督教經典對西方文化影響尤大。