從語言學看佛教對中國文化的影響。

從語言學看佛教對中國文化的影響[來源：法音|發布日期：2013-12-03]李明權　　外來因素對一種語言的影響，或許無過於佛教對漢語的影響了。至今，漢語中仍有不少源於佛教的常用詞，如「世界」、「實際」、「究竟」、「轉變」、「煩惱」等，只不過人們往往慣用而不知罷了。佛教辭彙數量之巨，在漢語專科詞中是首屈一指的。有人統計，僅佛經中的「名數」一類，即有三千多個。佛教辭彙源遠流長，影響廣泛。它兼有專科詞、外來語和古語詞三種形態，有特殊的宗教內涵和表現形式，並且同普通辭彙交叉影響，成為人們閱讀古代文獻的難關。本文擬從佛教辭彙的淵源、理論和組成等方面，作一些粗略的闡述和分析。　　佛經的譯傳，肇始於漢末。經過五百餘年至盛唐時期，編成《開元釋教錄》，藏經初具規模，凡五千餘卷。佛經卷帙浩繁，義理艱深，輸入了許多外來的新概念，在中國僧人著書立說的過程中，也產生了大量新辭彙。魏晉士人多能說幾句胡梵新語。《世說新語·政事》記載：「任大喜悅，因過胡人前彈指雲『蘭闍、蘭闍』，群衚衕笑。」佛教新辭彙的流行，對僧俗交往、佛法研究等，造成了理解上的一些不便。譯經初興，「文過則艷，質甚則野」(《大唐西域記》)；且譯師們在翻譯和解釋上，多有分歧。有些人好用中土玄學術語附會譯解。如早期的佛學專著《牟子理惑論》以「無為」為「涅槃」。該書又以佛老並舉(「睹佛教之說，覽老子之要」)，謂佛陀「蹈火不燒，履刃不傷」，顯然是用《莊子》中的「姑射神人」曲為比擬。又如法琳《辯正論》云：「菩提者，漢言大道也」。《六度集經》譯「真如」為「本無」。諸如此類，皆以玄釋佛。中土譯經，以後漢安世高為先。「世高出經貴本不飾，天竺古文文通尚質，倉卒尋之，時有不達」(道安《大十二門經序》)。他的譯經，屬於樸直的「古譯」，惜乎「時有不達」，如譯「受」為「痛」，譯「正命」為「直治」等。其後，又有支謙等綺麗的「舊譯」。「舊譯」派好用意譯面多有失誤。　　在這種情況下，一些傑出的譯師為佛經譯語的規範化作出了重大貢獻。那時，對譯師的要求也提高了。在知識條件上，要求譯師「言通華梵、學綜有空」，「能詮不差、所顯無謬」，「文詮三藏、義貫五乘」，「傍涉文史、工綴典詞」；在品格條件上，要求譯師「沉於道術，不好名利」，「器量虛融，不好專執」(見《翻譯名義集》卷一)。在朝廷支持下，先後設置了若干規模較大的譯場。如後秦姚興迎鳩摩羅什於長安』開設草堂寺譯場。羅什領導的義學僧有八百多名，重譯經籍，辭義通明(見《魏書·釋老志》)。羅什質而能文，多用音譯糾正支謙意譯之失，「胡音失者，正之以天竺；秦言謬者，定之以字義；不可變者，即而書之。是以異名斌然，胡音殆半。」(僧睿《大品經序》)唐代高僧玄奘精通漢梵，學識淵博，譯筆嚴謹，所譯佛典，既信且達，史稱「新譯」。《法苑珠林·傳記》說他「翻譯經論千有五百，盡善盡美，可稱可贊」，並非虛譽。玄奘在譯經實踐中，總結出「五種不翻」，確定了音譯或意譯的標準(見《翻譯名義集序》)：　　(1)多義詞。如「薄伽梵」，具六義，故不翻。　　(2)新名物詞。如「閻浮」、「迦陵頻伽」，中土所無，故不翻。　　(3)沿用已久，約定俗成。如「阿耨菩提」，亦不翻。另外兩種，是專從宗教角度所定的標準：　　(4)「秘密不翻」。如諸經中的陀羅尼(密咒)。　　(5)「尊重不翻」。如「般若」、「菩提」。當時，一部經的譯成，要經過口譯、筆受、校對、潤色等程序。在正確的理解、有利的條件以及嚴格的要求下，譯詞日趨準確，翻經漸臻完善，揭開了我國翻譯史上燦爛的篇章。　　譯經事業的發達，促進了佛教「小學」的產生和繁榮。一些兼通佛、儒的僧人，開始總結佛教辭彙，系統研究其音義。隋唐以降，為佛經作音義的專著漸多。其中，以玄應、慧琳兩家的《一切經音義》最負盛名。《玄應音義》久湮藏經中，罕為人知；《慧琳音義》久佚，直到晚近才被重新發現。兩家《音義》被清代小學家奉為「顯學」。庄炘推崇它們「實與陸(元朗)、李(善)抗行，良足貴矣。」(《唐一切經音義序》)兩書體例，略似《經典釋文》，而引證尤詳；所引鄭玄《尚書注》，賈逵、服虔《春秋傳注》，李巡、孫炎《爾雅注》等數十種書，今均亡佚。兩書除收佛教語外，還收了許多經籍中的普通語詞，故深為一般語言學者所重視。宋代法雲編的《翻譯名義集》七卷，為佛學外來語的集大成者。該書專收借詞，凡二千餘條，註明異譯，廣泛引證，其解釋較《一切經音義》更為詳盡。此外，還有我國最早的雙語詞典、唐代義凈的《梵唐千字文》；佛教基礎類書、宋代道誠的《釋氏要覽》與明代的《三藏法數》；還有《華嚴經音義》、《法華經為為章》等專經音義。這些佛教「小學」著作的意義，並不局限於佛教本身。近現代，仍有不少佛學辭典陸續問世，如《佛教大辭典》、《佛學大辭典》、《實用佛學辭典》、《佛家名相通釋》、《法相辭典》和《佛教人名辭典》等。　　值得一提的是，梵語的傳入，促進了中國音韻學的形成和發展。《成唯識論》卷二：「說名句文，依聲假立」。古印度「五明」中的「聲明」，即相當於語言學；可見，梵語作為拼音文字，是特別重視聲韻的。《通志略·六書略·論華梵》指出：「切韻之學，自漢以前人皆不識，實自西域流人中土。」如《說文》等，皆用直音。唐代智廣《悉曇字記》謂：「其始曰悉曇而韻有六，長短兩分，字十有二……聲合韻而字生焉」。漢字的「反切法」便是受梵語拼音的啟發，利用兩個方塊字，以「聲合韻」，注出無窮之字的讀音。《通志略·七音略序》云：「華僧從而定之以三十六為之母，重輕清濁，不失其倫」。唐末守溫據以制定的以若干漢字為標記的漢語聲母系統，奠定了等韻學的基礎。此外，佛經的轉讀還促進了南朝聲律學的發展。　　佛教以「言亡慮絕」(《三論玄義》卷上)為至極，然而，也不否認語言文字的方便妙用，所謂「言說之極，以言去言」(《起信論》卷上)。在印度瑜珈佛學體系「五位百法」中，立有「文身、名身、句身」三種「不相應行法」(見《百法明門論》)。「三身」是對語言現象的歸納。「身」是彙集之義。「文身」指字母系統。(《成唯識論》卷二：「文即是字」)；「名身」指辭彙(同上：「名詮自性」)；「句身」指句子系統，即文章等(同上：「句詮差別」)。字母的組合(文身)形成音聲，音聲表達種種概念(名身)，通過概念的組合表達意見(句身)，這就是「三身」的內在聯繫(見《大智度論》卷四八)。　　名身是「施設眾名，顯示諸有」(《楞伽經》卷四)的。《大乘義章》卷一指出：「以名呼法(事物)，法隨名轉，方有諸法種種差別，假名故有，是故諸法說為假名」。這就是說，辭彙是標記種種事物概念的符號系統——假名。作為符號的名身，並不完全等於事物本身。如「火」是名，本身無熱之用，故曰「假名」。佛家的「假名」說，揭示了名實的辯證關係，猶如《莊子·逍遙遊》所說：「名者，實之賓也。」作為概念的名身，其對象是萬事萬物，前者是主觀的，而後者是客觀的；所謂「相為所詮，而名為能詮也」(《楞伽經》)。《成唯識論》卷八指出名身的內容可以分為兩大類，即表達抽象概念的「表義名言」和表達具體事物的「顯境名義」。名身不但有「隨物合成」的本義，而且有「隨事轉用」的引申義(見《大唐西域記》)。《瑜伽師地論》卷十五指出，一個規範的「假名」，應該具備「相應」、「義善」和「輕易」等要素。因明學認為，名身是感覺的抽象和綜合，即從「現量」而來的「比量」。詞語的作用是表達、交流，確切地說，屬於「為他比量」。因明的三相說又指出了名身的內涵和外延的劃分。詞的內涵，必然包含它所應有的一切性質和功能，即「遍是宗法」。上位概念必然包括所有的下位概念，即「同品定有」。不同類的種屬，必然互不相容，即「異品定無」。(見《因明人正理論》)　　關於合成詞的構造和辭彙間的關係，佛家有「六離合釋」。其中，有五種構詞分析：　　(1)持業釋。從體用關係立名。如「藏識」，「識」是「藏」之體，「藏」是「識」之用。又如「發電機」，「機」是物體，而「發電」則是該「機」的功用。　　(2)依主釋。從主從、依正關係立名。如「眼根」，由「眼」得「根」，「眼」是主，「根」是從。又如「器界」，因「器」立「界」，「器」是正，「界」是依。　　(3)有財釋。從所具內涵立名。如「覺者」，「覺」為「者」之「財(內涵)」；「唯心論」，「唯心」為「論」之「財」。　　(4)相違釋。從聯合關係立名。如「微妙」、「神通」，系由相對的同義詞根構成；如「生滅」、「厭欣」，系由相反的反義詞根構成。　　(5)帶數釋。從標數概括立名。如「三學」(戒、定、慧)，「五蘊」(色、受、想、行、識)。當然，有些辭彙能兼數釋。「六離合釋」還有兩種是表示辭彙間的關係的：　　(1)鄰近釋。表示同義關係。如「慧」——「念處」，「道」——「趣」，「泥洹」——「涅槃」。　　(2)相違釋(與構詞法的相違釋有區別)。表示反義關係。如「空」——「假」，「煩腦」——「菩提」，「平等」——「分別」。　　關於辭彙的表達形式，佛家有遮、表二詮之說，即否定式和肯定式。《禪源諸詮集都序》卷三謂：「遮謂遣其所非，表謂顯其所是……如說鹽，雲『不淡』是遮，雲『咸』，是表；說水，雲『不幹』是遮，雲『濕』是表。」佛家以「破執」為宗，慣用否定式的辯證思惟。如「不二」、「不但空」、「不動解脫」，「非有」、「非非想」、「非色非心」，「無明」、「無生忍」、「無住涅槃」等。繼承中觀學派的三論宗乾脆以「八不中道」為標榜，即「不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出」。因此，否定式的遮詮在表達佛教概念上至為重要。　　在分析佛教辭彙的組成之前，必須指出，隨著佛經的傳譯，產生了許多新的普通辭彙。這些語詞不屬於專科詞範疇，有些直到今天還是常用詞。我們不妨例舉若干最早出現在經籍中並且沿用至今的語詞：　　希望　譴責　(《大品般若經》)　　贊助　享受　評論(《佛本行集經》)　　充足　消化　(《涅槃經》)　　　　儲蓄　厭惡　(《俱舍論》)　　享福　愜意　援助　(《五分律》)　控告　傲慢　機會　(《大智度論》)　　至於上文所舉「世界」、「實際」、「煩惱」等。因有宗教內涵，仍應視作專科詞。在敦煌變文中，也保存了不少俗語方言(見蔣禮鴻《敦煌變文字義通釋》)：　　作者(行家)　　排打(賞玩)　　惡發(發怒)　　立地(立刻)　　頭頭(事事物物)　　佛教語與普通辭彙之間，有著互相影響的轉化關係。我們可以概括為承上轉化、啟下轉化和承上啟下轉化三類。　　(一)承上轉化。即普通語詞的佛教專科化，猶如「舊瓶裝新酒」。例如：　　法——《荀子·非相》：「聖王有百，吾孰法焉？」佛家藉以意譯Dharma，即教說、規範，亦泛指一切事理。　　空——《後漢書·陳蕃傳》：「田野空，朝庭空，倉庫空。」佛家藉以謂因緣和合，無我無常；義近「幻」、「假」。如《中論·觀業品》：「雖空而不斷，雖有而不常。」　　聲聞——本指名譽。《韓非子·內儲說上》：「子聞寡人之聲聞，亦何如焉？」佛家藉以譯指聞佛聲教而悟入四諦的小乘聖者。　　作業——《史記·高祖本紀》：「不事家人生產、作業。」佛家藉以意譯Karma，特指能引生果報的身口意活動。　　(二)啟下轉化。即佛教專科詞的語詞化。例如：　　實際——《智度論》卷三二：「實際者，以法性為自證。」今則泛謂客觀現實、實踐。　　真空——《行宗記》卷一：「真空者，即滅諦涅槃。」今則以蕩然無物為真空。　　正宗——《雲峰悅禪師語錄序》：「不受燃燈記莂，自提三印正宗。」後則泛謂學業、技藝之嫡傳者。　　種子——法相宗指藏識中能引生現行法的功能。後特指植物的種子。今更有其他比喻義。　　變相——原指表現佛經故事的圖畫。今則猶言「換湯不換藥」；即改變形式而不改變內容。　　(三)承上啟下轉化。即普通語詞轉化為佛教專科詞，又轉化為新的普通語詞。該類辭彙，體現出肯定——否定——否定之否定的辯證運動。例如：　　同居——古指家庭中尚未分家的兄弟等，猶言同藉、同財。《漢書·惠帝紀二》：「今居六百石以上父母妻子與同居。」天台宗藉以指凡聖雜居的國土，為四佛土之一。今則特指男女兩性結合的共同生活。　　西方——古代泛指日落的方向。《詩·邶風簡兮》「彼美人兮，西方之人兮。」凈土宗專指彌陀凈土。今多特指歐美諸國。　　以上，從三個方面分析了佛教語與普通語詞的關係。這種分類還是比較概略的。實際上，兩者間的引申、轉化關係還要複雜些。　　從來源分，漢語中的佛教專科詞可以分為三大類，即借詞、譯詞和自造詞。　　(一)借詞。佛教東漸，輸入了許多新概念。漢語固有的辭彙系統既無法表達這些新概念，而譯師又難以用意譯法創造恰如其分的新辭彙；於是，就產生了從胡梵諸語而來的借詞：　　南無Namas　悉曇Siddham　羅睺羅Ra^hula　波羅蜜多Pa^ramita^　　阿耨多羅三藐三菩提Anuttarasamyaksambodhi　當時，已經知道運用省音的譯式，如：　　佛Buddha　禪Dhya^na　劫KaIPa　菩薩Bodhisattva　瑜珈Yoga^ca^ra　　佛經初傳中土，多是西域胡本。由梵轉胡，由胡轉漢，譯音難免失真過甚。況且西域諸國語言繁多，譯師或為胡僧，或為梵僧，或雖為漢僧而受各自方言的影響，因此，梵音「訛譯」的現象間有發生。只是沿用已久，也就約定俗成了：　　韋馱Skanda　和尚Vpa^dhya^ga　由旬Yojana　　此外，還有梵漢並舉的借詞。此類實為音譯和意譯的混合物，如今之「卡片」、「啤酒」、「冰淇淋」。例如：　　帝釋　　星宿劫　　無餘涅槃　　懺悔　　禪定　　須彌山　　娑婆世界　　(二)譯詞。佛教辭彙中，以意譯者為大宗：　　法　　漏　　藏　　法身　　等流　　輪迴　　異熟果　　無表色　　滅受想定　　成所作智　　音譯和意譯的對象都是外來的新概念。然而，相對地說，譯詞不如借詞那樣令人感到隔膜，比較符合本民族的語言習慣。因此，在可能的情況下，譯師自然要多用意譯而少用音譯了。某些佛教借詞，就漸次為譯詞所替代：　　毗奈耶→律　　檀那→布施　　摩河衍那→大乘　　不過，這種現象也不是絕對的。不少佛教語，當初有音意兩譯：　　般若——智慧　　南無——歸敬　　菩提——覺悟　　陀羅尼——總持　　菩薩——覺有情、開士　　問題在於，譯詞與固有概念間的差異較大，無法完全取而代之。上文講到的「五種不翻」，即是針對這個問題的。　　(三)自造詞。在漢僧講經佈道、著書立說以及佛教社會化的過程中，新造了大量中國式的佛教辭彙，例如：　　狂慧　　判教　　蓮社　　不真空　　兼中到　　一念三千　　理事無礙　　此類辭彙，以禪宗最為能產。禪宗是中國自創的佛教大宗。它不提倡窮經析義，而以「直指人心」，頓悟言外之旨為要。因此，禪師多以旁敲側擊、譬喻借指為方便，啟迪學人，所謂「斗機鋒」、「參話頭」。恰恰是標榜「不立文字」的禪宗，留下了汗牛充棟的語錄和燴炙人口的辭彙。大量源於禪宗的辭彙，以其通俗、生動，而為社會人士所樂用，表現出經久不衰的活力。試舉數例：　　本來面目——《壇經·行由品》：「不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？」後泛指原貌。　　心心相印——唐裴休《圭峰定慧禪師碑》：「心心相印，印印相契。」今喻情投意合。　　打成一片一《碧岩錄》卷六：「長短好惡，打成一片；一一拈來，更無異見。」今引申為關係融洽。　　迴光返照——《臨濟錄》：「你言下便自迴光返照，更不別求，知身心與祖佛不異。」今則轉指垂死時短暫興奮的現象。　　佛教辭彙中，還有四種形式是值得重視的，即簡縮式辭彙，多義和同義辭彙，典故性辭彙以及比喻性辭彙。　　(一)簡縮式辭彙。又可分為兩類：　　(1)標數概括式。即「六離合釋」中的「帶數釋」，又稱為「名數」。此類辭彙均以標數概括同類概念，在經籍中俯拾皆是；有實數概括，也有泛數概括：　　一實　　二門　　三學　　四諦　　五戒　　六度　　七善　　八識　　九居　　十如三皈依　　四照用　　七覺支　　八正道　　十法界　　十八界　　十二因緣　　三十七道品　　九十六種外道　　五時八教　　百界千如　　三千大千世界　　(2)並列概括式。即兩個或兩個以上的相類相對概念的結合。它只是簡單相加，不包括「相違釋」中表達抽象概念的那一部分內容。例如：　　依正(依報+正報)　　性相(性宗+相宗)　　金胎(金剛界+胎藏界)　　魔外(魔羅+外道)　　頓漸(頓教+漸教)　　顯密(顯教+密教)　　空假中(空諦+假諦+中諦)　　苦集滅道(苦諦+集諦+滅諦+道諦)　　還有若干辭彙，在並列概括後，再加上一個共有的中心詞根：　　黑白業(黑業+白業)　　染凈法(染法+凈法)　　(二)多義和同義辭彙。即辯機《大唐西域記贊》中所說的「一言貫多義」和「一義綜多言」。了解這兩類關係，有助於在不同的佛學語言環境中，準確地辯析詞義，免致混淆概念。　　(1)多義辭彙。即一言多義，同中有異。例如：　　本師——▲教主釋尊。▲業師。　　印——▲手印。法德的標誌。▲法印。教理之決定者。　　中道——▲法相唯識。▲三論八不。▲天台實相。▲華嚴法界。　　法藏一▲法性。即如來藏。▲教法。▲經藏。▲菩薩名。指彌陀因位者。▲華嚴祖師賢首。　　(2)同義辭彙。即一義多言，異中有同。例如：　　娑婆——索訶、能忍、堪忍。　　印度——天竺、申毒、身毒、賢豆。　　極樂——安樂、安養、蓮邦、樂邦、須摩提。　　生空——我空、人空。　　緣覺——辟支、獨覺。　　(三)典故性辭彙。該類內涵豐富，表現力強；不明其典，即不得其解。例如：　　指月——典出《楞嚴經》卷二：「如人以手指月示人，彼人因指當應看月。」喻開權顯實，因方便而悟實相。　　天女散華——典出《維摩經·觀眾生品》。謂天女現身維摩丈室，散花以試探菩薩、聲聞的道行。後有比喻義。　　赤髭白足——典出《高僧傳》卷二、卷十。耶舍髭赤，精於《毗婆沙論》；曇始足白行高，人稱白足和尚。後因以指高僧。　　面壁——典出《五燈會元》卷一：「[達摩]寓止於嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之壁觀婆羅門。」後有轉換義。　　拈花微笑——典出《聯燈會要》卷一、《釋氏稽古略》卷一。謂靈山會上，世尊拈花，大眾愕然，唯有迦葉微笑，因付正法眼藏。後因以泛指默契、會心。　　(四)比喻性辭彙。佛教是很善於運用比喻的，正如《法華經·方便品》云：「種種譬喻，廣演言教。」對於這些比喻性的辭彙，不可執以為實解。例如：　　乘——喻佛陀的教法。謂此教法猶如大車，能運載煩惱眾生至於解脫的彼岸。　　火宅——喻三界，即眾生輪迴之所。《法華經·譬喻品》：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」　　法輪——喻法寶，即佛、法、僧三寶之一。《止觀輔行傳弘決》卷一之二：「輪具二義，一者轉義，二摧敗義；如王輪寶，能壞能安。法輪亦爾，壞煩惱怨，，安住諦理。」　　半字·滿字——多喻小乘、大乘。《涅槃經》卷八：「半字者，皆是煩惱言說之本，故名半字；滿字者，是一切善法之根本也。」　　龜毛兔角——喻有名無實。《智度論》卷十二：「如龜毛兔角，亦但有名而無實」。　　總之，佛教不但在思想上、而且在語言上深刻地影響了中國的文化學術。僅在語言學方面，它就留下了豐富的音義專著，大有可供發掘的寶藏。本文對佛教辭彙的研究僅是初步的。如果由此而引起語言學界對佛教語言的重視和
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