楊光斌：合法性概念的濫用與重述（下）

楊光斌，中國人民大學教授，教育部長江學者。

四、探索西方政治合法性危機並努力理解非西方社會：羅爾斯基於正義論的「良序社會」

　　在亨廷頓看來，非西方發展中國家的主要危機是因為政府統治能力的缺失。其實，當20世紀60年代亨廷頓這樣論述非西方國家的時候，他何嘗不是這樣審視西方國家的?以美國前總統肯尼迪遇刺為起點，西方開始出現政治危機。在美國，民權運動風起雲湧，反越戰運動如火如荼，在此基礎上出現了大眾民主的參與潮。在歐洲，1968年法國「五月風暴」動搖了剛剛穩定10年的法國政治，義大利的「紅色旅」恐怖活動觸目驚心。到20世紀70年代，石油危機造成西方經濟雪上加霜，而美國各個角落的黑人暴動依然有增無減，尼克松政府不得不派軍隊到大小城市。所有這些，都使得西方固有的政治制度難以承受，出現了政治合法性危機。

　　各政治派別均開始反思西方政治的危機，合法性研究因此進入了新階段。新馬克思主義者如哈貝馬斯在1973年的《合法化危機》中認為，這場危機不是經濟性的，而是對政治制度信任的危機，人民不對國家的權力制度表現出忠誠和支持，同時人民的願望因得不到滿足也會產生合法性危機，這樣晚期資本主義社會必然受到危害。(44)而在一向為自由民主辯護而聞名的達爾看來，這場危機是多元主義民主的危機，危機的根源是組織資源的不平等性以及由此導致的對公民意識的扭曲、綁架公共利益、扭曲公共政策議程以及由此而形成的公民對政治的失控。(45)既然連多元主義者都認定西方國家出現了危機，更可以想像保守主義者如亨廷頓等人的態度了。當時最有影響力的國際智庫「三邊委員會」委託亨廷頓等人提供關於西方政治危機的解決方案，出版了著名的《民主國家的統治能力》(the Governability of Democracies)，認定西方民主國家其實已經出現了「民主的統治能力危機」和政府信任危機。1958年，即李普塞特論證西方因選舉式民主而擁有合法性的年代，76.3％的美國人認為政府為所有人謀福利，1972年降至37.7％；而認為政府為少數利益集團服務的看法，1958年是17.6％，1972年則為53.3％；公眾對聯邦政府的信任比例在1966年是41％，1973年則為19％。(46)而這一政府信任危機的直接原因，比如在美國，亨廷頓認定是因為長達十年之久的平等主義的民主化對傳統政治秩序的挑戰，使得美國和西歐都出現了民主的統治能力危機，民主力量給民主的統治能力製造了大麻煩，呼籲「節制民主」以增加些許統治能力。(47)

　　三邊委員會的這個報告在西方國家內部引起軒然大波，因為「《民主國家的統治能力》以少有的直率打破了民主社會的一個禁忌，即不管多痛恨民主都不應該公開撕破它華麗的面紗。」(48)其實這只是二戰之後冷戰學的共識：對西方民主只能說好不能說壞，否則就是政治不正確問題。

　　但是，危機性問題終究是要面對的。西方20世紀60～70年代的政治危機其實是對李普塞特合法性理論的一種事實性否定；而以加強「民主的統治能力」的建議與其說是理論的，不如說是危機公關意義上的政策實踐，因而不是一種真正意義上的合法性理論建構。但是，新的合法性理論確實在醞釀之中，轟動世界的便是羅爾斯的以「正義」為標準的「良序社會」：一種事實性的全新的合法性理論。

　　在20世紀70年代的新的合法性理論熱潮中，哈貝馬斯在批判資本主義價值危機所導致的政治制度信任危機之後，提出了基於交往行動理論而形成的商談民主的合法性理論，把其民主理論等同於合法性理論。這是非常值得重視的來自歐洲的視角。但是，經驗已經告訴我們，即前述的幾個波次的合法性理論的標準，如果試圖用一種工具性標準來界定好政治，結果往往會因時代的變化而使得既定的工具性標準失去其本來價值，何況羅爾斯的正義理論中也包含著協商民主的工具理性。因此，好政治的標準不但要有工具尺度，更應該有價值尺度。比較而言，人們更看重羅爾斯的正義論也不是偶然的，那裡是一種既有工具又有價值的合法性理論。

　　在冷戰高峰時期，讓一個自由資本主義國家的主流思想家提出以「作為公平的正義」的正義論，確實是匪夷所思之事。但是，資本主義社會確實發生了無法迴避的大危機，如前所述，不平等、不公正是最引人注目的政治危機。為此，羅爾斯1971年出版的《正義論》可謂是對時代的回應。值得指出的是，公正思想古希臘就有了，但是把公正作為政治運動的目標和政治制度的建制去追求，應該還是社會主義運動以來的事。(49)在這個意義上，羅爾斯的政治自由主義與歐洲的自由社會主義即民主社會主義的價值目標，無疑具有家族近似性。

　　羅爾斯的正義論是為了尋求一個「秩序組織的良好的社會」即我們常說的「良序社會」(ordered-well society)，而只有滿足其正義論的社會才稱得上「良序社會」。本文接下來闡述三個問題：一是以正義原則為核心的良序社會的含義；二是羅爾斯如何比較政體，即哪些政體因基本滿足了正義標準而屬於正義政體；三是良序社會在不同的政治社會到底有什麼樣的不同形態，或者說非西方國家的可接受的良序社會是什麼樣的。

(一)「良序社會」

　　羅爾斯給良序社會的定義是：「(1)每個人都接受、也知道別人接受同樣的正義原則；(2)基本的社會制度普遍地滿足、也普遍地為人所知地滿足這些原則。在這種情況下，儘管人們可能相互提出過分的要求，他們總還承認一種共同的觀點，他們的要求可以按照這種觀點來裁定。如果說人們對自己利益的愛好使他們必須相互提防，那麼他們的共同的正義感又使他們牢固的合作成為可能。在目標相異的個人中間，一種共有的正義觀建立起公民友誼的紐帶，對正義的普遍慾望限制著對其他目標的追逐。我們可以認為，一種公共的正義觀構成了一個良序的人類聯合體的基本憲章。」(50)在後來的《正義新論》中，「良序社會」的同義詞是「良序政體」，即基本政治結構中體現了正義原則的政體。(51)

　　簡言之，所謂良序社會，就是存在經過理性的重疊共識而確認的正義原則，人們因彼此追求正義原則而進行合作、並最能保證最不利者階層利益的社會。這樣一個良序社會事實上就是一種良序政體，即擁有合法性信仰的正義政治。

　　良序社會是由公共的正義觀念所有效規範的社會，那麼正義觀念是什麼呢?羅爾斯的兩個正義原則已經為大家所熟知，不必再做討論。我認為，羅爾斯正義論的主題就是制度的正義性，而正義性制度的根本標準是看其否能保護社會最不利者階層的利益。用羅爾斯的話說，在確保政治制度第一優先性的條件下，市場等經濟制度被置於政治制度和法律制度的框架之內，以此來調整經濟力量的長期趨勢，防止財產、財富以及那些特別容易導致政治統治的力量的過分集中。同時，正義的政治制度也能為所有人建立平等的受教育的機會，而不管其家庭收入是多少。(52)可見，羅爾斯和達爾討論的問題其實都是一樣的，即組織資源的不平等對多元主義民主造成的危機。民主是平等化的產物，但社會結構和經濟結構的不平等從根本上傷害著民主，而現實中的不平等的社會條件和經濟機會則恰好來自政治制度和法律制度。這就是羅爾斯面對這樣的現實所設計的如何讓社會更公平的正義原則。

　　(二)正義政體

　　在闡述羅爾斯的正義政體之前，我們先看看羅爾斯對「熊彼特—李普塞特式程序民主」的合法性質疑。羅爾斯對政治的作用的判斷是，在現代民主社會中，與雅典的城邦國家相比，政治生活對於現代公民而言並不佔有重要地位，政治不是生活的中心。在這個前提之下，憲法政治就是第一位的，在憲法政體中(第一原則)，法律和法規必須同某些基本的權利和自由相一致。與憲法政治相比較，程序民主是這樣一種政體，其中不存在任何對立法的憲法限制，從而多數派(或者相對多數派)所制定的任何東西都成為法律，只要適當的程度得到了遵守，而這種適當的程序是一套確認法律的規則。雖然這些規則規定了必要的民主程序，但是這些程序本身沒有對立法內容強加任何限制，即無法禁止立法機關剝奪某些群體的平等政治權力和基本自由。(53)無疑，程序民主政體存在正義論上的瑕疵。

　　程序民主與憲法政治是我們習慣了的政體類型，其實，政體是一種權力關係的總和，其中不但包括政權的組織形式，更重要的還有經濟權力。現代社會的一個最重要權力便是資本權力，以及因資本權力而導致的對基本自由(權利)的侵害。因此，不討論經濟權力的政體理論都是隔靴搔癢。在這個意義上，羅爾斯確實比很多政治理論家更勝一籌，他所討論的政體不但有狹義的、表面化的政體類型如程序民主，更多的是以經濟權力為出發點的政體。

　　羅爾斯區分出5種作為社會體系的政體(regime)以及其相應的政治制度、經濟制度和社會制度：(1)自由放任的資本主義；(2)福利國家的資本主義；(3)帶有指令性經濟的國家社會主義；(4)財產所有的民主制度；(5)自由(民主)社會主義。對於任何政體，都會被提出一系列需要解決的問題，但首要的問題則是正當(right)的問題，即它的制度是否是正當的和正義的。據此，羅爾斯認為，前三種政體(1～3)都至少以一種方式違反了兩個正義原則。自由放任的資本主義僅僅保證形式的平等，而否認平等的政治自由的公平價值和公平的機會平等。福利國家的資本主義只是在社會最低保障上有所建樹，但也否認政治自由的公平價值，和自由放任的資本主義一樣允許經濟結構不平等的存在，從而使經濟和政治議程都控制在少數人手裡。計劃經濟體制因不存在市場機制而違反了平等的基本權利和自由，自由的公平價值得不到保障。只有財產所有的民主制度和自由社會主義的理想描述包含了用於滿足兩個正義原則的安排，它們都建立了民主的憲政框架，保證了基本自由以及政治自由的公平價值和公平的機會平等，而且使用相互性原則而不是差別性原則，來規範經濟不平等和社會不平等。(54)

(三)良序合宜政體

　　在《正義論》問世30年後，羅爾斯在其最後一部著作即《萬民法》中，將其正義原則從國內政治使用到全球政治，尋求合作的全球正義。與普遍主義的哲學觀點如契約論者洛克不同，作為建構主義者的羅爾斯強調，「作為公平的正義」「並不是從那種在所有情形中都具有權威的普遍的首要原則出發的」，「並不適合作為一個完全普遍原則。」「每一次，建構主義程序都要隨著所討論的主題而進行修正調整。」「它的權威性建立在實踐理性的原則和觀念之上，同時也總是基於為適應依次出現的不同主題所做的恰當調整上。」(55)基於這種建構主義原則，羅爾斯說，「假定一個非自由社會的基本制度符合某些特定的政治正當和正義條件，並且能引導人民去尊重一個合乎情理的正義的萬民法，一個自由人民就將去寬容和接受該社會」，(56)即下文中的「良序合宜政體」。

　　這樣，羅爾斯把其分析域內製度即國內製度的正義原則，拓展到國際社會，以建構用於規制各人民間彼此政治關係的特殊政治原則即「萬民法」。事實是，「萬民社會」不但包括羅爾斯所說的自由社會即西方國家，更多的還有非西方社會，如何處理與非西方社會的關係，就是冷戰結束之後美國爭論最大的問題，其中有絕對主義式的保守主義，即追求單一霸權而不承認非西方國家的政治制度，也有自由制度主義即「通過接觸而改變」，其實羅爾斯就是後一派的政治哲學。

　　對於非西方社會，羅爾斯認為最可接受的、可以與之共存的便是符合政治正義原則的「合宜協商等級制」(decent consultation hierarchy)，這些人民是「合宜的等級制人民」，他們和西方自由人民一道，構成了「良序的人民」(well-ordered peoples)，都是「一個合乎情理的萬民社會中遵規盡責的一員」。(57)我們知道，「合宜協商等級制」是「良序社會」的一個下級概念，即因其符合「良序社會」原則而被稱為「合宜協商等級制」，故我又稱之為「良序合宜政體」。

　　如果認為羅爾斯給「良序合宜政體」的條件不包括有效性，那就錯了。符合基本正義原則的「良序社會」的前提是安全與秩序的存在，因此作為政治哲學家的羅爾斯其實是典型的政治科學家，他說「無論從歷史的觀點看，一個社會的邊界的劃定有多麼任意，但一個人民的政府的一個重要角色，就是作為人民具有代表性的和有效性的代理人，對自己的領土、人口規模、環境完整性及其供養人民能力負責」。(58)這是現實的政治社會，在此基礎上，羅爾斯才開始其「理想理論」下的西方自由社會和非西方的包括「良序合宜政體」的諸社會。也就是說，羅爾斯是在有效性政體的前提下開展其兩個「理想理論」的。

　　1999年版「萬民法」中的「合宜協商等級制」，在1993年版的「萬民法」中稱為「合情理的協商等級制」，即和西方自由社會一樣都屬於「合情理的正義」(reasonably just)。(59)「合宜的協商等級制」的構成原則包括：

　　第一，和平性。該社會不能有侵略性目的，並且它認可必須經由外交、貿易和其他和平方式來達成其合法目的。

　　第二，法律性。該社會的法律體系以該人民共同善的正義理念為基礎，法律確保社會所有成員的基本人權；所有人都受到法律規定的道德責任和義務的約束；法官和其他管理法律的官員由共同善的正義觀念所引導。這裡，我們既看到羅爾斯一貫的憲法第一位重要性，也看到對韋伯的迴響，即合法律性是合法性的最基本要素。

　　第三，協商性。因為「合宜的協商等級制」「基本結構必須包含有一類的代表性團體，它在該等級中的作用就是參與進一個確立起來的協商程序當中去」，「每一個人屬於一個群體，該群體在該協商等級制中由一個小團體來代表，且每一個人都能參與進與眾不同的活動中去，並在總體合作計劃中發揮一定的作用。」不同的意見有機會通過協商的程序表達出來，並且政府有義務嚴肅對待不同意見並且給出一個嚴肅真誠的答覆。「異議者表達了公共抗議的一種形式，而只要這種抗議仍處於共同善的正義理念的基本框架之內，那麼它就是可允許的」。(60)

　　在羅爾斯看來，擁有了有效性、和平性、法律性和協商性要素的「正派等級制社會的確具有某些制度性的特徵是值得我們尊重的，即使從政治自由主義或一般性自由主義的觀點來看，它們的制度作為一個整體還完全是合乎情理的。」(61)正因為如此，西方已經有政治學者用這一概念來分析中國的民主集中制政體，認為中國政治原則雖然與西方自由社會大相徑庭，但其協商性集中制事實上是一種值得尊重的「合宜的民主集中制」，自由主義者和民主集中制主義者都立足於良序社會的基礎之上，誰也不比誰更良序；而且，沒有任何充分的理由說明民主集中制政體必然會通向自由民主制度。(62)

　　行文至此，不由得感慨萬千。當羅爾斯這樣的思想家在為非西方國家建構一套基於合情理正義的政體標準時，即一套承認非西方國家的政治制度合法性標準，中國學者卻以絕對主義的姿態而且是以西方政治的絕對標準來衡量中國政治，大談中國政治的合法性危機。這裡面顯然暴露了兩個層面的問題，關於合法性知識的碎片化問題，即對最新知識的闕如以及知識的短缺必然導致的認識論上的偏差。

　　羅爾斯的正義論推動了西方社會科學研究的轉型，其基於正義論而建構的非西方社會合法性政體理論是合法性理論和政體理論的新坐標，但是如此重大的政治理論突破居然沒有引起中國思想市場的應有關注，關注點還只是羅爾斯關於西方政治合法性論證。羅爾斯研究專家伯頓·德萊本(Burton Dreben)說「《正義論》的主題是正義，《政治自由主義》的主題是合法性」。(63)國內的羅爾斯研究者也呼應羅爾斯的《政治自由主義》主題是關於「自由主義的合法性原則」，即在憲政民主國家，人民的意志體現在憲法之中，只有按照憲法原則來行使政治權力的時候，這種政治權力才是完全正當的即具有合法性。(64)

　　但是，這種關於羅爾斯合法性理論的研究對於認識中國政治並沒有什麼助益。我們應該認識到，羅爾斯的研究主題是依次推進的，如果說《正義論》主題是正義，《政治自由主義》主題是合法性即西方政治的合法性，《萬民法》主題則是非西方社會的政治合法性。也就是說，在羅爾斯將其正義原則運用到西方社會之後，轉而運用到非西方社會，而且《萬民法》中的合法性主題色彩比《政治自由主義》更直截了當，明確提出了非西方社會的合法性要素。一句話，正義觀念已經成為合法性政治和合理性政治的基礎。

　　正因為如此，羅爾斯的正義觀念才有世界的適用性價值，比如主流經濟學也必須考慮到分配正義問題，其中有代表性的便是阿瑪蒂亞·森(Amartya Sen)的福利經濟學。在《以自由看待發展》中，作為「可行能力」的「自由」其實就是基本正義問題，其中包括免受苦難的實質自由——諸如飢餓、營養不良、可避免的疾病、過早死亡，以及受教育、性別平等、參與政治、過自己願意過的那種生活的「可行能力」。實質性自由的實現離不開既是目的又是工具的自由的手段，包括享有基本言論自由的政治自由比如批評政府、經濟條件比如市場經濟、社會機會比如在教育、保健等方面的社會安排、透明性擔保比如公民彼此相互信任、防護性保障比如建立社會安全網。(65)

　　在森看來，在實現作為實質正義的「可行能力」上，中國和印度雖然彼此需要相互借鑒、相互學習，但是印度更應該向中國學習。森的「可行能力」概念影響巨大，聯合國自1990年以來每年發表的《人類發展報告》，都包含了森幫助設計的、評價各國發展狀態的若干清單。眾所周知，在聯合國的報告中，恰恰是自1990年以來，印度與中國之間的在關鍵問題即基本正義上的差距越來越大。

　　聯合國發展報告事實上可以看作是各國政府合法性的評價指標，而這一指標的來源直接看是森的「可行能力」，而「可行能力」背後則是以羅爾斯的正義原則為核心的良序社會。在非西方發展中國家，「良序合宜社會」就是一種不錯的有助於發展「可行能力」的環境。

五、重新認識合法性的來源及其相互關係

　　在回溯了最具代表性的合法性概念之後，讓我們回到文章的開頭，那些以合法性而度量中國政治的中國作者，是否意識到自己所引用的「諸神」之間是彼此衝突的?是否意識到合法性概念已經從單向度的經驗性、工具性的概念演變為多維度的兼具工具與價值的概念?大概更沒有意識到，在羅爾斯—阿馬蒂亞·森的合法性語境中，中國恰恰比選舉式民主的發展中國家更有合法性?現代性政治就是人民性，因此合法性離不開公民的廣泛參與，但是那些擁有了李普塞特式合法性國家即選舉授權的國家，為什麼因失去治理能力而離合法性更遙遠了?帶著這些問題意識，基於對合法性概念的知識論上的重述，本文試圖對合法性的構成維度作一總結。

　　(一)合法性的「因時因地」性質

　　合法性是一個「因時因地的哲學」。「因時因地的哲學」(「positional philosophy」)是亨廷頓用來定位保守主義的說法，也特別適用於合法性概念的性質。正如「因時因地的哲學」而不否認保守主義的基本要素一樣，也不會否認合法性的基本要素或現代性政治的共同基礎。

　　第一，合法性概念的時代性。不同的時代有不同的合法性、正當性的觀念，且不說前資本主義社會與資本主義社會的合法性標準和來源的不同，就是在現代性政治中，從韋伯的官僚制就是合法性，到李普塞特的選舉授權合法性，到亨廷頓回到韋伯式的以統治能力為標準的合法性，最後到羅爾斯的以正義原則為標準的良序社會，都是回應大時代的產物。也就是說，以一個產生於特定時代、特定社會經驗的概念當作政治標準去度量所有國家的政治的時候，要格外謹慎。

　　第二，合法性政治的國家性特徵。不同的國家有不同的合法性訴求，這是由國家發展階段、國家的文化基因稟賦所決定的。在發展階段上，有的國家最急需的是秩序和經濟增長，如果此時冠於選舉授權的合法性即追求分配政治的民主合法性，結果就是已經發生的世界性政治衰敗。因國家稟賦差異，比如同質化文化與異質化文化的差異，把同質化文化下的合法性工具運用到異質性文化之中，結果非但不是合法性政治，而是災難性政治，是非道德的無政府狀態。中國先人早就有這方面的智慧：「物之不齊，物之情也。」

　　第三，即使是同一個國家，不同歷史階段的政治有不同的合法性訴求。德國從韋伯式的官僚制合法性，發展到魏瑪共和國選舉授權合法性並因此回到國家主義的合法性，最後發展到當今的基於「共決制」式的商談民主的合法性。美國作為國家的合法性，首先來自南北戰爭之後確立的聯邦制而非邦聯制的國家，之後建立在因進步主義運動而確立起來的現代政府體制，後來就是熊彼特式民主即李普塞特所謂的選舉授權合法性，不久便是三邊委員會所建議的「民主的統治能力」的合法性，現在依然是治理能力的危機，即福山所說的「否決型政體」。中國也概莫能外。

(二)合法性之「四維」

　　世界政治演化到今天，基於政治實踐的各種合法性學說，已經為我們提供了可以抽象的合法性政治的基本要素：合法律性、有效性、人民性和正義性。

　　第一，雖然合法律性是大家都承認的現代性政治原則，但因為法治或者說憲政是「西方性」的基因，非西方國家的法治必然不可能等同於西方，何況西方國家本身的法治化道路也是不一樣的，有英美式的自發秩序，也有法國和德國自上而下的強制性法治，還有新加坡式的「黨主立憲」，中國這樣的人情文化國家的法治化道路更有別於西方。世界歷史和世界政治已經告訴我們，雖然合法律性是現代政治的基石和閘口，但合法律性並不必然意味著具有正當性，希特勒是靠民主程序上台的，結果是人類的災難。今天，很多發展中國家也都實行競爭性選舉，都有了憲法法院，但並沒有因此使社會和國家更好，根據世界正義工程(the World Justice Project)的指標，法治水平並不比中國高，甚至遠遠落後於中國。因此，合法律性並不必然意味著正當性(即符合正義原則)。正義性是衡量其他指標的最高原則。

　　第二，有效性是最沒有爭議的合法性政治的基石，從韋伯式官僚制有效性，到李普塞特所說的長期有效性有助於合法性，再到亨廷頓所說的作為有效性的統治能力，以及羅爾斯強調的政府責任的有效性，都是合法性須臾不可缺的要素。在這個意義上，古老的合法性概念其實是基於古老的有效性概念，哪個政治統治不追求有效性呢?也就是說，現代性政治不能代替幾千年演化而來的傳統性智慧。

　　第三，比較而言，「人民性」是爭論最大的要素，需要給出具體的說明。大眾政治參與是現代政治合法性的根本來源。自盧梭呼喚「人民主權」以來，人民性已經成為不容置疑的合法性政治的最重要的來源，所以鼓勵人民參與政治並保障公民政治權利，是政治合法化的必要歷程。但是，同樣是人民參與，為什麼有些國家是有序政治因而才有合法性，為什麼很多國家變成了無序政治、無效治理並因此喪失了合法性?思想的成熟和深度體現在邏輯的分層性，而打包處理的做法即以一個大概念解釋一切，恰恰是思想膚淺的表現。

　　關於人民性，這裡有幾個層次的邏輯。首先，同質化的人民即同一個種族的條件，在這個條件下，在法治政治確定即羅爾斯所說的憲法政治第一的前提下，人民參與範圍的擴大並不會動搖政治制度，反而賦予政治制度更大的合法性。李普塞特所說的選舉授權合法性就是以美國、英國、瑞典為原型的，甚至還以當時的法國為反面教材。但是，即使是美國和英國這樣的同質化國家所以能有序實現政治參與，歷史前提是「大清洗政治」，即白人對印第安人的種族滅絕式屠殺，亨廷頓說用今天的標準說就是種族清洗，邁克爾·曼(Michael Mann)詳細描述了這一種族清洗的殘酷過程。(66)英國的同質化民族首先也是有了克倫威爾專政時期對天主教徒的大屠殺，最後是19世紀20年代的宗教和解，才有了從1832年開始之後的一系列選舉改革，漸進擴大選舉權。其次，由此衍生的更加複雜化的政治是，在異質化社會，即在存在衝突性種族、宗教和社會階級的國家，「人民」之間並不存在共識的基礎，選舉授權結果變成了對各自衝突性利益結構的確認，是對「普力奪社會」或「強社會」的確認，國家因此陷於或分裂、或動蕩、或無效治理的境地。也就是說，作為一種現代政治形式的大眾選舉最終坐實的古老的固有的利益結構，在印度北方邦和菲律賓強化了封建制地主的權力，在非洲強化了軍閥和衝突性種族的權力，形同虛設的現代國家即米格代爾所說的「弱國家」，連亨廷頓所說的「統治能力」也喪失了，何來合法性?因此，在運用合法性概念時，正如社會科學的其他概念一樣，最忌諱的是「概念拉扯」而導致的概念濫用，必須慎重看待人民主權與合法性之間的關係，尤其要慎重看待人民主權的實現形式。

　　別說中國這樣的巨型國家，就是一個城市國家，政治制度也是分層次的，也是多功能的。人民主權有賴於政治制度去實現。政治制度的層次性和功能性意味著，必須採用配套的、相應的方式去實現人民的權利，不可能用一種方式而適用於層次不同、功能不同的政治生活。選舉、協商、分權和表達權等民主形式，其適用性取決於其場景性質，試圖以一種方式而一勞永逸地解決人民主權問題，結果反而踐踏了人民主權。為此，哈貝馬斯和羅爾斯才不約而同地都把商談、審議、協商看作合法性或良序政治的路徑；尤其是羅爾斯，他更是明確質疑多數決程序民主對於正義政體的價值。這些洞見已經被正在發生的世界政治所證明，即第三波民主化—「阿拉伯之春」所招致的國家治理能力的喪失和政治衰敗。

　　因此，雖然說現代性政治就是人民性，但即使基於合法律性的人民性政治，是否必然具有正當性?也要視正義性而定。要知道，不同語境下的「人民」是完全不一樣的，即同質化與異質化文化下的人民具有完全不同的意義，從而呈現共識政治或衝突政治的結局。因為語境不一樣，以什麼樣的民主制度而實現、容納「人民性」，就是政治家最艱難的抉擇。即使是自由主義者羅爾斯，也承認萬民社會中存在不同的但符合正義原則的合情理的制度形式，承認非西方社會的「合宜的協商等級制」即以協商程序為主的「良序合宜政體」。

　　第四，正義性。相對於合法律性、有效性和人民性等經驗性或工具性標準，正義是評價合法性的價值標準，也是一套制度標準，因為羅爾斯正義論的主題就是制度正義。雖然本文中的正義原則來自自由主義論述，但他們的正義論主張已經汲取了社會主義關於公正思想的營養。比如，羅爾斯說財產所有權的民主和自由(民主)社會主義這兩個政體才是符合正義原則的，而美國式自由資本主義和自由資本主義的改良版即福利資本主義則有違其正義原則的一些方面。進而，尋求世界和平和全球正義的羅爾斯認為非西方的很多國家，恰恰因為其政治的協商性質、基於協商的法律保護了人權，是符合非西方語境的正義原則，因而是一種良序社會即「合宜政體」。其實，社會主義政治的「理想描述」包含著公正社會原則，公正更是中國文明的一種古老政治傳統和政治實踐。

　　「合法律性—有效性—人民性—正義性」之間的邏輯是：(1)合法律性是一切現代政治的前提和基礎，在此基礎上的有效性增進了合法性。韋伯的合法性概念依然沒有過時，是所有其他合法性理論的元理論，而且是不能或缺的要素性概念。但合法律性政治並不必然具有正當性。(2)現代性政治就是人民性政治或者說大眾政治，因此沒有大眾參與的政治就談不上合法性，但人民性之於合法性的關係是多面向的，既有實質的人民性又有形式的人民性。就前者而言，人民性體現為民生的實現程度而達成的「民心向背」；就後者而言，政治形式並非有了人民性就具有合法性，因為人民性與合法律性和有效性之間都存在著複雜性關係，人民性形式的民粹主義破壞著合法律性，人民性形式的黨爭民主也有可能形成「否決型政體」即無效治理，法治的破壞和無效治理傷害的都是合法性。(3)正義性制度(憲法政治第一位重要性)不但可以框定人民性，也是衡量合法律性和有效性的標準。合法性四要素之間的關係，有助於理解具體情境中的合法性政治。

六、結語：作為一種政治秩序觀的合法性

　　合法性知識敘事告訴我們，合法性是特定語境下的政治秩序觀。中國與西方是兩種歷史語境，分屬兩種政治邏輯。西方最悠久的一個政治傳統是國家與社會的二元對立，而且一直是法律性的程序至上主義。從韋伯式合法性理論，到李普塞特的合法性理論，尤其是羅爾斯的正義政體理論，都是基於二元對立之下的社會對國家的衡量，形成自由行動、個體責任傳統並據此而度量國家滿足個人利益的合法性信仰。

　　在現代性政治中，有很多共同的要素已經建制性地存在於世界政治之中，即自由、民主、法治、公正、人權等價值也已經是中國社會主義的核心價值。但是，這並不意味著抹殺或磨滅了各自的政治傳統與政治邏輯，更不意味著可以無視自己的政治傳統和政治邏輯而用基於完全不同政治邏輯而產生的政治概念衡量中國政治。「文明例外論」在基督教救世文化的普遍主義那裡並不受歡迎，但是中華文明確實獨特，這是所有涉獵中華文明的作者都特彆強調的。(67)

　　和其他國家一樣，中國要建設一個現代化的國家治理體系，要建設法治化民主，但是這些重大的根本議程的解決，只能在中國語境和中國邏輯里解決，因為政治制度從來不能脫離其文化而有效存在。正如郝大偉和安樂哲所言，「自由主義的、個人主義的和以權利為基礎的民主以及自由企業資本主義，都是西方現代性歷史發展的具體產物。因此，任何試圖將這些東西在各文化中普遍化的做法都可能是愚不可及的。」「把所有這幾件起作用的東西照搬到中國去，就會大大改變中國的特性，實際上將整個把中國社會改造成一個外族歷史敘事的終端。」(68)現代性意味著政治形式的同一性，很多國家的政治制度在形式上都英國化或美國化了，但是文明基因並不能隨著政治的改變而改變，在文化難以改變的很多發展中國家，外來的政治制度並不能如人所願，很多情況下甚至更糟糕。因此，孔飛力(Philip Kuhn)教授著作的最後一句話可以拿來作為本文的結束語：中國建制議程的界定所根據的將不是美國的條件，而是中國自己的條件。(69)

來源：《政治學研究》