錢永祥：多元論與美好生活
一、前言
從1990年代以來，西方政治、社會哲學快速地引進中國大陸，構成了中國思想界的一個新生趨勢。這個趨勢應該如何解讀，它的方向與影響應該如何檢討，都涉及了二十年來中國社會轉型的文化面向，自有其重大意義，可惜著意於此的著作還未多見。其實，深入理解哪些政治哲學的議題吸引了中國知識分子、什麼樣的政治價值取得了較廣大的認同，應該都足以見微知著，在相當程度上反映了中國知識界的政治傾向與理論視野，也反映了當前社會轉型的動力、前景、與造成的不滿。
在這個廣闊多樣的領域中，所謂施特勞斯式古典政治哲學進入中國大陸，似乎引起了比較多的爭議。眾所周知，施特勞斯主要是由劉小楓與甘陽二位先生引介到中土的。他們二位為什麼要特意引介施特勞斯 、他們的引介是不是翔實正確 、這番引介的正面貢獻為何 ，都甚受矚目。不過，更重要的問題是：他們接受施特勞斯思想的方式，是否缺乏了一分必要的質疑？施特勞斯本身所引起的爭議所在，主要集中在他對於西方現代性的激進的批判，以及這種批判所涵蘊的對於啟蒙價值和自由主義原則的否定。本文認為，施特勞斯式政治哲學的內容雖然很豐富，也能注意到西方現代性在思想上的一些困難，但是這套政治哲學本身的概念架構較為粗糙，沒有注意到它所假定的一些看法其實混淆了某些應該重視的區分。結果，這整套政治哲學的基礎並不穩當。
施特勞斯政治哲學旨在重新尋找「本身即善或者對」(the intrinsically good or right)，建立客觀普遍的善惡對錯標準。為了這個目標，他涉及了眾多的議題，不過其中基礎的論點可以歸結到三項主題：第一，批判以歷史主義與實征主義社會科學為代表的價值相對主義；第二，根據「自然正確」這個根本概念，重新確認客觀、絕對意義上的美好生活；第三，從這種美好生活的概念，尋找美好政體的原則。這三項主題，在劉小楓和甘陽介紹施特勞斯的著作中都居於關鍵位置：雖然陳述的路徑與方式不盡相同，但是從批判自由主義以及價值多元論出發、進而肯定古典政治哲學對於客觀道德原則的嚮往與堅持、再進而提倡重讀領會古代經典、最後寄望於中國古典傳統協助解決中國的「現代性危機」，則大致呈現了施特勞斯政治哲學在中國語境下的面貌。
於是我們讀到了劉小楓以伯林為對象，重演了施特勞斯對價值多元論─相對主義─虛無主義─蒙昧主義邏輯上一線延續的指責 ；甘陽則借用同樣的指責，從「權利先於善」所默認的價值多元論演繹出針對當代自由主義的批評 。在另一方面，施特勞斯對於「本身即善或者對」之可能與必要、對於何謂「美好人生」、美好人生需要什麼樣的政治共同體、以及這樣的政體如何構成等等問題的處理，也構成了劉小楓與甘陽論述的基礎，甚且對於很多大陸學者以及學子，產生了可觀的吸引力。
不過，上述施特勞斯的三項主題，原來即是棘手的哲學難題，其本身的糾結內容亟待清理（先不論歷代以及今天無數思想家的鋪陳經營如何眾說紛紜）。在釐清施特勞斯的論點有什麼預設（或者混淆）之前，我們很難確定這樣一套以「反對價值多元論」以及「追求客觀終極的美好人生（以及相應的政體）」為主要議題的政治哲學，是不是也有其盲點？
在本文中，我將設法指出這套政治哲學的若干盲點。我希望證明：第一，它混淆了價值多元論與價值相對論，因此沒有注意到多元論與普世主義搭配的可能；第二，它對「美好人生」的理解失之於專斷而簡單，而若是深入追究，我們會發現施特勞斯對這個理想的條件、它在制度方面的要求、以及它與多元論的關係，都有相當關鍵的誤解。
二、價值多元論與普遍主義
如上所述，施特勞斯認為價值多元論乃是現代性的病灶所在，衍生了相對主義以及虛無主義等等癥候。 劉小楓和甘陽無異議地接受了施特勞斯這個說法，並分別以伯林和當代自由主義如羅爾斯為例，指出施特勞斯式政治哲學的慧見。甘陽關於自由主義的說法有一些不妥之處，周保松先生曾經提供完整縝密的糾正，在此不贅。 至於價值多元論的問題，我們正可以接著劉小楓關於伯林的討論，檢討在一個多元時代價值普遍主義的可能性。本文的意見是：關於伯林、關於價值多元論所牽涉到的一些哲學問題、關於多元情境中如何維持普遍的道德原則，劉小楓的議論都步武施特勞斯，因此不夠準確、深入。他們的一個共同麻煩是：沒有認清多元主義與相對主義乃是對於兩類問題的回答，因此根本屬於兩個不同的範疇。
要區分多元主義與相對主義的範疇差別，伯林是一個方便的例子，因此我們還是從伯林這裡開始談。
1. 伯林：一元論與多元論
一元論與多元論之辨，乃是伯林一生有如刺蝟般始終關懷的「一件事」。伯林認為，這個分辨乃是西方思想古早以來的一個根本議題，到了啟蒙與反啟蒙兩種思潮衝突的時候，以最清晰的面貌出現。由於反啟蒙思潮的立足點之一即是文化獨特性這個現象，於是普遍主義與相對主義的對比，就構成了一元與多元之爭的一個重要面向。結果，啟蒙運動預設了普遍主義以及一元論，反啟蒙運動則針對性地對於特殊與個體、以及多元論格外著重。
普遍主義與一元論似乎是很自然的搭配：諸多現象與各種理想的分歧多樣只是表象，經過妥當地理解之後，它們終極可以納入一個融貫的一元體系，而此一體系則適用於一切對象與社會。反啟蒙思想家從各個方面挑戰這種一元與普遍的世界觀，企圖突出個人與個體文化的獨特性。在他們的觀點中，相對性與多元論的結合也是最自然的：分歧與多樣乃是事實，真理與價值因此只能是相對的，啟蒙運動那種一統融貫的絕對論要求，不啻削足適履。
換言之，歷史上的啟蒙與反啟蒙，分別傾向於在一邊的普遍主義與一元論，以及另一邊的相對主義與多元論，其間爭論構成了啟蒙與反啟蒙的主要內容。到了今天，啟蒙與反啟蒙作為歷史運動，雖然不再界定我們的思想爭執所在，可是一元、多元、普遍、相對的糾結，卻仍然是敏感重要的思想議題。從關於現代性或者後現代性的廣泛爭議，到社群主義、多元文化主義、女性主義、後殖民研究等等特殊論的思想取向對於自由主義之普遍論所做的批判，從馬克思主義的普遍歷史敘事遭到冷落，乃至於二十世紀德國的非理性主義反現代思潮、日本的「超克現代性」思潮、今天流行的東亞論述、中國特色的發展道路等等個別的、區域性的對普遍主義現代性的拒斥，眾多思想爭端，都以不同方式在經營上述的思想母題。換言之，普遍─一元與相對─多元的糾葛，今天繼續騷擾著我們，而史特勞斯式的「自然正確」理想，無妨看做是針對這個糾葛的一種快刀斬亂麻式的響應。
2. 價值多元論與價值相對論
有意思的是，到了今天，「普遍─一元」與「相對─多元」這個自然搭配，正好顛倒反轉了。一方面，價值多元已經構成「事實」，被看做任何涉及社會集體生活的思考都不可迴避的預設。 韋伯與伯林更戲劇性地視多元為世界與人生的本來面貌，乃是價值本身的邏輯性質（即不可共量比較、不可相互化約、以及不可兼顧共存）使然，各種價值之間的抉擇並無客觀原則可以作為依據，從而對現代處境中的個人構成艱難的考驗。其實，這個認識，在洛克談宗教寬容、在美國聯邦黨人談自由必然造成朋黨的時候，就已經很成熟了。 價值多元乃是人生常態，而一元論（無論是企圖將多樣價值整體化為一個涵蓋全面的「幸福」概念、或同質化為「效益」之類一元單位的化約論，或者是相信人生中各類價值可以有秩序地和諧並存的調和論）如果仍有理論的可信度，可能更多地反映了哲學家的霸氣與幼稚。
隨著一元與多元的勢力消長，另一方面，多元卻不再必然與相對結盟。事實上，伯林在頌揚多元論之餘，完全拒絕了（全盤的）相對主義。 韋伯的多元論是不是涵蘊相對主義也許尚有爭論餘地；可是不要忘記，對韋伯 （以及尼采、薩特或者類似以「抉擇」處理價值問題的思想家）來說，多元情境之下的抉擇絲毫不失其「存在」意義下的絕對性格（韋伯稱之為神與魔鬼之間的選擇，或者薩特眼裡無所謂理由的「投入」），只是這種絕對抉擇的有效性無法取得普遍的（學術性的）證明罷了。但在「證明」的相對性之外，他完全不會承認人的抉擇本身只具有相對的地位，──借用他在另一處的傳神譬喻──「像計程車一樣，可以呼之即來，揮之則去」。
這就牽涉到了價值多元論與價值相對主義的分辨。 首先，如果「價值相對」的意思是說各項重要的價值「一樣好∕一樣對」，價值多元論並不會主張相對主義，因為從多元論所主張的價值之間一般而言（而不是因於文化差異等造成）的不可共量與不可共存，只能推出各項基本價值無法用一把共通的尺來度量，也無法在一個立場中兼顧，因此無法「客觀」地判斷其間的高下，卻沒有說這些價值都具有一樣的價值(worth)或者一樣的正當性。要得到這個意思的價值相對主義，我們得先主張「無法比較的東西就是有一樣價值的東西」。但是價值多元論必須接受這種主張嗎？
伯林與韋伯有關價值多元論的陳述，集中在價值本身的邏輯特性上，認為多元乃是價值本身一種客觀的事實。但是價值之無法共量與兼顧，只是價值問題的面向之一。因於這個面向，我們無法從價值本身「讀出」各自的相對「價值數值」，因此無法根據這些價值本身的「客觀數值」去在其間做好壞高下輕重的比較，或者對它們進行權衡妥協。這是韋伯與伯林的主張，卻不是價值多元論需要接受的唯一結論。價值問題還有另一個面向，那就是當事人與他所選擇的價值的關係。自由主義主張多元論，著重的主要是這個面向。不錯，價值本身無法共量，因此我們無法抽象地比較其間的高下好壞。但是作為選擇者，我們並不是像技術人員一般，無所謂地拿一把客觀的標尺判讀各項價值的「價值數值」，然後根據這些數值做出選擇；相反，從事選擇的時候，我們有自己的獨特的比較標準。之所以要使用某個標準而不施用另一個標準，正好有我們自己的特殊考慮，這類考慮決定了我們每一項特定選擇是來自什麼理由。選擇不僅僅是比較價值的客觀特色，同時還是判斷各項特色對我們個人有什麼意義。不將主觀的意義列入考慮，根本無所謂選擇這回事。
但這不是又會陷入另一種意義下的價值相對論嗎？那就是，價值判斷其實是有標準的，只是這類標準內在於特定文化、社會、時代、觀點、或者個人，即內在於特定的選擇者，不可能找到跨越這些限制的共通標準，來衡量、品評個人的價值判斷。在這個意義上，每個人（文化、社會、時代等等）的判斷之間都不可能比較出是非高下，因此，價值判斷的妥當性只能內在於某個範圍界域、因此只具有相對的妥當性，根本無所謂在價值的對錯好壞之間作客觀的比較。
但是讓我們面對上述「理由」這個概念的一項特色：一個理由，如果其妥當或者有效只能內在於產生它、認可它的那個系統，對其他系統即毫無效力，豈有可能符合我們對於「理由」的理解與期待？這種理由，與成見、偏見等無足以成為理由的「借口」要如何分辨？所謂理由，原本便旨在設法展示自己的主張有所依據，藉以說服異議者，因此必然會引發他人的同意與不同意（一個說法無法引發他人同意或者不同意之反應者，也不構成理由）。而無論同意或者不同意，都表示外在於該系統的人已經在進行理解、衡量、判斷、並且使用到了某種超越該系統的標準。可是如果理由的成立竟然只能內在於它所出現的那個系統，那麼外人的衡量判斷便也只是施用成見。換言之，這種情況下，其實沒有什麼「衡量判斷」可言。這時候，雙方都只是在重複自己系統內部的成見，實際上無所謂「理由」，更說不上合理的同意與否，當然也就沒有衡量判斷可言。這不啻是說：理由與成見乃是同一回事，並無分辨的可能。價值相對主義者一旦認為理由與成見並無分別，那麼她所堅持的就已經不是她自己的價值信念是合理的，而是所有的價值信念（包括她自己的價值信念）都不可能是合理的。這是價值相對論的主張嗎？當然不是，這是價值的不可知論，或者即是虛無主義，因為虛無主義才會主張「所有的價值信念都是成見，都不算值得推崇信仰的價值」。
3. 從理由推導普遍主義
一旦從這個意義下的理由著眼，價值多元論與價值相對主義便告分家。自由主義的獨特觀點正是從價值問題的這個「理由」面向出發的，而不是如伯林、韋伯一般，先設定了某種價值理論。自由主義重視這個面向，是因為理由這個因素涵蘊著個人選擇的自主成分（而非選擇的結果），而自由主義必須著意維繫自主成分。價值的意義不僅在於其客觀的地位具有什麼「價值因子」或「價值成分」，更在於它乃是特定人的特定選擇。尊重個人，意思是說必須尊重每個人的選擇的權利，也就是不以一己的好惡成見壓抑對方的選擇機會與選擇結果。但是另一方面，由於這種尊重乃是尊重一個有理性反思能力的自主人，它還帶出了理由在判斷價值之高下好壞時的重要地位──自由主義相信人的選擇帶有評價性的理由。因此自由主義並不是僅僅堅持價值多元論；它更堅持人們要為自己的選擇結果與其間的是非善惡高下之評價，相互提供理由。自由主義若是單純強調「價值多元」，忽視「理由」這個面向，那就是誤解了自己的面貌，放棄了自主性的要求。
在自由主義看來，價值多元論說的是：每個人選擇的結果不會一樣，因此選擇所認定的價值呈現極多樣。但是自由主義會跟著強調，選擇不可能僅只是表達慾望偏好，而是受到了理由的決定性影響：理由是一項選擇的構成性因素；理由的差異，乃是造成選擇之間差別的最重要因子。唯有從選擇的理由，才能判斷所選擇的價值為什麼真有其價值；而理由也只有經過相互的交代與詰疑，才能取得其可信度、證明其妥當性。選擇若是沒有理由，或者其理由所反映的只是當事人的恣意偏好，那麼該選擇或許仍屬於權利的範圍，卻無所謂價值，並不可能跟其他選擇「一樣好∕一樣對」。無庸贅言，你的理由是不是能成立，是不是經得起別人的檢討，甚至於能逐漸發現他人的理由更合理、更高明，也就是說他人的價值選擇比你合理、高明，都無法決定在先，而只能在這樣一種說理過程中逐漸呈現。
當然，這不是說「理由」便可以豁免於價值相對論的現實考驗。但是理由之所以成為理由，正好不能局限於所選擇的一階價值本身的特色，而是要聯繫到對說理雙方都成立的共通價值，理由才能發揮功能。選擇者必須用對方能夠理解與同意的立場，來說明自己根據什麼標準或者考慮做出該一選擇。通常，這樣能為對方理解與同意的立場並不是一蹴可就，而是需要反覆的深化與擴張，找到的標準與考慮對他人才具有說服力。但是這個過程，以及其所設定的目標，卻是必要而且合理的，因為價值即使多元，但是人們做選擇卻不是僅在意價值本身的內容，消極被動地受制於「不可共量」，而是有背景來由、有目的、有原因、有動機、更有當事人自己的價值取向與自我認識作為根據和脈絡。這些，構成了特定的評價脈絡，其健全與合理，正好是當事人需要展現辯解的。妄想否定這些因素在評價中的角色，便根本沒有理解什麼叫做評價、何謂選擇、以及價值之間的比較如何進行。這情況下即無說理的可能，從而價值多元論才會淪為主觀恣意的價值相對論，甚至於虛無主義。
可是顯然，要讓這樣的價值選擇及其理由有可能，便需要假定超乎一階價值本身的理由是可能的。而這種能夠針對不同一階價值展開「共量」的理由，豈不正指向所謂的「普遍」嗎？能讓兩個人討論誰的價值選擇更高明的「理由」，一定是超越了當事人雙方選擇的理由；在這個基本的意義上，該理由已經具有最雛形的普遍性了。當事人也許不會很快在理由上取得一致，因此他們會繼續爭辯、尋找更普遍（意思是說更能迫使對方承認）的理由。這種理由會跨越文化、社會、時代等等，其普遍性也就更高。那麼，有沒有徹頭徹尾普遍的理由？伯林認為有。他強調一種跨越文化、時代、族群等等的普遍人性：他說，有一些理由我們必須拒絕，因為在「人」的意義上它們是無法理解的。 但即使在這個最高程度的普遍性之外（或者之下），價值多元論一旦設定「理由」的概念，便也設定了普遍主義的可能性與必要性。在這個意義上，多元主義與普遍主義乃是結合在一起的。 不錯，屆此只是問題的開始：我們應該對這種「理由」意義上的普遍主義再多做些說明，尤其應該將它與「實體」意義上的普遍主義──也就是歷史上乃至於今天以「普世價值」名義出現的各類普世理想──做適當的區分。很多普世價值，表面上看來以某種超越性的、或者宗教、形而上的源頭為根據，彷佛以實體的方式存在；其實，它們乃是理由意義上的普遍主義所承認的妥當理由，其普遍性足以作為最高層次的理由，支撐較低層級的價值選擇。它們之所以具有這個地位，很可能如伯林所言，來自我們對於「人」的某種根本理解。但由於這個問題過於複雜，在此只能存而不論。 以上的分析如果成立，無足以證明施特勞斯心目中的客觀終極的「本身即善或者對」的價值觀是不可能的，但足以證明，多元論不需要墜入相對主義、虛無主義。另一方面，由於多元論不能輕易否定掩蓋，那麼若不得不從多元論出發而仍得到客觀、普遍的價值判斷，我們便應該循追尋理由的途徑發展經營其間的結合。政治哲學完全不需要像施特勞斯一樣，在相對主義、虛無主義與絕對主義、客觀主義這兩個極端之間作非此即彼的抉擇。相反，政治哲學是可以同時認定多元論與普遍論的。 三、美好人生、社會正義、多元論 一旦將多元論與普遍主義結合，並且面對多元情境下的說理必要，要求我們的價值選擇滿足理由意義下的普遍主義之要求，便會產生一個狀況：在任何一個時刻，我們所認定的終極價值，都還有待進一步的詰疑與理由。易言之，個人的價值認定即使在主觀上具有絕對的力道，客觀上卻仍然屬於臨時性的(makeshift)，並且當事人在「投入」之餘，不得不承認這種臨時性格。而既然終極價值不能免於這種臨時性格，那麼仰仗終極價值來提供意義與價值的個人生命，又如何可望確定地「美好」呢？ 1. 美好生命與個人自主 對於「美好生命」的問題，施特勞斯有明確、直接的答案：盡人之「性─自然」(nature)即臻於美好人生。 這個說法，在今天的規範倫理學中通稱為完美論(perfectionism)。完美論認為，「性─自然」指一些內生於人性而界定或者構成人性的性質、使人成為人、活得像人的特質，例如某些能力或者活動；而美好人生，即繫於將這些性質發展到最高的程度、讓人性的核心特質得以充分實現。 換言之，借著發展人性之中居於關鍵地位的某些特質，俾使人成為完滿的人、充分實現人性的可能，即臻於美好的人生。而那些為了達到這個目的而需要的性格特質，便構成「善」或者「德性」。 對於這種完美論，本文不擬細緻全面地討論。對比於上述終極價值的臨時性格來說，施特勞斯似乎也注意到，他這種關於善的說法其實是後設性質的，只是為人類求索「善」指出一個方向，並沒有指出善（或者「性─自然」）的內容；因此他時常區分「擁有」真理與「追求」真理：哲學乃是「追求」，而不是「擁有」。 那麼，他是不是會承認，上述所謂的臨時性格，也適用於我們在任何一刻對於「善」、或者對於「性─自然」的認識，──即使他堅持這些概念本身乃是全然客觀而恆定的？ 施特勞斯對這個問題似乎沒有直接回答；至少沒有追究一種臨時性的善觀對他整套哲學的涵蘊；劉小楓則說到哲人與先知的不同在於「哲人的審慎懸置了對美好生活的可能性的斷定」，像是也接受了某種「臨時性」。 不過，分析地說，無論是不是認為終極價值受制於某種臨時性，關於什麼是「終極價值」、什麼是美好人生，我們都必須承認，這個概念還受制於另外兩項至為根本的條件：一是所謂的「認可限制」，另一則為「可修改的限制」，對可能的善概念形成了規定。這兩種限制都涉及維持個人的自主，看來僅能說是「現代」的產物；可是必須注意，它們的理由並不特別局限於現代，而是因為「有價值的生活」這個概念本身便要求人不可能只是某種價值或者某種生活方式的容器，它規定了美好生活不可能在無意識中完成；質言之，有價值的生活一定是包含自主性這項因素的生活。結果，這兩項限制迫使美好人生的概念始終保持著其臨時性格。 認可限制(endorsement constraint)不難理解：任何關於美好人生的概念或者構想，無論其客觀的妥當性如何無疑，都必須經過當事人的認可，才能取得充分的「美好」地位。換言之，假定某種人生的構想客觀言之──例如根據神意、根據自然、根據歷史規律──確實是最美好的，但若是無意識、或者受強迫、或者出於誤解而過這種人生，比起經過當事人的理解與認同、採納而過這種人生，其美好當然要打折扣。假定信仰某一宗教會帶來終極的救贖，換得最美好的人生，可是我卻在既不明白其奧妙、又心不在焉的狀況下草草接受該信仰，我能算是獲得了美好人生嗎？所謂「幸福的傻瓜」──人在不明就裡的情況下活出了美好的人生──是不是在邏輯上即不可能？這情況之下，是不是他可能很快樂或者春風得意，但是他的人生仍然稱不上「美好」？ 至於可修改的限制(revisability constraint)，同樣強調當事人的自主追求這個因素，並不外在於美好人生或者終極價值之概念，而是其中的一個構成部分。「美好人生」這個概念有其內在的一種緊張性格：我在當下認定的美好人生，無論內容為何，在概念上（邏輯上）便註定不會等同於真正的美好人生。為什麼？因為必須承認、並且實際容許，對於美好人生由什麼構成，當下的想法也許有誤、更可能改變想法。如果我只知道（或者只能）死心塌地地接受某種關於美好人生的理念，既無懷疑的動機，也沒有改弦易轍的餘地，我豈不無異於該一理念的容器或者承載者，豈還有評價、考慮、選擇的可能？可是一個在這種意義上被剝奪了選擇與改變可能的生命、淪為某信念之承載者的生命，豈有可能還是美好的？在這個意義上，「美好人生」這個概念，原本就應該是臨時性的；它的有待更正與發現，跟我們所認定的價值觀之有待詰疑與提供理由，在含意上其實如出一轍，相互呼應。 用這樣高度抽象的概念分析方式，指出「美好人生」理想由於必須以人的自主性為其構成條件，因此必備這種暫時性格，對自由主義抱有懷疑的讀者當然不會滿意。筆者自己也不禁要琢磨，人類面對一項生命的理想時，終極而言究竟是「選擇」抑或是「被選擇」？堅持自主性在美好生活里的構成地位，「終極價值」會不會就淪為魚與熊掌，即使鮮美至極，卻並無終極性可言？ 但是如果祇堅持終極價值的客觀與超越地位，個人的理解、判斷、躊躇、追尋竟然只扮演偶然的、外在的角色，與他的生活之道德意義並無本質上的關連，豈不是根本忘掉了這究竟是誰的人生？何況，一個人面對某種超越價值時的投入，若是沒有一絲懷疑與掙扎的成分，豈不正因為缺少了個人即使「令神發噱」 但卻適足以表現尊嚴的一個階段，而顯得廉價猥瑣？這個問題太過於棘手，更涉及了人類如何面對「超越」的議題，在此必須懸置。不過上述的關於人生理想之臨時性格的基本想法，對於我們的道德論述與政治論述，仍然有著可觀的啟發，不能忽視。德沃金曾用概念分析指出，「當下所理解、信仰的美好人生，不會是真正的美好人生」；麥金太爾則用完全不同的分析指出，「人的美好人生，乃是用來追求人的美好人生的生命」 。這個想法，即終極價值與美好人生等概念，不可能是一種具體的狀態，而只能是一個涉及不斷追尋、學習、發現、更正等過程的暫時性結論，可能有兩方面的啟發。 一方面，對於嚮往「美好人生」、追求「人生意義」等等而以為有現成答案「在那裡」的人，上述想法是一種警惕與針砭，可以減少人類的自大與妄想。作為人類，在人類極有限的條件與限制之下，期待終極價值與美好人生以完整、具體、確定的方式在生命的某一個時間點上出現，不僅如上所論證，在概念上不可能，其實徒然反映了人類一種童稚的自大傲慢(hubris)。試想：以人類生命的短促、加上道德能力與認知能力的有限，居然期待「美好人生」以其全部的確定性、客觀性、不容置疑的地位在某個時空被我們掌握，豈不是如井蛙論天、夏蟲語冰嗎？我們對人生應該抱持什麼樣的期待？──這個問題牽涉深遠廣泛，在此無法深論。但是上述多元論與普遍主義的結合，畢竟有助於提醒我們應以更謙虛的態度面對人生的將就(makeshift)性格，也是值得進一步參考的思路。 另一方面，上述關於理由普遍主義的理解，以及接下來指出美好人生的理想註定是將就的，又可以推導出對於社會與政治制度的要求。施特勞斯的政治哲學裡，有沒有這一面的思考呢？這個問題，劉小楓與甘陽發揮不多，但我們有必要稍加探究。 2. 美好人生與正義 施特勞斯很關心社會如何是最美好的，因為他認為好的社會最有利於人的成為完美。 但社會或者政體如何協助人們盡其性（自然），取得美好人生，施特勞斯的分析並不是很清晰。他對於社會與政治制度誠然有明確的要求，例如他對於「什麼樣的人應該取得統治權力」，即有明確的說法，並賦予政體的這一面很大的意義。可是這一面與個人生命之臻於美好究竟關係何在，他並沒有夠明朗的交代。 無論如何，施特勞斯對於古典自然正當的詮釋與重建，至少透露了他認為「正義」乃是社會以及政體最重要的德性；正義即是讓每個人獲得「根據性─自然」對他好的事物，而只有智者，才知道對人一般而言以及對各別個人而言什麼事物是好的（因此智者應該取得權柄與權威）。施特勞斯進一步將城邦的正義表達為一個原則：「各盡所能，按照優點長處獲得。」 這個原則，跟「盡性即為美好人生」的想法顯然相通，因為從儘力實現「性─自然」以臻美好人生這個問題意識的角度來說，施特勞斯的美好人生觀，註定是一種從資質稟賦(endowment)出發，追求成就(achievement)或者表現(performance)來陳述、建構的人之概念，而稟賦、成就、或者表現一旦成為美好人生的關鍵面向，相應的正義概念自然就是某種以優點長處(merit / desert)為導向的正義觀。 這樣子的人之概念、這樣一種正義觀，是不是能夠成立？在此，我們無意另立門戶，提出與施特勞斯的正義意見對立的另一套分配原則。相反，我們希望回到問題的架構本身，正視一項在當代政治哲學中習見的區分，顯示他在社會正義議題上的結論，應該受到挑戰。 施特勞斯說，「盡性」這個要求原本假定了「並非每個人都平等地具備了足以臻於完美的性─自然，或者說並非所有的"性─自然"都是"美好的性─自然"」。 而即便我們假定了性─自然的平等分布，我們也要假定其結果──臻於完美人生──不會是一樣的（例如因為教養不同），而是有高下之分的。 這樣一種不平等主義，問題不在於它主張以不平等的方式對待人，而是在於概念上的不足。不足在於它沒有意識到「道德人」這個概念的獨特性。只要開始從道德角度考慮應該如何對待一個人，該人就作為道德人存在，而道德人這個身分，一定要與人的實況──即每個人的「性─自然」乃至於教養──有所區辨；人的道德地位、道德能力與人性的實況或者可能發展，從道德角度言之乃是兩回事：在人性上有實質缺憾的人（例如理性能力較差、或者較為怯懦、自私，又或者由於出身教養較差，因而追求完美的熱情較淡），在很多方面或都可以歸入一種「較低」的範疇，但是很難想像，在什麼意義上這種人的道德地位也比較低？進一步言，資質、成就、表現這幾種面向，都屬於人的事實層面；它們之中究竟有多少成分屬於「道德上沒有道理」(morally arbitrary)的結果，既非當事人所能負責、也因此非當事人所應得（或者應該承受其後果），施特勞斯這套人觀與正義觀並沒有列入考慮。相對的，若是如羅爾斯以及其他當代的自由主義者 ，用無知之幕遮蔽這類在道德上言之沒有道理的、事實性的地位與能力，找到「道德人」，從其平等的道德能力與道德地位出發，認定人的能力在於追求一己的美善人生、在於遵照正義原則與他人相處，然後追問這兩項能力的運作與落實需要什麼樣的政治、社會、以及物質條件，從而要求社會制度要提供這些條件，顯然才重視了對個人的「公平」。施特勞斯式的政治哲學只識「自然人」，屈從於「性─自然」賦予個人的條件，從而重視資質、成就與表現；羅爾斯式的政治哲學則正視「道德人」的存在，理解到這類條件與人的道德權益無關，認為公平原則要求忽視它們，進而要求彌補自然與社會條件對個人的剝奪，庶幾提供每個人公平的生命機會。從這個角度來觀察，施特勞斯與自由主義乃是兩種政治哲學，其間的差異很大，我們在其間如何選擇呢？ 這個問題，由於牽涉到兩種政治哲學陳述問題時所使用的概念架構大異其趣，兩者對人性、道德、正義等概念的基本理解相去很大，不可能有簡單的答案。但是一個簡單的回答方式是：假定了道德人的概念，則事前的──展開生命過程之前──的平等主義分配才有可能，從而，這樣的社會對於成員的生命是有平等的關懷的，每個人追求美好生命的機會是受到照顧的。如果只能「按照優點長處」考慮分配問題，則由於優點長處乃是成就或表現，屬於「事後」的結局，那祇是一種獎勵或者回報，而不是對當事人的協助。這種情況之下，我們有理由說這種社會缺乏對於成員的平等關懷。這中間的差異，多少顯示了施特勞斯式與羅爾斯式政治哲學的基本特色，或可作為選擇的參考。 3. 美好人生與多元論 前面我們討論過，施特勞斯對於現代性的價值多元取向極表不然，尋找古典政治哲學的「自然正當」概念，原本旨在回歸一元、客觀的價值系統；劉小楓與甘陽介紹施特勞斯，理論與實踐的關懷也在此。不過，施特勞斯的思想，真能排除價值多元論嗎？「自然正當」可以成為客觀、一元價值或規範的基礎嗎？檢視施特勞斯闡釋美好人生這個理想時的邏輯，可以發現，從完美論的前提，他無法得到一套唯一的美好人生概念。 |
完美論問道：什麼東西使人生最美好？強調「性─自然」的完美論者答覆說，發展人性（或者人性中間某些核心的性質和能力）到最高的程度，乃是達成這個目的的不二途徑。美好的人生，即是一個人性蘊藏的潛能臻於蓬勃興盛狀態的人生。
這項要求，似乎規定了一個明確的規範或者標準，足以判斷什麼樣的人生是美好的，或者人應該追求什麼樣的人生目標。但是這能得出一元論嗎？顯然有困難。完美論即使設定了一項明確的核心人性，也無法從這個核心人性，推論出美好人生只有一種（或者一個面貌）。例如，施特勞斯指出，古典思想家視「言說、理性、或者理解力」為人與動物靈魂的差別所在，因此是人性的最重要特色。 他從這個例子說明人應該殫思而活、追求理解、以及慎思而行。但是，從這個一元的完美論理想，若不附加其他足以服人的限定，可以推出不止一種美好生活的方式。廚師、數學家、文學家、生意人、手藝工人、戰略家，豈不都在發展、運用人性中的思維與理解能力嗎？何況，舞蹈者、運動者、或者畫家所運用的能力，不止於思維與理解，更可能包括其他人性中的能力。古典思想家可以為各種能力規定價值的高下，可是除非另加說明，這類規定並沒有一定須要接受的理由（例如與動物有別）。易言之，如果不假定人性只有一種詮釋、不假定這種詮釋下的核心能力只有一種發達與實現的途徑，則有資格稱為「美好」的生命理想與生命面貌不會只有一種。
其實，施特勞斯雖然假定了對人性的單一詮釋，卻仍然承認，一方面，人的能力不同，因此追求完滿的途徑不一，例如有人需要指引，其他人則無此需求；另一方面，人性本身也有雜多的內容，「好」的人性成分須要與壞的人性成分區分。他強調，依照古典思想家的看法，事實上「性─自然並沒有給所有人一樣的稟賦向完美前進，或者並非所有的「性─自然」都是「好的性─自然」。….此外，不論天生的能力之差別，個人追求德性的執著也不會一樣。」 換言之，由於「性」中間的成分因人而異，又因為意志以及環境因素的影響，每個人臻於完美的途徑與程度不會一樣。不錯，這仍然屬於完美論，仍然強調人性中間有客觀的「好」存在，需要發展培育，但在涉及美好人生的時候、終極價值的時候，卻只能「低度決定」，也就是說，只能提出一個方向，卻不能規定美好人生的具體面貌與內容。在這個意義上，完美論的「自然正確」，不會涵蘊美好人生或者終極價值的一元論。
四、結論
本文旨在從兩個有限的議題著手，檢討施特勞斯政治哲學的概念預設。施特勞斯對於價值多元論發動猛烈的抨擊。在這方面，本文認為，他混淆了價值多元論與價值相對論，也因此未能注意到，價值多元論與普遍主義搭配的可能性。這種搭配的基礎在於，從理由的概念出發，可以得到「理由」意義上的普遍主義，而這種普遍主義；與「實體」意義的普遍主義是有區別的。
施特勞斯的另一個重要主張牽涉到美好生活的可能性。在這個方面，本文首先指出，美好生活這個概念與個人自主有一種內在性的關連，因此任何美好人生的構想，都有其「臨時性格」。其次，追求美好生活，對於社會權利、機會、資源的分配方式自有其要求。施特勞斯一本他的完美論，從成就與表現的角度來思考分配議題，本文認為混淆了人的道德地位與人的德性地位之間的重要分野。第三，本文進一步指出，美好生命這個概念，本身並無法鞏固任何一元論的價值觀；相反，美好生命似乎總是容許多樣的追求與實現方式，因此它本身其實有著多元論的涵蘊。這可能是施特勞斯始料未及的一個結果。
經過如上的分析，施特勞斯政治哲學的基礎比較鬆散脆弱。他無疑有一些慧見，特別對現代性的潛在危險有其針砭效應。但是他的整個立論，無論是消極的批評方面，還是積極的主張方面，如果不經過進一步的析辨與補強，不一定能夠成立。中國知識分子想要從他學到檢討現代、復興傳統的經驗，可能應該更為謹慎與批判才是。
引用文獻
中文部分
水亦櫟
2004 《政治與哲學：甘陽和劉小楓對斯特勞斯的兩種解讀》，《開放時代》，3期，頁53-70。
甘陽
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周保松
2006 《自由主義、寬容與虛無主義》，《中國學術》，22期，頁1-39。
劉小楓
2002 《刺蝟的溫順：講演及其相關論文集》。上海：上海文藝出版社。
2009 《施特勞斯與中國：古典心性的相逢》，《思想戰線》，35卷2期，頁59-65。
Weber, Max
1991 《學術與政治 : 韋伯選集I》，錢永祥等譯。台北：遠流出版公司。
英文部分略
來源:復旦政治哲學評論| 責任編輯：王科力
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