論喪服制度與中國古代之婚姻、家庭及政治觀念（曾亦）

曾亦台灣林安梧先生作為海外新儒家的代表人物之一，近撰有《儒教文化中「夫婦軸家庭觀」與「君臣軸家庭觀」的對比》一文。[1]在此文中，我們看到了二十世紀中國主流思想的一貫教條，即對傳統家庭的批判，且其文辭之激切較之前賢亦不遑多讓，以至於聲稱「經營了兩三千年儒家式家庭的中國人，並不一定就在家庭里感到幸福，相反地，它可能是一種煎熬，或者熬煉，甚至是折磨、折損」。[2]不過，諸如此類駭人的說法實不甚新奇，不僅可以追溯至上世紀二十年代前後的新文化運動，而質諸時下之流俗見解，亦莫不充斥著此類觀念。問題在於，林先生作為新儒家學者卻抱有此類帶有強烈西方價值取向的觀念，似乎頗難令人釋懷，因為這畢竟根本動搖了傳統價值的核心部分，即仁與孝。然而，縱觀二十世紀的中國思想，不論是馬克思主義，還是自由主義，以及新儒家為代表的文化保守主義，在根本上卻有著共通之點，即尋求傳統中國與異域文明之「接軌」，即將某種特定地域蘊育出來的文明看作中國社會的前途與未來。自清末維新以來，這樣一種信念竟主導了現代中國一百餘年的思想進程。[3]尤其是近十餘年來，自由主義與新儒家出現了某種合流的趨勢，這看似令人驚怪，然其根源卻可以追溯到老一輩新儒家的某些固有傾向那裡，而林先生的論調不過是這種傾向在當今強勢的美國政治文明下的某種體現而已。此種信念在清末猶只是少數學者的個人見解，而自五四以來，竟激揚成為一主流的社會思潮。然而，為此種新思潮鼓盪了近百年的中國家庭，似乎離個人之福址漸行漸遠。寖至於今日，種種怪誕之論調百出不窮，慨嘆之餘，深感有必要對諸如此類觀念重新加以反省、清理，且對先賢之不學、粗狂痛加針砭，期於當下有關男女、婚姻、家庭及政治諸觀念之種種討論，或不無小補雲。新思想熏染國人百年，乃漸成流俗，甚至滲入今人之骨髓，非一時所能撼動也。林先生此文固然未必是此類流俗觀念最有代表性的表達，且論斷稍嫌自由、輕漫，至於材料的取捨及解釋，可推敲之處亦多，不過，作為我們討論問題的契入點卻已足夠。在此文中，我們看到了一種與西方政治文明自覺「接軌」的態度，正是出乎這種態度，林先生斷言儒學自秦漢以後「走錯了路」，而背離了原始儒學的基本精神，成為一「帝制化」的儒學，在此種儒學的影響下，古代社會以及作為其基本單位的家庭無疑走上了歧途，背離了《易傳》中所體現的家庭觀。不過，我們若對這種「走錯路」的歷史意識稍作引申，便可發現，林先生的見解中竟蘊涵了這樣一種頗足駭異的邏輯：二十世紀以來，儒學佔主導地位的中國傳統社會雖然崩潰了，卻反而使儒學恢復了其原始的、未被曲解的形態，並且，這一形態在時下西方英美世界所倡導的自由、平等價值中得到了更為清晰、純粹地表達。此種結論之背謬，自不須多言。不過，如果僅僅作為林先生的政治立場倒也罷了，不幸的是，它還成了《家庭》一文貫徹始終的學術信念。林先生借用馬丁·布伯的理論，認為純粹、本來的家庭關係應該是彼此獨立、自主的夫婦之間的關係，即「我與你」的關係，也許這種關係僅僅在男女之間的性愛才有其純粹的形態。[4]然自秦漢以後，中國傳統政治中的威權或專制意識滲透到家庭關係中，結果使人的感情、情慾乃至生命都被異化了，女性成了「固著在家裡的奴僕」。[5]林先生非常樂觀的認為，近世女權運動的興起使《易傳》中所表達的那種本來意義上的家庭成為可能。這種看上去頗受流俗歡迎的理論實在不值一駁，我們很難想像一種為市場叢林法則所支配的家庭又有何可稱道之處。世人之短視實無足論，至於學者曲徇流俗如此，甚可憂也。並且，林先生對人類進化抱有一種天真而偏執的信念，他把近幾個世紀以來出現的某些新現象未加反思地看做人類的進步，看做他所虛構的理想、原型，卻瞑然無視西方人自己也視為毒瘤的某些家庭病態。[6]我們或許能夠相信林先生的努力確實抱有某種善良願望。不過，這種努力看來距其願望實在太遠，反而不免有曲學阿世之譏，即將一種內在合理的學說與時下主流政治觀念「接軌」，而淪為所謂時學，甚至只是俗學。[7]這對於儒學的現代化似乎不會有多大幫助，相反，會閹割儒學，甚至葬送儒學，充其量不過淪為某些自由主義者論證異端價值的工具。在此，我們看到了五四以來知識分子的通病，即將西方人關心的問題當作中國人應該面對的問題，將西方人針對自身病症所開付的藥方當作普遍適用的靈丹妙藥。補藥吃多了都會出問題，何況這類對症而下的葯，弄不好可是要出人命的。中國知識分子本來嘗夠了這類亂吃藥的苦頭，卻堅信良藥苦口，孰不知苦口未必是良藥，在現實中已屢屢給中國社會造成災難的西方藥方早就應該值得審慎對待了。[8]本文並不打算一般地反對林先生的政治立場與學術信念，而僅僅從對中國社會影響至為深遠的喪服制度出發，去探討中國古代婚姻、家庭及相關政治觀念的真實情形。一、「感」之一般原理及基本類型林先生首先追溯了古代思想中「感」的觀念，試圖從中找到家庭乃至一切人類關係的原型，即某種純粹由情感支配的男女交往、婚姻及家庭生活。因此，我們亦從對「感」之一詞的梳理入手，以表明人類之情感實不能離乎禮。《說文》解「感」作「動人心也」，此種說法實可涵蓋古代對「感」的一切解釋。感又稱「感應」，物來感人，人心則動以相應，古人正是如此把人與外部世界的關係領會為「感」這種方式。[9]《易·咸卦》闡明了天地萬物相感的道理。《咸》之下卦是艮，上卦是兌，艮象少男，兌象少女，少男少女最易相感，《易》蓋以此說明天地萬物之不得不感也。兌又有悅義，艮有止義，男女之相感，悅而後止，不感則陰陽不調也。而《易·序卦傳》云：有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所措。此段文字在思想史上頗受人重視。林先生據此認為，男女之間那種純粹出乎自然的相悅相感是夫婦關係的基礎，夫婦關係又是整個家庭的基礎，至於整個社會、政治諸秩序莫不出乎此。林先生在此運用了一種還原論的邏輯，即將家庭還原為夫婦，又將夫婦還原為男女，至於禮義，則實為後起。然考諸古禮古俗，夫婦關係實不止於男女，家庭關係亦不止於夫婦也。首先就男女關係而言，古人於悅慕之情外，所重者猶有禮焉。蓋男女因感而交合，因禮而有別。若男女相悅相感即成婚，則與穿牆逾穴之徒又何異？而莽荒時代之搶親習俗或稍近之。且就現代思想言所必稱、未有專制氣息之先秦而論，亦未必盡然，如《詩》謂「取妻如之何，匪媒不得」（《齊風·南山》），《禮記》則謂「男女無媒不交，無幣不相見」（《坊記》），《公羊傳》亦謂「婚禮不稱主人」（隱二年），[10]皆強調男女相接之際猶有別焉。故古人講究六禮完備而後成夫婦，情文俱至，非若近世之陋俗可比也。《禮記·大傳》云：「親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。」《喪服小記》亦云：「親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。」王國維遂謂男女有別為周代制度之大綱，而派生出同姓不婚之制。[11]其所以然者，蓋懲於上古亂倫之習俗也。[12]是以古人別男女，非止泛言「男女授受不親」，尤謹於門內異性親屬之交接也。故《禮記》云：夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。（《曲禮》）孔穎達釋「別同異」云：「本同今異，姑姊妹是也；本異而今同，世母叔母及子婦是也。」可見古人所說的男女之「別」首要體現在異性親屬之間，即男子與姑姊妹、伯叔父母及子婦之間當謹而有禮。故《禮記》謂「姑姊妹女子子已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食」（《曲禮》），此別「本同而今異」之男女；又謂「諸母不漱裳」（《曲禮》），「嫂叔之無服也，蓋推而遠之也」，（《檀弓》）此別「本異而今同」之男女。男女之別如此，故尤當謹於婚媾之時，此人道之所始也。故《郊特牲》云：男女有別，然後父子親。父子親，然後義生。義生，然後禮作。禮作，然後萬物安。其實，即便就林先生所依據之《咸》卦而言，男女相感尚有別種意思，即強調感之貞正。蓋就卦之取象而言，少陰與少陽之相感，方為正道，而非太陰與少陽相感，亦非少陰與太陽相感。[13]又，男下女上，象男取女須親迎，否則為私奔矣，亦強調男女相感當有正道。[14]《咸卦》又特別借九四爻來說明感之貞正的道理，爻辭云：貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。虞翻曰：「失位，悔也。應初動得正，故『貞吉而悔亡』矣。憧憧，懷思慮也。之內為來，之外為往。欲感上隔五，感初隔三，故『憧憧往來』矣。兌為朋，少女也。艮初變之四，坎心為思，故曰『朋從爾思』也。」馬融曰：「憧憧，行貌。」王肅曰：「憧憧，往來不絕貌。」[15]程頤則曰：「感者，人之動也，故皆就人身取象。拇取在下而動之微，腓取先動，股取其隨，九四無所取，直言感之道。不言咸其心，感乃心也，四在中而居上當心之位，故為感之主而言。感之道貞正則吉而悔亡，感不以正則有悔也。又四說體居陰而應初，故戒於貞。感之道無所不通，有所私系則害於感通，乃有悔也。聖人感天下之心，如寒暑雨陽無不通、無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。『憧憧往來，朋從爾思』，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。以有系之私心，既主於一隅一事，豈能廓然無所不通乎。」[16]可見，古人尤重感之以正。而正者，有禮以別之謂也，否則，終不免有亂倫之憂矣。至於夫婦之間，亦當有別。《內則》云：「禮始於謹夫婦。」[17]《郊特牲》云：「出乎大門而先，男帥女，女從男，夫婦之義由此始也。」此夫婦有別之義也。今人多不能區別「男女有別」與「夫婦有別」之不同。前者蓋本乎上古之亂倫禁忌，而後者則取《毛傳》、《大學》「齊家」之義，蓋以為正夫婦之道乃天下化首也。《毛詩序》謂《關雎》之義在「樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色」，此說頗能發明夫婦有別之義。《毛傳》釋云：后妃說樂君子之德，無不和諧，又不淫其色，慎固幽深，若關雎之有別焉，然後可以風化天下。夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。而鄭玄箋云：「摯之言至也，謂王雎之鳥，雌雄情意至然而有別。」《毛詩》以關雎比夫婦，夫婦之能相感相悅，猶雎鳥「雌雄情意至厚」也；而婦之不淫其色，此夫婦之所以有別也，[18]若雎鳥然。故夫婦之道當取法乎關雎，「情摯而有別」，此《大學》齊家之所始也。[19]《毛傳》與《易傳》這兩段話，句式非常相近，但意思卻相差甚遠。《易傳》言男女相感乃夫婦、父子、君臣之始，而禮義為後起；[20]而《毛傳》則言夫婦之道與男女之情無涉，蓋自男女相感之始，即當以禮相親、相敬，不獨男女有別，夫婦亦須有別，而父子、君臣之道之得正，實肇基於此。《毛傳》義與《公羊傳》「正始」之義相同，皆以王化當「自近者始」。而《論語》言「近取譬」，《大學》言「齊家」，皆與此義相通。故《易傳》言男女相感，若不通之以《毛傳》別夫婦之義，頗嫌片面，著落到現實中則弊端極大。[21]俗語謂夫婦「相敬如賓」，即本諸《毛傳》義也。其實，當與《咸卦》配合一起看的應該是《家人卦》。《咸卦》言男女相感，而《家人卦》則言正夫婦之道，其彖辭云：家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正。正家而天下定矣。男女之為家人，則彼此為夫婦矣。男主外，女主內，各有所正，此男女之所以別也，而天下之定實始乎此。[22]此段可與《毛傳》相發明。[23]此外，林先生對「感」的理解實在太過狹窄。除男女、夫婦之相感外，尚有父子、兄弟、朋友、君臣之相感。俗語中有「感恩」一詞，即謂父子、兄弟、朋友與君臣之間皆得以情義相固結也。至於人神（鬼）、君民及天人之間，雖有霄壤之隔，亦能相感。林先生專以男女論相感之道，可見其偏頗。蓋林先生之意圖至為明顯，即欲由男女相感而引出男女平等之說，而後世君權、父權滲入其中，則男女始不能平等，故不能相感。不過，觀其所論，實不能證成其說。蓋君民、人鬼、天人之相感，至於父子、兄弟、君臣之間，實不必有一平等之前提。而近世平等之說興，而個人之間反生一不可逾越之鴻溝，遑論其相感乎！此足見林說之舛謬也。古人關於「感」之觀念尤盛於兩漢，此即具有意識形態色彩的天人感應學說。然其淵源則甚早，可追溯至春秋之時。[24]林先生以平等乃相感之基礎，然自今人觀點視之，天人關係可謂不平等之甚，而董仲舒甚至有「天人之際甚可畏」之說。（《漢書·董仲舒傳》）至於古人論父子、君臣關係，亦常以天人為比，皆取其敬畏之意。[25]故其敬而能有別，其親而能相感，非若西域思想對待自然之偏執也。故唯天之尊不可及，故人君乃能於不睹不聞之際常聽命焉，此古人之所以奉天也；唯民之卑不可敵，故人君常能觀民志、順民情，此古人之所以教民也。可見，古人論感應，其親莫近於夫婦，其嚴莫遠於君民、天人，然皆有尊尊、親親二義存焉。中國傳統之政治或可由此得觀。《毛詩》以「風」為六義之一，蓋「風」本采自民間而諷於上，此民之感聞於上也，而朝廷施政之根本在此。《論語》訓「政」為「正」，又謂「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃」，此君之感化於下也，而民之移風易俗有賴乎此。上下相感，故能成其治。由此亦見民「風」之所成，實朝廷之所造就也，如《周南》、《召南》二詩，以見王者之化被於南國。歷代政治尤重敦厚民俗，即如秦始皇之偏任法治，然睹越俗之淫泆，猶能刻石會稽以戒之。至於《大學》言君「一言興邦」、「一言喪邦」，《論語》比君上之德為風，皆可見古人所以重教化也，而視乎今日政府放任自流之姿態，實迥異矣。上以政教風下，下以民情諷上，上下相感若此，故《易·咸卦》乃曰：「聖人感人心而天下和平。」 [26]至於民間祭祀鬼神，亦言人神之相感。如《禮記·祭義》論「專其內之所思」云：齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日，乃見其所為齋者。古人在祭祀之前必有齋戒。齋戒有致齋與散齋之不同：散齋即《禮記》所謂「七日戒」，（《禮器》及《坊記》），具體做法是「防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂。心不苟慮，必依於道。手足不苟動，必依於禮」。（《祭統》）致齋則指「三日宿」，具體做法即此所言「思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜」。而孔子謂「祭如在，祭神如神在」，（《論語·八佾》）亦論致齋之法也。蓋思親之心至，則親宛然在前矣，「以其恍惚以與神明交」。故《祭義》又云：祭之日，入室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。此段話頗生動描述了祭祀時人與神相感時的情形。《荀子》中也有一段類似的說法，《禮論》云：卜筮視日，齊戒修塗，几筵、饋薦、告祝，如或饗之；物取而皆祭之，如或嘗之；毋利舉爵，主人有尊，如或觴之。賓出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。可見，在古人看來，人在祭祀時與鬼神相感，同生時事奉父母並無區別。故《荀子》謂「事死如事生，事亡如事存」，此人神相感之道也。其實，關於「感應」的問題，不僅廣泛見於中國古代典籍，而且，在現代人類學、民俗學那裡也有著廣泛而深入的研究。在弗雷澤（Frazer,James George）、列維－布留爾（Lvy-Bruhl，Lucien）等人的研究中，強調了「感應」兩個最為重要的特徵：第一，「感應」是原始人那種區別於現代人的特有的思維。第二，這種思維以一種不同於現代人的思維方式了解事物之間的關係，原始人有意或無意地忽視了事物之間在經驗特徵上的關係，而力圖建立一種所謂內在的、本質的關係。[27]面對這樣一些成果，如果我們能夠將之引入對中國古代社會的研究，尤其是運用到對古代文獻材料的闡釋，應該是非常有突破性的。[28]通過上述對古代典籍中相關文獻的梳理，並結合人類學的成果，我們就感應問題可以達成如下幾點結論：第一，有必要將人類學在這個問題上的考察表述為感應的一般原理：所謂感應，不過是事物之間的溝通或交通，而事物之溝通或交通之可能，僅僅是因為事物事物本已處在溝通或交通之中。換言之，當事物彼此隔絕，各為限界，感應是不可能的；只有當事物之間互相敞開，自我消融，彼此之感應方為可能。彼此之間的感通、交融乃至渾然一體不是相互關係的結果，反而是那些關係的前提。[29]時下所謂交往或對話理論，首先設定了彼此之間的限界，然後又要求雙方越出這種限界，這樣一個任務在邏輯上是不成立的。第二，中國古人不僅把天人關係領會為一種感應關係，而且把人與人之間的所有關係（如夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣）皆領會為一種感應關係，從而為對古代社會的一切制度和觀念的闡釋奠定基礎。基於這種對感應的了解，林先生在此問題上的偏差就顯而易見了。其一，感應之可能是彼此限界的消除，林先生卻強調了夫婦雙方的平等、自主。「自我」在中國思想中從來是一消極概念，不論是儒家的「克己」，還是道家的「無我」，乃至外來佛家的「空空」，其主旨都是對自我之否定。唯有泯除自我，彼此之感應才有可能，而林先生囿於「五四」運動以來的流俗觀念，一味強調雙方之平等，以之作為感通之基礎。[30]因此，感應之第一原理實在於消除距離、泯滅自我而已。[31]近世由於平權觀念深入人心，不獨一般普通人之間不能相感通，乃至夫婦之間亦橫生隔閡，同床異夢，不相感通。林先生強調夫婦之間因為感情而感通，但我們在現實中卻更多發現感情不合而不相感通，乃至彼此分道，真是莫大之弔詭。二、文質損益與親親、尊尊之並列中國傳統家庭素來重視人情，此說固然不差，然古人於情之外尚知有義，於親親之外尚知有尊尊。[32]如上所論，男女、夫婦之間，不獨以情相感，亦以禮相別也。至於父子、兄弟之間，以及整個社會、政治諸方面，莫不兼取情與義，而不偏重一端，張壽安先生稱之為「親親、尊尊二系並列的情理結構」。[33]此問題最初源於公羊家對文、質關係的討論。[34]《春秋》隱元年何休注云：「質家親親，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孫而死，質家親親，先立弟；文家尊尊，先立孫。其雙生也，質家據見立先生，文家據本意立後生，皆所以防愛爭。」庄十九年何注釋侄娣之義云：「必以侄娣從之者，欲使一人有子，二人喜也。所以防嫉妒，令重繼嗣也。因以備尊尊、親親也。」徐彥疏云：「備侄所以尊尊，備娣所以親親。」[35]王國維先生據以論殷周制度之差異，以為首先在於繼統法之不同，即殷用兄終弟及之制，而周主嫡長子繼承製。蓋殷人尚質，重親親之情，故兄終而弟及之；周人尚文，重尊尊之義，故父死而子繼之。[36]蓋自春秋以降，禮崩樂壞，孔子有復周禮之志，「鬱郁乎文哉，吾從周」。（《論語·八佾》）然孔子用周禮，固因其文盛，其緣由實不止乎此。《八佾》又云：夏禮，吾能言之，杞不足微也；殷禮，吾能言之，宋不足微也。文獻不足故也。此處「文獻」當取鄭玄義，指杞、宋二國之文章賢才。蓋王者封二王后，存先代之典章制度，以備後王取法，然杞、宋已不能存矣，遑論行其道也。又，《禮記·禮運》云：我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也；吾得夏時焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也；吾得坤乾焉。坤乾之義，夏時之等，吾以是觀之。杞、宋不能備存先代典章制度，唯余坤乾與夏時二者。然三代之禮，孔子皆能言之，至有嘆魯之意，蓋以魯不能行其道也，故作《春秋》，據魯事而言王法，實以魯不足王也。又，《中庸》云：非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。子曰：「吾說夏禮，杞不足征也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。」公羊家以孔子為素王，以《春秋》當一代王法，蓋以孔子非天子，不得議禮、制度、考文，故不得不用時王之周禮。可見，孔子雖有「從周」之語，實未必純用周制也，其意則在損周文用殷質而已。[37]故董仲舒《舉賢良對策》云：「今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠。」（《漢書·董仲舒傳》）而何休亦云：「《春秋》變周之文，從殷之質。」（《春秋》隱七年、桓十一年注）「禮言納徵，《春秋》納幣者，《春秋》質也。」（庄二十二注）「明《春秋》質家。」（成十五年注）而公羊家以孔子改制，實為漢製法也，故漢懲暴秦之弊，一則繼周之火德，一則法孔子製作之意，兼取殷家親親之道。何休以《春秋》為質家，然孔子在漢則為漢，則宋則為宋，在萬世則為萬世也，故兩千餘年之傳統中國皆質家也。[38]此為公羊家定論，然近世學者多惑於《論語》「述而不作」之語，而不明孔子改制之微旨。《春秋》明孔子損文用質之大旨，此意頗見於諸經。如《禮記·檀弓》云：「喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。祭禮，與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。」「喪禮，哀戚之至也。節哀，順變也，君子念始之者也。」皆以禮之實在於人情也。《論語》亦多言此者，如《八佾》云：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」又云：「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」又云：「禮後乎？」《陽貨》云：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉！」孔子辨仁與禮之關係，皆以仁為根本，亦取用質之意。《禮記》論喪服之義，尤見此旨。其論喪拜禮云：「拜而後稽顙，頹乎其順也；稽顙而後拜，頎乎其至也。三年之喪，吾從其至者。」「拜稽顙，哀戚之至隱也；稽顙，隱之甚也。」又稱許衛人葬禮「其往也如慕，其反也如疑」之法，皆以為得情之至也。其論復禮云：「復，盡愛之道也，有禱祠之心焉；望反諸幽，求諸鬼神之道也；北面，求諸幽之義也。」又論銘旌云：「愛之，斯錄之矣；敬之，斯盡其道焉耳。」又論奠禮云：「奠以素器，以生者有哀素之心也；唯祭祀之禮，主人自盡焉爾；豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也。」又論辟踴之禮云：「辟踴，哀之至也，有算，為之節文也。」又論始死之服云：「袒、括髮，變也；慍，哀之變也。去飾，去美也；袒、括髮，去飾之甚也。有所袒、有所襲，哀之節也。」又論既葬反哭之禮云：「升堂，反諸其所作也；主婦入於室，反諸其所養也。反哭之吊也，哀之至也，反而亡焉，失之矣，於是為甚。」又論吊禮云：「殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰：『殷已愨，吾從周。』」又論虞禮云：「葬日虞，弗忍一日離也。」又論祔廟禮云：「明日，祔於祖父。其變而之吉祭也，比至於祔，必於是日也接，不忍一日末有所歸也。」又論朝廟禮云：「喪之朝也，順死者之孝心也，其哀離其室也，故至於祖考之廟而後行。」而譏殷周之盟誓云：「墟墓之間，未施哀於民而民哀；社稷宗廟之中，未施敬於民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作會而民始疑。苟無禮義忠信誠愨之心以蒞之，雖固結之，民其不解乎？」（以上皆引自《檀弓》文）凡此之類，不暇備舉，皆孔子「稱情立文」、「緣情制禮」之意，而足以發明《春秋》尚質之義。[39]學術界素有一種相反意見，謂自秦、漢行郡縣以後，君權漸為申張，尤重尊尊之義，至宋、明尤甚，而古代社會諸方面，若婚姻、家庭、政治等，莫不受其影響。[40]設若此說，則後世不為質家，乃為文家，而親親之情益闕，更足成一所謂「病態的家庭」。然尊尊之義至周文而極盛，至孔子製作，稍損周文，而益以殷質，則秦漢以後尊尊之義漸屈矣。此義歷歷有明文，實不容否認。漢人自謂孔子作《春秋》，乃「為漢製法」，而唐、宋人則謂孔子「為萬世製法」，可見，歷代學術與政治皆凜遵孔子之教，實用質家法也。不過，觀乎《公羊傳》及《禮記》、《論語》之文，孔子取殷家質法，實在其親親之情。然考諸典籍，質家法實不止乎此。《禮運》言孔子之宋而得坤乾之義，亦質家法也。[41]《白虎通·三教篇》言「殷人之王教以敬，其失鬼」，則敬事鬼神亦質家法。然孔子「不語怪力亂神」，「敬鬼神而遠之」，則殷家質法雖有三，而所取者止親親之情。至於夏尚忠，乃質之尤甚者。[42]而夏人不信鬼神，死其親，奪孝子之心，亦忠道也。[43]然孔子雖自言於禹「無間然」，（《論語·泰伯》）實有間焉，故夏道有三，而所取者唯夏時耳。（見《禮運》、《論語·衛靈公》）故《禮運》言孔子所取夏、殷之法者，非以文獻之故而僅得此夏時、坤乾二者，實孔子損文用質，各取其宜於今者也。至於周之尚文，雖不事鬼神，然其敬不稍衰焉，蓋「自卑而尊人」故也。（《曲禮》）[44]然孔子亦未盡取殷道，實「文質彬彬」也。《禮記·大傳》云：「服術有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。」喪服之道有六，而尊尊、親親不過其二也。又云：「上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣。……其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。」而《喪服小記》亦云：「親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。」此又以人道有四，而尊尊、親親亦止其二。[45]又，《禮記·大傳》云：「自仁率親，等而上之至於祖，名曰輕。自義率祖，順而下之至於禰，名曰重。一輕一重，其義然也。」而《中庸》云：「仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」古人以仁義禮智為四德，而後世尤重仁義，而親親仁也，尊尊義也，則親親、尊尊二者尤不可或缺。至於孔子謂「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁」，又以「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」為行仁之目，（《論語·顏淵》）尤見孔子仁義並建之意。可見，古人於親親之情外尚知有尊尊之義，文質並重，情義兼盡，如斯方為孔子之道。 [46]《禮記·檀弓》頗論「文質彬彬」之義。如公儀仲子舍嫡孫而立次子，蓋用殷質家法，「質家親親先立弟」，而孔子裁以周文家法，以為當立孫，「文家尊尊先立孫」；子思不使其子白喪出母，蓋用文家法；曾參病篤易簀，以禮裁其子之愛父私情也；子路有姊之喪，可除而弗忍，而孔子除之；伯魚出母死，期而猶哭，孔子以為過；曾子執親之喪，至於水漿不入於口者七日，而子思以為非中道；親死，其服有變有除，蓋稱其情也，至孔子死，門人若喪父而無服，則情不必有文稱之也；敬姜喪夫穆伯而晝哭，喪子文伯而晝夜哭，其情屈於禮也。凡此，皆見孔子固緣情制禮，又常以禮裁情也。故子思曰：「先王之制禮也，過之者俯而就之，不至焉者，跂而及之。」（《檀弓》）而子夏除喪彈琴不成聲，其情雖未盡，然不得不俯而就禮；至子張除喪彈琴成聲，其情雖已盡，然跂而及禮，皆得孔子文質中道之禮意也。[47]可見，孔子製作，實文質並重，兼取親親與尊尊二義而已。[48]然古人所以兼取二者，其緣由大致有三：其一，孔子損文用質，欲救文之弊也。《白虎通·三教》云：「王者設三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環，周而復始，窮則反本。」而《春秋》桓十一年何注亦云：「王者起，所以必改質文者，為承衰亂救人之失也。天道本下，親親而質省；地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質而親親。及其衰敝，其失也親親而不尊。故後王起，法地道以治天下，文而尊尊。及其衰敝，其失也尊尊而不親，故復反之於質也。」可見，孔子改制，蓋承周文之衰而以殷質救其弊也。其二，文質各有所施，而不得不有所取捨，故兼取之也。《禮記·喪服四制》云：「門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。」孔穎達疏云：「『門內之治恩掩義』者，以門內之親，恩情既多，掩藏公義，言得行私恩，不行公義。若《公羊傳》雲『有三年之喪，君不呼其門』是也。『門外之治義斷恩』者，門外，謂朝廷之間。既仕公朝，當以公義斷絕私恩。若《曾子問》『父母之喪，既卒哭，金革之事無辟』是也。」恩者，情也。恩、義各有所施，一則施於家庭之內，一則施於朝廷之上。而言掩、言斷者，實以家庭之內亦自有義，朝廷之上亦自有恩，蓋不得不有所取捨耳。故古人於忠、孝之間，常不能兩全，然正因為如此，而務欲兼盡之。其三，至於一事之間，常有二義並存焉。皮錫瑞論情義偏重之弊云：「聖人制禮，情義兼盡。專主情則親而不尊，必將流於褻慢；專主義則尊而不親，必至失於疏闊。」（《經學通論·三禮》）如前論夫婦之別，即於情勝之處猶主尊卑之義。而《論語·陽貨》云：「唯女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨。」《禮記·曲禮》云：「賢者狎而敬之，畏而愛之。」此二條皆言君子處女子與小人之法也。蓋女子與小人，常昵於情而無禮，不知尊長敬上之義，故君子尤當於此等處兼取之，方為中道。古人以親親、尊尊二義並重，親親之情純乎自然，至於尊尊之義起自何處，歷來聚訟不一。近世學者多歸之於政治領域中的君臣關係，然考諸古人言論，實未必盡然。如孟子辟告子義外之說，以仁與義相類，皆根於四端之情，則義為內也。且孟子論尊尊之義多以敬兄敬長為言，未有及乎君臣者，可見先秦時固有尊尊之義，蓋與君臣無涉也。更無論周制之尚文，尤無關乎後世尊君之義也。故張壽安先生區別尊尊之義有二，即尊父與尊君之不同，則尊尊未必一定指政治關係中之尊君，可謂別具卓識。[49]可見，家庭之內自有尊尊之義，非必來自政治關係中的君臣之義也。[50]此外，尚有一大原因，即近世學者多不能理解古禮之繁文縟節。古人制禮，既稱情而立文，又約禮以節情。前者為質家法，後者為文家法。子游以「禮道」別於「戎狄之道」，即荀子「立中制節」之謂也，亦即在文、質之間保持平衡。然周文之鬱郁，不獨與尊尊之義有關，亦與古人表達情之方式有關。《禮記·檀弓》中記載了一段子游與有子關於禮、情關係的對話，頗能說明此問題：有子與子游立，見孺子慕者，有子謂子游曰：「予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在於斯，其是也夫？」子游曰：「禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故制絞衾、設蔞翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺於禮者，亦非禮之訾也。」有子是主張直情徑行者，而林先生所崇尚的正是這種不加節制、不加修飾的自然情感。然子游卻區分了兩類情感：一類情感是善的，如父子、兄弟、夫婦、朋友之情，這既表現為生時之喜慕，又表現為死時之哀思。此類情感之表達往往是有步驟的，如喜、陶、詠、猶、舞、慍、戚、嘆、辟之節次，這種情感上的節次表現在禮文上就是所謂「繁文縟節」。情與禮的這種關係，最具代表性的表現就是喪服之變除。[51]古時為父母守喪三年，其間經曆始死、斂殯、卒哭、小祥、大祥、除服等階段，每個階段都伴隨著服飾、行為以及情感的變化。其所以如此，大致隨著生人與死者的距離越來越遠，「喪事即遠」，對死者的哀情也越來越淡，故通過喪服之變除來體現這種情感上的變化。[52]古人制定喪服，據子游的說法，其緣由有二：即「微情」與「以故興物」。所謂「微情」，子思稱為「過之者，俯而就之」，（《禮記·檀弓》）荀子稱為「送死有已」，（《荀子·禮論》）即要求生人克制自己對死者的哀情；而所謂「以故興物」，子思稱為「不至焉者，跂而及之」，（《檀弓》），荀子稱為「復生有節」，（《禮論》）即要求生人儘可能表達自己對死者的哀情。總之，從喪服中我們可以清楚看到古人所追求的情感表達方式，即「立中制節」，從而「綿綿無絕期」；今人則不同，唯求發泄，如江河之決堤，以快足於一時。然快則快矣，一則傷身，一則未必合死者心意。[53]故孔子觀弁人哀母死而孺子泣者，乃曰：「哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踴有節。」（《禮記·檀弓》）即以情感表達當有節制、有步驟，如此方能持久，而禮制中的種種規定實由情感本身之有節次而來。故顧炎武序張爾岐《儀禮鄭注句讀》，謂「禮者，本於人心之節文」，亦此意也。另一類情感則是消極的，甚至是惡的。這一類情感雖不甚好，卻又無法泯除，故必須通過禮來加以矯治。譬如，按子游的說法，人對死者的態度是頗矛盾的。因為人之於親人，生時固能備極喜慕，然死後往往會伴隨有其它一些情感，如對死者屍體的恐懼乃至厭惡，「人死，斯惡之矣」，[54]還有對死者的忽略、輕慢乃至背叛，「無能，斯倍之矣」，所以，古人在喪禮中，除了有表達自己哀思的一些儀節外，還有一些儀節就是要消除這些負面的情感，如小斂、大斂之飾及朝夕祭奠之禮，如此，方能全其思慕、哀悼之善心。[55]可見，人的情感很複雜，其表達方式亦極曲折，此與今人唯求發泄以逞快足一時不相類。古人有見於此，故相應制訂出種種煩瑣的禮文。古禮之深密、宏闊，殆非今人所能想像萬一也。古人不獨表達情感之方式極盡曲折，至於情感本身亦如此，多委曲、隱微之處，此周禮之所以尚文也。古禮尤重避嫌之義，即與此有關。《禮記·曲禮》有云：太上貴德，其次務施報，禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。「德」之古字作「惪」，即直心也。所謂直心，江永釋云：「古初人心淳厚，渾忘施報之名。」此泰古尚質之風如此。子游以「直情而徑行者，戎狄之道也」，則後世之戎狄與近世之西人猶能存古道，宜乎康有為之有取於西法也。然吾國禮之所起，即尚往來，而來來往往，足見人情之曲折。蓋後世人情自然如此，故江永謂「後王制禮則因人情之常，施報務其相稱，是以有交際往來之禮」，孫希旦謂「後王有作，製為交際往來之禮，稱情立文」，皆以禮乃本乎自然之人情。古今人情不同，或尚直，或尚曲，皆自然也。惜乎近世乃有譏古人虛偽客套者，實因今人粗疏之故，非比古時人情之委曲細膩也。而人情之曲折處，尤在於別男女。人之慕少艾，此自是常情，然禮有不當慕者，如使君有妻，羅敷有夫，皆不當慕也。然此處出軌，其禍尚小，至若門內之亂倫，實闔家之災難也，故古人尤謹於此。觀古人制禮可知矣，如「嫂叔之無服」、「諸母不漱裳」，嫂叔者，諸母者，皆同居之親，較大功以下諸親，情至親厚，然禮以別之者，蓋嫌其近而及亂也；至於出嫁之姑姊妹，「兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食」（《曲禮》），雖骨肉之親，然既通男女之事，則不能無他念，其心蓋已曲矣，故須避嫌也。今人或以避嫌諸節皆歸諸禮文，無關乎人情，非也。西人或能不避嫂叔，心亦無他念，然吾國人情不同，尤為細膩曲折，男女授受之際，常不能不有他念，故制禮以謹之。[56]此中國人情與夷狄之不同，古人之情與今人之相異也。古人不獨在日常生活中講究避嫌，至於政治生活中猶有嫌不嫌者。隱七年，《公羊傳》云：「貴賤不賺同號，美惡不嫌同辭。」若楚莊王殺陳夏征舒，與靈王殺齊慶封，皆討有罪也。然《春秋》貶楚莊王為人，蓋以楚莊王為賢君，若褒之，則嫌於褒其專討也；若靈王實無道之君也，然《春秋》褒靈王稱子，蓋許其討有罪之功，而不嫌貶其專討也。故董仲舒曰：「《春秋》常於其嫌得者，見其不得也。」（《春秋繁露·楚莊王》）蘇輿《義證》引禮文以明此說曰：「蓋不嫌者可同，嫌者則纖微不相假借。在禮，女君嫌於舅姑為婦，故於妾無服，而妾為女君期，妾不嫌而女君嫌也。燕不以公卿為賓，而以大夫為賓，大夫不嫌而公卿嫌也。屍不以子而以孫，孫不嫌而子嫌。皆此例也。」故《春秋》之為刑書，或褒或貶，或賞或罰，存乎一心，猶聖人之聽訟，實未必盡循事實也。凡此，皆義之所起，而周文之美盛乃肇基乎此。故荀子謂「稱情而立文」，蓋禮文之所起，常因情之自然如此，非盡出於君臣之義，更無論秦漢以後尊君之義也。可見，孔子制禮，以仁為本，務與人情相諧。至於後世禮制多有變遷，而其所以變者，亦多出於人情之故。故禮愈近於上古，疑禮者少，愈下於今世，疑禮者多，實古今人情之異也。如《儀禮·士冠禮》云：冠者奠觶於薦東，降筵，北面坐取脯，降自西階，適東壁，北面見於母。母拜受，子拜送，母又拜。子成人，行冠禮，而母乃與子相拜，行賓主之禮。這在後人看來是不可思議的，故杜佑《通典》以為瀆亂人倫，不近人情。然皮錫瑞據《禮記·冠義》「見於母，母拜之，成人而與為禮也」之說，謂「是母之拜子，一為受脯，一為成人而與為禮」故也。（《三禮通論》）可見，今人批評禮教吃人，不近人情，實因近代社會之劇變，人情澆薄，故不能盡合乎古禮故也。至於聖人制禮之精意，尤非後人之孔見所能窺測萬一焉。古今人情不僅相異，至於古人制禮，亦未必一徇人情，實乃情義兼盡也。如皮錫瑞氏論父子之倫，謂人子「冬溫而夏凊，昏定而晨省」，可見人子愛父母之深也，此為情之自然；至於成人之禮，乃有母、子相拜之禮，可見父子、母子之間，不獨有情焉，亦當有義也。蓋禮者，相敬則拜，故父子之間論尊卑，此義之常也（林氏唯知有此義），[57]至於子之成人，亦有可敬之道焉，故母亦拜子。其論夫婦之倫，以男女六禮備而成婚，皆所以敬慎重其事也，至於婦至婿揖而入，共牢而食，合巹而酳，合體同尊卑以親之。故夫婦之親，非必同寢之謂也，而林氏唯知同寢之私好。皮錫瑞論五倫皆兼取情義，而今之俗學乃謂夫婦唯有情，而君臣唯有義，至若父子、兄弟，則滲乎君臣之義而為「病態」也。至於君臣之間，雖以義合為主，如孔子「君使臣以禮，臣事君以忠」是也。（《論語·八佾》）臣莫敢與君抗禮，然猶有情焉，如君臨臣喪、君問臣疾，皆情之所在也。《公羊傳》極論君臣之恩。定四年，葬劉文公。《傳》云：「外大夫不書葬，此何以書？錄我主也。」何注云：其實以主我恩錄之，故云爾。舉采者，禮，諸侯入為天子大夫，更受采地於京師，天子使大夫為治其國，有功而卒者，當益封其子。時劉卷以功益封，故不以故國而以采地書葬起其事，因恩以廣義也。稱公者，明本諸侯也。徐彥疏云：雲因恩以廣義也者，謂因有主會之恩，遂舉采稱公，以廣見其本是諸侯之義也。劉卷本外大夫，例不書葬，然曾代表周天子而主召陵之會，魯君亦得與會，相接之際自有禮焉，此所以為恩也，故《春秋》錄其葬以見義。外大夫尚且有恩，至於吾君之於臣，臣食其祿，君恩自不待言。桓二年，三月，公會齊侯、陳侯、鄭伯於稷，以成宋亂。《傳》云：「內大惡諱，此其目言之何？遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。」何注云：所以複發傳者，益師以臣見恩，此以君見恩，嫌義異也。所見之世，臣子恩其君父尤厚，故多微辭是也。所聞之世，恩王父少殺，故立煬宮不日，武宮日是也。所傳聞之世，恩高祖、曾祖又少殺，故子赤卒不日，子般卒日是也。此言臣恩君也。君於臣，自有恩，無論其賢與不肖，故《春秋》於父母邦之惡皆作內辭，蓋諱也。孔子曰：「父為子隱，子為父隱。」（《論語·子路》）此其義也。至於君，亦不自恃其為君之尊也，故於臣卒常恩錄之，以見君念臣之深，而於臣卒常懷隱痛焉。至於別有罪無罪，日與不日，則所以見王法公義也。隱元年，公子益師卒。《傳》云：「遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。」何注云：所見者，謂昭、定、哀、已與父時事也。所聞者，謂文、宣、成、襄，王父時事也；所傳聞者，謂隱、桓、庄、閔、僖，高祖、曾祖時事也。異辭者，見恩有厚薄，義有深淺，時恩衰義缺，將以理人倫，序人類，因制治亂之法，故於所見之世，恩己與父之臣尤深，大夫卒，有罪無罪，皆日錄之，「丙申，季孫隱如卒」是也。於所聞之世，王父之臣恩少殺，大夫卒，無罪者日錄，有罪者不日略之，「叔孫得臣卒」是也。於所傳聞之世，高祖、曾祖之臣恩淺，大夫卒，有罪無罪皆不日略之也，公子益師、無駭卒是也。此言君恩臣也。臣謀國以忠，故君錄臣卒，以見君當有恩禮於臣也。又，僖十六年，秋，七月，甲子，公孫慈卒。何注云：日者，僖公賢君，宜有恩禮於大夫，故皆日也。一年喪骨肉三人，故曰痛之。僖公當所傳聞之世，大夫卒，有罪無罪，皆不日略之，而於此卒日者，蓋變文起意，以見君於臣當有恩禮也。[58]君恩臣，臣恩君，緣恩以制義，故《春秋》錄臣卒，諱內惡，皆所以見恩也。然《春秋》分二百四十二年為所見、所聞、所傳聞三世，三世之恩不同，其義亦自不同。於所見之世，恩己與父之君臣尤厚，故多微辭，而大夫卒，有罪無罪，皆日錄之。於所聞之世，恩少殺，故定公立煬宮日，而成公立武宮不日，然俱非禮也；大夫卒，無罪者日錄，有罪者不日略之。於所傳聞之世，恩俱淺，故子般卒日，子赤卒不日，二君俱弒也，日不日者，忍不忍言也；大夫卒，有罪無罪皆不日略之也。三世之異辭，所以見《春秋》所制義法之不同。[59]君臣之間尚且論恩，至於君父之於嗣子，則不獨有尊尊之義，而親親之情較之常人亦不稍減也。[60]故《春秋》文元年何注云：君之於世子，有父之親，有君之尊。嗣子之於君父，乃繼體者也，故於尊君之外，尚且親父。甚而至於非繼體之君，若兄弟之子入繼大統，於先君猶當有父子之情。僖元年《傳》云：繼弒君，子不言即位。此非子也，其稱子何？臣子一例也。何注云：禮，諸侯臣諸父兄弟，以臣之繼君，猶子之繼父也，其服皆斬衰，故傳稱臣子一例。兄弟之子，本為臣也。若一旦得嗣君位，則其於先君，情本非父子，卻當以真父子處之，故為先君服斬衰三年，此所謂「臣子一例」也。臣之繼君如此，至於常人繼所後父亦然。成十五年，仲嬰齊卒。《傳》云：仲嬰齊者何？公孫嬰齊也。公孫嬰齊，則曷為謂之仲嬰齊？為兄後也。為兄後，則曷為謂之仲嬰齊？為人後者，為之子也。為人後者為其子，則其稱仲何？孫以王父字為氏也。然則嬰齊孰後？後歸父也。公孫嬰齊與歸父本兄弟也，而仲遂乃父也。然歸父奔齊而無後，故使嬰齊繼之為後。禮，孫以祖父字為氏，而嬰齊後歸父，則以仲遂為祖也，故以仲遂字為氏，稱仲嬰齊。可見，為人後者於所後父，等同於親生父子，故服斬衰三年。[61]然親非父子，卻須情同父子，人所難能也，故後世立嗣常有「預養」之法，以建立父子之情，如宋仁宗之養英宗、高宗之養孝宗皆其例也。可見，古人於君臣之義外，尤重父子之情，甚至以君臣之義本於父子之情。觀乎明之「大禮議」，種種紛爭皆出於此。據《明史》，武宗猝死，無子，立世宗。然世宗之於武宗，乃從父之子，蓋兄弟行也。禮官議帝當行皇子嗣位之禮，又據程頤議濮王故事，[62]以本生父興獻王為叔父，以武宗父孝宗為父，世宗不允，曰：「父母可更易若是耶！」[63]案《公羊傳》「為人後者為之子」之義，世宗為武宗從弟，然既後武宗，則當以武宗為父，然楊廷和稍變其義，以為當後孝宗，則繼統與繼嗣實已分矣，宜乎張璁有二分之說也。且廷和奉《皇明祖訓》兄終弟及之文，則以武宗、世宗為兄弟，世宗非後武宗者也，[64]至於武宗即位，又行皇子嗣位之禮，二者實相矛盾，宜乎世宗之不允也。廷和輩持論固自相矛盾，至其「天理人情，兩全無失」之說，實得乎孔子文質彬彬之義。而世宗乃徒據私情，蔑棄大倫，固無足論。然張壽安專據張璁、毛奇齡分別繼統與繼嗣之說為論，頗不合經旨。[65]《公羊傳》「為人後為之子」之說實出於周代之大宗法制度。嗣子既為人後，便須割斷與本生父母之關係，而《公羊傳》明親親之義，是以嗣子之於所後父，不獨承繼其爵位、財產，亦有「真子」之情焉。魏明帝太和三年之詔深明此義，其云：禮，王后無嗣，擇建支子以繼大宗，則當纂正統而奉公義，何得復顧私親哉？……後嗣萬一有由諸侯入奉大統，則當明為人後之義。敢為佞邪導諛時君，妄建非正之號以干正統，謂考為皇，稱妣為後，則股肱大臣，誅之無赦。其書之金策，藏之宗廟，著於令典。（《三國志·魏志·明帝紀》）可見，繼嗣與繼統實不容有分。不獨皇室如此，對於一般貴族家庭亦篤守此義焉。袁紹喜少子袁尚，而以長子袁譚出繼其兄，而袁譚乃稱生父袁紹為「叔父」，袁紹謂袁譚為「兄子」，至袁紹死，袁譚以「齎以堊室」之客禮自處，而袁尚乃盡「斬衰居廬」之孝子禮。[66]可見，既為人後，便不能再顧及血緣之私親，實在是很自然的道理。由此看來，林先生的觀點實在偏頗，不過純用今人觀點裁割古人而已。首先，古人重人情，尤其是孔子損周文，益殷質，即是強調人情。然而古人講人情，首先不是夫婦之情，而是父子（包括母子）、兄弟之情，即孝弟。基於這樣一種重情重質的取向，體現在喪服制度的歷史演變中，便是子為母服的不斷上升，以及母系親屬在服制上的上升，而妻及妻親卻基本上沒有大的變化。其次，古人即便講夫婦之情，也不能還原為男女之情，尤不能還原為未成夫婦前的男歡女愛之情。今人質甚，尤粗鄙無文，故尚自由婚配，渾不知尊尊之義。然人情易逝，容華易老，實不足寄以終老，至有愚男愚女之山盟海誓，以期不負，孰若建夫婦之禮、父子之義以終其身乎？第三，古人重親親之情，又兼取尊尊之義，文質彬彬，情義兼盡。夫婦之至親，猶尚禮以別之，至若君臣之間，雖嚴於尊卑上下之分，亦以恩義相結也。故為人後者繼所後父，本無父子之親，猶當服斬衰三年，不獨尊之，蓋又親之也。最後，古代論尊尊之義，絕不限於君臣之間，至於門內之親屬，有父尊，有母尊，又有夫尊，而各有其淵源，未必同出於君臣之義也。人之所尊也，常於其天，故婦以夫為天，子以父為天，臣以君為天。婦人不二尊，至於男子，雖兼有天父、天君之義，然忠孝常不能兩全焉。三、喪服制度中所包含的「三綱」原則及其闡釋「三綱」一名最早出自董仲舒。《春秋繁露·基義》云：「王道之三綱，可求之於天。」 然其義頗見於先秦典籍。如《論語·顏淵》云：「君君，臣臣，父父，子子。」《禮記·哀公問》云：「夫婦別，父子親，君臣嚴。三者正，則庶物從之矣。」《呂氏春秋·似順論·處方》云：「凡為治必先定分，君君臣臣、父父子子、夫夫婦婦，六者當位，則下不踰節而上不苟為矣，少不悍辟而長不簡慢矣。」皆見古人於諸人倫之道中尤重此三種關係，而置之於「綱」的位置。此後世「三綱」說之所本也。此後，《白虎通》引《禮緯·含文嘉》「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」之說而明確提出一套完整的三綱理論。不過，《白虎通》著重說明三綱與六紀之關係，三綱之為「綱」主要針對六紀而言。在《白虎通》中，三綱與六紀之內涵皆指人倫之道，其區別只是大小之不同，「大者為綱，小者為紀」，而二者性質皆不過「張理上下，整齊人道」而已。不過，《白虎通》所言「綱」實有二義：其一，綱相對於紀而為綱。《白虎通》云：「六紀者，為三綱之紀者也。師長，君臣之紀也，以其皆成己也。諸父、兄弟，父子之紀也，以其有親恩連也。諸舅、朋友，夫婦之紀也，以其皆有同志為己助也。」即強調三綱為最重要之三種人倫關係。其二，君為臣之綱，夫為子綱，夫為妻綱。現代思想所攻擊的三綱即針對此層意思。《白虎通》云：「是以綱紀為化，若羅網之有紀綱而萬目張也。」此論綱之名義也。 [67]而其論「君為臣綱」云：「君臣者，何謂也？君，群也，群下之所歸心也。臣者，繵堅也，厲志自堅固也。」論「父為子綱」云：「父子者，何謂也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳無已也。」論「夫為妻綱」云：「夫婦者，何謂也？夫者，扶也，以道扶接也。婦者，服也，以禮屈服也。」君、父、夫相對於臣、子、婦，實有一種「綱」之地位。關於前一層意思，不是我們這裡要討論的問題，且置而弗論。而就後一層意思而言，五四以來的中國思想對之採取的批判可謂不遺餘力，惜乎皆未能深究其義。其實，董仲舒對三綱之義有著非常清楚的表述。《春秋繁露·基義》云：陰者，陽之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫無合，而合各相陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽；夫兼於妻，妻兼於夫；父兼於子，子兼於父；君兼於臣，臣兼於君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天。此言陰陽不能獨行，須相兼而有功，故君臣、父子、夫婦之道亦然。現代思想在批判「三綱」的同時，也主張類似「兼」的觀念，不過，只是就個人情感而論，如男女相感、交和之類。然尋諸文義，陰陽相兼似指謀事任職而言，與情感無涉也。蓋眾人任事，須群策群力方能有功。然相兼之眾人，又須分陰陽，故必有一人為君而其餘為臣，一人為夫而其餘為妻，一人為父而其餘為子，此所以能「合」也。若眾人皆欲僭擬君上而不屬臣職，女子皆欲抗禮夫君而不守婦道，人子皆欲獨立而不遵父教，則不能合也，而國事、家事亦不能有功，此古人所以主張「天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上」（《禮記·坊記》）故也。《基義》又云：陽之出也，常縣於前而任事；陰之出也，常縣於後而守空處。此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之數，盡取之天：天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。《陽尊陰卑》云：陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰。物隨陽而出入，數隨陽而終始；三王之正，隨陽而更起。以此見之，貴陽而賤陰也。……丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。[68]……是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸於君，惡皆歸於臣。臣之義比於地，故為人臣者，視地之事天也；為人子者，視土之事火也，雖居中央，亦歲七十二日之王，傅於火，以調和養長，然而弗名者，皆並功於火，火得以盛，不敢與父分功，美孝之至也。是故孝子之行，忠臣之義，皆法於地也。地事天也，猶下之事上也。陰陽相兼，合而後有功，群陽、群陰皆不謂合也。[69]故眾人任事，須有分工，則陽為主，陰為助，君臣、父子、夫婦皆然。故孔子謂「君君，臣臣，父父，子子」，（《論語·顏淵》）而荀子謂「群而無分則爭」，（《荀子·王制》）而君臣、父子，皆分也，唯其有分，適所以成群。故荀子又曰：「君者，何也？曰：能群也。」（《君道》）君之職在於合群，若無君則不能合群也。蓋自上古以來，男女即有分工，其後，儒家論勞心與勞力、君與民之不同，皆以為分工所致。迄至現代社會，生產、交換及管理諸方面皆形成一高度細密之分工體系，上下之間，等級森然，界限分明。可見，自古及今，皆有不平等也，故董仲舒謂陽尊陰卑，孟子以君民分職，而馬克思主義遂以分工為不平等之根源。陽為尊為上，陰為下為卑，居於上者為君、為父、為夫，居於下者為臣、為子、為婦，而西人亦以分工使現代社會呈金字塔形狀。可見，古今學說於此實無有二也。[70]然現代思想徒自批判傳統之「三綱」學說，而於自身之弊病未見自咎者，實惑於自由主義之流毒也。自由主義主張人生而平等，即人格之平等，此平等非實質之平等，不過抽象之平等而已，較諸馬克思主義對分工之批判，淺陋孰甚。蓋男女之不平等肇端於上古社會分工之差異，與後世專制政治實無有牽涉，然現代思想卻咎以人格之不平等，甚至比諸西方之主奴關係，此不學之甚也。古人既以婚姻乃「合二姓之好」，故夫婦敵體，未見有人格之差異。至於共牢合酳之歡、親迎揖婦之禮，尤見夫婦之平等也。然夫婦共同持家，則不能不有主從，或居陽位，或處陰道，各司其職，為所當為。故自其分工範圍言之，實各董其事而自為主而已，是以男主外，女主內，非若今人之共主外、共主內也。古時以家庭為一整體，個人不過一分子而已，故有功皆不自居，而所以歸功於陽者，實以陽為家之代表，猶古之愛國與忠君無二也。[71]今人惑於自由主義，其智識殆出於古人之下遠甚。彼希慕平等，然自足於抽象平等，而不求實質之平等。共產主義以消除腦、體乃至男、女之分工為鵠的，然今之自由主義者，一則張大其平等之說，一則執守於分工之差異，自相矛盾若此。故就共產主義立場而言，其對「三綱」之批判尚屬有理，若就自由主義所信奉之抽象平等而言，不過以己之矛攻己之盾而已。至於作為自由主義附庸的女性主義者，其言辭之激切殆有過之，蓋冥然無視別種不平等，唯致力於消除男女之不平等，而尤嫉視男女在分工上之差異。故今之女子多不欲主內事，而常於男子之勝場而逞其能，至以男子之包容為己能之憑證，吾蓋見其不自量也。至於不自力而居功者，在所多有，而家庭之解體常在一線之間。雖然，近世啟蒙思想皆如出一轍，至於最早傳播馬克思主義的陳獨秀也不過持資產階級的抽象平等觀念而已。陳氏在《一九一六年》一文中說道：君為臣綱，則民於君為附屬品，而無獨立自主之人格矣；父為子綱，則子於父為附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為妻綱，則妻於夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為之也。[72]此種論調竟主導了中國一百餘年的思想，而林先生諸觀點莫不承此說而來，實了無新意也。與此論調相伴隨，尚有一種學術見解，即將君臣、父子、夫婦之三綱歸於君臣一綱。此種見解與近百餘年對封建君主專制的批判相呼應，並將近代中國的落後歸因於某種古老且曾經極其有效的制度，歸因於某種「歷史必然性」，至於自身之責任卻未見有絲毫反省者。就此點言之，各派政府與學術界竟然保持了驚人的一致，然皆不出諉過卸責之故智，較之古人面對「天命」那種勇於擔當、為子孫後世計的責任感，直如霄泥之判也。設若九京可作，吾等不肖寧不赧然相向乎！此等見解表現在對待傳統家庭之態度，則謂父子、夫婦關係因受所謂專制政治之消極影響，「父子君臣化」，「夫婦君臣化」，從而背離其本然狀態。故依此等見解視之，先秦以前之家庭乃至政治較為理想，然自秦漢以後，隨著專制王朝之建立，儒學「帝制化」了，三綱關係隨之形成，並滲入到社會生活各個方面。[73]換言之，先有專制政治，然後派生出「三綱」。[74]我們在前節中通過說明君臣、父子、夫婦關係中別有尊尊之義，已足以破除此說之悖謬。下面將進一步闡明此數種尊尊義之不同，而各有其淵源，並非一定來自政治關係中的君臣之義。我們相信，此問題之澄清對於反省近百餘年的現代中國思想是非常之必要。近人吳檢齋先生曾論「三綱」之淵源云：三綱之名，雖始於漢，而三綱之實，則本於《喪服》。《喪服》中首列三斬衰：子為父斬衰，表示家長制；臣為君斬衰，表示封建制；妻為夫斬衰，表示男統制。這是古代三位一體的一個意識形態，漢儒把它抽象化，即名之為三綱。[75]可見，「三綱」之名雖始於漢，然其實則本於《儀禮·喪服》之文。且「三綱」各有淵源，其中，父子之道所出最早，蓋一家必有主，或為父，或為母，故就子之角度視之，不論尊父或尊母，其義皆同；夫婦之道則稍晚出，蓋男子取代女子而為家長，此所謂「男統制」也；至於君臣之道則最後出，吳氏將之歸因於封建制，王國維亦持此論，蓋因君王賜功臣、子弟以爵、土及人民，由是天子與諸侯、諸侯與大夫之間建立起一種君臣關係。案《儀禮·喪服》，斬衰之服主要有三，即臣為君、子為父與妻為夫，喪期皆為三年。然何以三年？據《喪服傳》的解釋，君之於臣、父之於子、夫之於妻，皆為「至尊」之故。[76]不過，孔子答宰我三年之疑，卻僅僅強調了情感的一面。《論語·陽貨》云：子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？然據宰我之說，「舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期已可矣」，（《陽貨》）期乃周之義，故期年實禮數之極致。天道自然，服喪固本孝子自然之情，然天道不過一周，故凡人奉天而服周（期），已足以盡孝子之情。不過，孔子面對宰我的責難，同樣站在親情與報恩的角度，以為應該三年。在此，關於「三年之喪」出現了兩種解釋，即因親親而三年，或因尊尊而三年。又，《禮記·喪服四制》云：其恩厚者，其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也。門內之治，恩掩義；門外之治，義斷恩。資於事父以事君，而敬同，貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也。《喪服四制》以為父斬衰三年乃「恩制」，以為君斬衰三年為「義制」。而《坊記》云：「喪父三年，喪君三年，示民不疑也。」鄭玄注云：「不疑於君之尊也。君無骨肉之親，不重其服，至尊不明。」此說亦與《論語》同。可見，近代思想對君主專制之批判未為無由，或可溯源於此。《喪服四制》甚至以為，若僅就情而言，為父母服喪尚不止三年，故謂「三年憂，恩之殺」，又謂「喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也，王者之所常行也」。關於此義，荀子論之甚明，《禮論》云：三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復生有節也哉！……將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王聖人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。[77]而《易·繫辭下》云：「古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。」關於「喪期無數」之說，歷來有不同解釋，然結合此處所引相關材料來看，當指上古喪親時間之久長。[78]故後世聖人之制禮，乃裁以三年，以為中制，此所謂「恩殺」也。因此，《論語》與《禮記》關於斬衰三年服的解釋與《儀禮》有很大不同。其實，若通之以《春秋》，此種不同並不難理解。蓋孔子尚質，而《禮記》多為漢人著述，亦尚質，至於《儀禮》，實周制也，故尚文。是以質家親親，以恩制三年；文家尊尊，以義制三年。[79]不過，在荀子那裡尚有另一種解釋。《禮論》云：至親以期斷。是何也？曰：天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然則三年何也？曰：加隆焉，案使倍之，故再期也。由九月以下何也？曰：案使不及也。故三年以為隆，緦、小功以為殺，期、九月以為間。上取象於天，下取象於地，中取則於人，人所以群居和一之理盡矣。故三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆，是百王之所同，古今之所一也。荀子明顯折衷《論語》與《儀禮·喪服》之說。一方面，荀子以父子至親，而服以期斷，所以象天也。「天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣」，此說與宰我語實無有二。另一方面，三年乃期之加隆，非本所當服也。而其所以加隆者，荀子以為「人道之至文」，則取諸尊尊之義也。可見，就親親之質而言，不過期年；而就尊尊之文而言，則加隆至三年。可見，荀子在此有兩種相矛盾的說法，即一方面認為三年之喪乃稱情立文，另一方面又認為是情文俱至。此乃為父之三年。至於為君三年，《禮論》云：君之喪，所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎？《詩》曰：「愷悌君子，民之父母。」彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉！乳母、飲食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲備之者也，三年畢乎哉！得之則治，失之則亂，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無由進之耳。《喪服四制》以為君三年乃義制，然荀子乃比諸「民之父母」，甚至認為君王教養百姓之恩重於父母之生食之恩。可見，君之於臣民，既有義，又有恩，而臣民為君制服，既是「文之至」，亦是「情之至」。[80]可見，就斬衰三年服而言，自孔子《春秋》改制之後，在尊尊之義外尤重親親之情，不獨父子有恩，君臣亦有恩，而《公羊傳》至以外邦諸侯、大夫之間尚且有恩。故自孔子以後，始得言尊尊與親親並重，而王國維乃據《禮記》而推之於周公之制，實未盡然也。蓋聖人製作，素重尊尊之義，而親親之情反似後起，故孔子據殷制而用質法，實托古也。然近世學者不知探本溯源，而徒然至秦漢以後之君主制中追尋尊尊之義，實未能考乎古今制度之流變也。清儒夏燮《五服釋例敘》云：至尊之服，則父也、君也、夫也，所謂三綱者是也。至親之服，則母也、妻子也、昆弟也，所謂一體者是也。夏燮區別至尊之服與至親之服，而以斬衰三年服為至尊之服，為「三綱」義之所本。其兄夏炘《封建尊尊服制考》亦以「三綱」之義首在尊尊，而不在親親，乃至於整個喪服制度莫不如此。此種說法完全將三年服視為尊服，而與親親無涉，雖未必合乎孔子改制之旨，然考諸周制，則頗得其實。且漢家將相多草莽之資，鄙野少文，其用孔子質法，亦所謂「暗合」也。故漢廷雖自標赤制，法周道，然實用殷質也。又，《禮記·大傳》云：自仁率親，等而上之至於祖，名曰輕。自義率祖，順而下之至於禰，名曰重。一輕一重，其義然也。鄭注云：「用恩則父母重而祖輕，用義則祖重而父母輕。恩重者為之三年，義重者為之齊衰。」喪服之輕重，或依親，或依義。依親言之，則父最近最親，故服重，而加隆至三年，至於祖，恩愛漸遠，若循恩制，不過緦麻、小功而已；然人死有神化之道，愈遠愈尊，故依義而進之至齊衰三月。而據《春秋》隱元年何注云：異辭者，見恩有厚薄，義有深淺，時恩衰義缺，將以理人倫，序人類，因制治亂之法。尊者遠，親者近，此常理也。然《春秋》明緣恩制義之法，故三世之所以異辭，以父之世親近恩厚，其義為深；而高祖、曾祖之世親疏恩薄，其義為淺。是以《春秋》卒不卒、日不日、諱淺諱深，皆以恩制也。可見，周人制義，多出於尊尊，然孔子改制，則以義常出乎情。至於秦漢以後，雖尊君卑臣之勢已成，然論君臣之義常主恩也。[81]可見，尊尊之義主要有三，即尊君、尊父與尊夫，此所謂三綱也。三綱殆與秦漢以後之君主制無關，而於反映周代禮制的《儀禮·喪服》中備詳其義。不過，三綱之法固詳於周制，然實未必盡起於周，尤其與西周宗法制殆無涉焉。《禮記·曲禮》首言「毋不敬」，又言「夫禮者，自卑而尊人」，蓋以敬為禮之本也，[82]而宗法之實在於敬兄，三綱則在於敬夫、敬父與敬君也。蓋人之所敬，各有所止，而各於其天而敬之，然後人徒知愛有差等，實敬亦有差等也。是以婦人無外事，而止於門內之治，故唯天夫；子不代父，父雖老，至七十乃得傳，然猶有「三年無改於父之道」之義，故止於天父；至為臣出仕，食君之祿，謀君之事，乃有天君之義。漢以後，儒家在君王之上更增所謂天以畏懼之，有聖人之言以為之法，故董仲舒曰：「《春秋》之道，奉天而法古。」（《春秋繁露·楚莊王》）是以君亦有其天也，而號曰「天子」。至於女子，乃有三從之義：在家從父，出嫁從夫，夫死從子。其所從者不同，而其天亦各有異焉，故《春秋左氏傳》桓十五年杜預注云：「婦人在室則天父，出則天夫。」而《儀禮·喪服》孔穎達疏亦云：「以其在家天父，出則天夫。」可見，女子實無天君之義也。是以男、女之天截然不同，而今之女性主義者乃自居「半邊天」，然於保家衛國之責任蓋闕如焉，吾見其不自量也。至於母之於子，猶有尊尊之義焉，非若林先生所謂純然情感之關係也。[83]《喪服傳》以母為「私尊」，故為三年之服；然別於父之「至尊」，故降一等服齊衰。至於父在為母卒，其私尊乃屈於至尊，故壓降而為一年。今人唯知父親而不知父尊，唯知母親而不知母尊，皆失情義兼盡之禮意故也。[84]且就林先生尤所重視的夫妻關係言之，《喪服傳》亦承認為「至親」關係。然妻之於夫，僅有親親之情，故服期，此情之所盡也；至於夫之於妻，則尚有尊尊之義，故加隆一等，服三年，以成文理之至。可見，在古人的喪服中，明顯包括了兩方面原則：即親親與尊尊。一方面，僅就親親之情而言，服不過期，如宰我、荀子即主此說，而妻為夫、父為子（嫡子除外）、昆弟間相為服即體現此原則；而另一方面，子為父、妻為夫，至於臣為君，則不止有親親之情，尚包含尊尊之義，故加隆而為三年之服。故唯兼有親親與尊尊二義，方為情義兼盡，亦即荀子所謂「情文俱至」也。此外，近人論三綱尚有一種錯誤，即謂秦漢以後尊君之義獨伸，至宋以後尤甚。[85]此說固不為無據，然考諸史實，又多有不合者。尊君固自卑臣，此勿庸多議，然父子之親，則未必因此而稍屈也，故自古有「忠孝難兩全」之說。蓋出仕居官，自於日常奉養之道有所虧欠，然從現代社會之角度視之，實為大勢所趨，故此種情形至今日而尤甚。自古即有「金革奪喪」之說，是以人子丁父母憂，朝廷乃有奪情奪服之制，然承平之時，皆許人子得終制以盡其情也。[86]可見，尊君實未必抑人情，而常為人情所屈也。張壽安乃別出蹊徑，以君喪與親喪之關係來說明後世尊君義之伸張。蓋漢唐之君皆守漢文帝「以日易月」遺詔，則君喪不過二十七日，或三十六日，而親喪則達三年，相差甚遠。可見，漢唐之時，尊父之義高於尊君。[87]然至宋時，儒者議論多有主張為君三年者，如范祖禹、朱熹、真德秀皆有此議。[88]如此，國喪乃比於家喪，而行三年之服，這反映了專制政治下君權的發展。然仔細推究張先生的論述，其中頗多可質疑之處。首先，臣為君服三年，在《喪服》經傳中有明文，蓋本乎周制也，然至文帝以後始行「以日易月」之制，實屬短喪。[89]若依張先生之邏輯，自漢以後，兩千餘年間，為君皆行短喪之制，適足以說明後世尊君之義不若先秦以前之盛，如此，時下學術界素持之論調乃不能成立。且宋時雖有三年國喪之議，畢竟不過少數學者之論調，並未真正得到施行，反而說明了秦漢以後君權常為人情所屈抑的特點。其次，《禮記·曾子問》中詳辨君喪與親喪之關係，而多以君喪為先，然亦不廢大夫之喪。至於天子與諸侯同時有喪，則以天子為先。隱三年，天王崩。《公羊傳》云：「天子記崩不記葬，必其時也。諸侯記卒記葬，有天子存，不得必其時也。」何注云：「設有王后崩，當越紼而奔喪，不得必其時。」天子喪事當先，自崩而後七月乃葬，無所耽遲，故葬不書，蓋必得其時也。而諸侯、大夫葬則書月，蓋以諸侯奔天子喪、大夫奔諸侯喪，而有所耽遲，故不得必其時。可見，先秦時尊有等、敬有差也，父尊常屈於君尊，諸侯、大夫常屈於天子，而後世用質家法，親親之情遂得與尊尊之義相亢。第三，晉武行三年之喪，不過欲申人子之孝思耳，此殆與凡人無異，至其為群臣所抑，亦止此孝思耳，而先君之尊實未有貶也。然後世率以父尊、君尊悉出乎人子之孝思，故人主必欲三年以尊父，後遂有心喪之制；人臣情有不及，必不欲行三年之喪，故以國事而抑私情，至於尊君之義有闕焉。故觀後世之國喪，君不君，臣不臣，可謂君臣俱失。至於張氏藉此以凸顯尊父與尊君之衝突，實未必然。張氏更欲由此說明秦漢君權伸張以後乃有此衝突，則尤為大謬。[90]其實，此問題早在孟子那裡已經意識到了。《孟子·滕文公上》云：滕定公薨。世子謂然友曰：「昔者孟子嘗與我言於宋，於心終不忘。今也不幸至於大故，吾欲使子問於孟子，然後行事。」然友之鄒，問於孟子。孟子曰：「不亦善乎！親喪，固所自盡也。曾子曰：『生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。』諸侯之禮，吾未之學也。雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達於庶人，三代共之。」然友反命，定為三年之喪。父兄百官皆不欲。……然友復之鄒問孟子。孟子曰：「然，不可以他求者也。孔子曰：『君薨，聽於冢宰。』歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司，莫敢不哀，先之也。上有好者，下必有甚焉者矣。『君子之德，風也。小人之德，草也。草尚之風必偃。』是在世子。」然友反命。世子曰：「然。是誠在我」。孟子一方面聲稱「諸侯之禮，未之學也」，另一方面，又認為「三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達於庶人，三代共之」。這兩種說法看似矛盾，實際上孟子意識到了諸侯之喪不僅僅是嗣子盡其情的問題，還涉及到臣為君服的問題。不過，孟子最初對然友沒有明言及此，只是以「親喪，固所自盡」一語相答。然孟子的回答實在是解決問題的關鍵。因此，當孟子再次面對滕世子的疑問時，仍然是勉其自盡，蓋君能自盡其情，行三年之喪，則群臣自莫敢不哀。可見，天子、諸侯之喪與凡人之喪不同，這與後世儒家凡事皆強調「自天子以至於庶人」的上下一貫論調並不相合。[91]孟子以君王能否自盡為解決問題之關健，然通觀乎後世之具體實踐，並無相應制度加以保證。且每當君王欲行三年之喪時，臣下常舉國事為重，而以割情、抑情相勸。董仲舒云：屈君而伸天，屈民而伸君，《春秋》之大義也。（《春秋繁露·玉杯》）蓋緣民臣之心，固不可一日無君，然君王猶三年稱子者，蓋欲申君王孝子之心，而民志則不得不稍屈焉；至於君王逾年始得即位者，蓋以人隨天，故君心不得不有所屈也。故後世尚質，至於君王荷國事之重，猶當自盡其情，而其所屈者在天而不在人也，人情實未必因大義而稍屈焉。是以晉室群臣以「一日不可無君」諫阻之，實乖「屈民而伸君」之道。因此，後來晉臣提出「若君服而臣不服，亦未之敢安也」，而晉武詔群臣「自當案舊制」，即臣無須為君服三年，這最終回到了滕國君臣面臨的同樣問題。（《晉書·禮志中》）先秦之時，尚能因尊尊之義而制三年之服，然後世尚質，則未有不本乎親親之情而服斬者，故臣為君服三年，實未能洽乎人情。至於君王衰麻於上，而群臣吉服於下，又頗虧君臣之義。此種矛盾直至杜預提出「心喪」之議，才得到徹底解決，即人君得以自盡其情，而朝堂之上，君臣則相為吉服。可見，先秦本有臣為君服之禮，後世君權伸張，反致此禮不能施行，實甚可怪者。顧炎武云：「今自天子之外，別無所謂國君，而等威之辨則未嘗有異於古。苟稱情而制服，使三代之禮復見於今日，而人知尊君親上之義，亦厚風俗之一端也。」（《日知錄》卷十四）可見，臣為君服三年，實為古典，至於晉之君臣，皆能知之，惜乎忸於末俗而不能行也。蓋周尚文，重尊尊之義，故臣為君服未為難；然後世尚質，重親親之情，故嗣君自能行之，至於民臣之心，徒知其尊不可及，而恩實未能比乎父子，故難為重服。其實，近人所批判的三綱之說，實不出自儒家，而出自崇尚法制的韓非。《韓非子·忠孝》云：臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。韓非之論，殆懲於臣子之篡奪也，「今為人子者有取其父之家，為人臣者有取其君之國者矣」，（《忠孝》）故對儒家君仁臣忠、父慈子孝之論深致不滿。《飾邪》云：禁主之道，必明於公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公義也；必行其私，信於朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也。私義行則亂，公義行則治，故公私有分。……君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。害身而利國，臣弗為也；害國而利臣，君不行也。臣之情，害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計合者也。儒家緣恩以制義，故於父子、夫婦、君臣之間皆主恩，故不獨子當報父恩，至於臣之於君，君卒臣喪，君辱臣死，皆所以報君恩也。然恩者私恩，故報恩為義，實私義也。然韓非以君臣、父子、夫婦之間，皆以計相處，故主公義，而今日倡導「公民社會」者殆類此也。故韓非倡三綱，蓋以君臣之間不過利害而已；而儒家言三綱，則以其間本恩義相結故也。儒法之不同若此，而今之自由主義者，實右法家，則儒法之鬥爭，質諸今世，殆將有以繼之者也。四、歷代喪服制度之流變與女性地位之上升夫婦至親而有別，父子一體而有義，君臣分定而有恩，此三者，前已論之詳矣。至於母之於子，不獨有情，亦有義焉，此後世女性地位上升之緣由也。[92]自唐以後，喪服制度發生了巨大的變化，此種變化完全是在朝廷的推動下進行的。在這一系變化中，最令人關注的就是女性地位的伸張。不過，這主要表現為母親（及母系親屬）地位的上升，至於妻子（及妻系親屬）地位則幾乎沒有什麼變化。[93]其緣由在於，女子雖有尊，不過僅相對於子女而言，即作為「私尊」，與男子無所屈抑之「至尊」不同；而其作為妻，則止為夫之「至親」，未有尊之義也。蓋母有可尊之道，且其親恩較之父亦不稍遜焉，故後世尚質之趨向適成一內在動力，致使為母服序最終得與父相等。至於妻，本無可尊之義，然今日倡言男女平等者，則唯致力於提升妻之地位，至於母之地位，反稍降焉。唐高宗上元元年（674），「威勢與帝無異」的武則天上表稱「父在為母服止一期，雖心喪三年，服由尊降。竊謂子之於母，慈愛特深，非母不生，非母不育，推燥居濕，咽苦吐甘，生養勞瘁，恩斯極矣。所以禽獸之情猶知其母，三年在懷，理宜崇報。若父在為母服止一期，尊父之敬雖周，服母之慈有闕。且齊、斬之制，足為差減，更令周以一朝，恐傷人子之志。今請父在為母終三年之服。」高宗下詔依議行焉。（《舊唐書·禮儀志七》）此次改革對傳統禮制有著巨大的破壞性，根本動搖了儒家「家無二尊」的基本觀念。清人崔述對此指出：「此五服所最重，古今變更之尤大者。」（《五服異同匯考》卷一）我們仔細推究武氏的理由，主要有兩點：首先，為父斬衰、為母齊衰之不同已足以表達父、母在尊序上的差別，故不必在「父卒為母」的問題上再強調這種差別，否則，反於母親慈愛之情有所虧欠。其實，《儀禮》區分出「父卒為母」這種特殊情形，並不是要強調父、母在尊序上的差別，而是要表達 「家無二尊」、「喪無二主」的觀念。[94]故《喪服四制》云：「故父在為母齊衰期者，見無二尊也。」其次，母子之情尤深，故人子須報以三年。據《喪服傳》的說法，妻於夫為至親，故夫為妻服期年，至於為父、為母所以三年，則以父為「至尊」，母為「私尊」，蓋因尊而加隆故也。服期乃情之極至，三年則為文之極至，親親、尊尊二者不可或缺。故父在為母雖止一年，於親親之情實不闕也，唯私尊屈於至尊，而於尊尊之義有所抑而已。故父卒為母止服一年，所抑者在母尊而已，而報母之慈恩實盡矣。然武氏卻以為「尊父之敬」與「服母之慈」對立，可謂強辭奪理。故《喪服四制》云：資於事父以事母，而愛同。天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。故父在為母齊衰杖期，見無二尊也。事父與事母，在情上並無差別，蓋以「愛同」也；至於尊尊之義則有別，父尊高於母尊，當兩者發生衝突時，則屈抑母尊以順父尊，非張壽安所謂以尊尊屈抑血緣親情也。[95]可見，《儀禮》中關於喪服的設計非常精緻，也是至為合理的。子為母服齊衰三年，若父在，則降為一年。蓋父子與母子之情無二，皆一體者也，故得服期以盡其情；[96]然父與母皆己所尊也，故加隆至三年；至於父尊與母尊不同，一為至尊，一為私尊，故服斬衰與齊衰以別之。又，喪無二主，父為母雖止服期，得為喪主，子為母雖服三年，然不為喪主，故不得繼服至三年。至父卒，子為喪主，母尊得伸，而為母乃得三年。因此，武則天的服制改革，理論上頗為牽強，其實是別有政治意圖。玄宗開元五年（717），右補闕盧履冰對此上表指出：「原夫上元肇年，則天已潛秉政，將圖僭篡，預自崇，先請升慈愛之喪，以抗尊嚴之禮。」故主張廢除新的服制。不過，朝廷對之議論不一，如刑部郎中田再思即依孔子《論語》的說法，認為三年之喪是「報免懷之慈，以酬罔極之恩」，且重複了武則天的說法，以為服期即是「阻人子之情，虧純孝之心」。（《舊唐書·禮儀志七》）可見，唐人去古已遠，對聖人「文質彬彬」之禮意渾然不知，唯從質家法而已。武氏議變「父卒為母」服制，從後世喪服改革之總體趨向來看，客觀上提高了母親的地位，故張壽安稱為「母系與父系的親尊抗衡」。[97]不過，武氏僭號則天，弒子廢帝，無母子之情，其志則在以妻與夫相抗衡而已，故王夫之謂「武氏崇婦以亢夫」。（《讀通鑒論》卷二十二）蓋父、母之為尊，乃相對於子女而言，然父尊與母尊之不同，實與「家無二主」之觀念有關。故母系社會以母為主，父系社會則以父為主，至於今之民選社會，亦恆舉一人為主，自國以下至於縣、鄉皆然，蓋主事者不能不以一人擔之也。至於妻婦，本非尊親，而至母始得稱尊。然武氏借子伸母恩之名，行以妻亢夫之實，故後世鼓噪女權者有母尊之實而不居，而自比媵妾之卑而泣訴天下，實踵偽周武氏之故智也。然母尊不得亢父尊，實由來已久。自近者言之，女子無外事，[98]情雖周於內，尊亦止行於內也，故常因外而有所壓降。自遠者言之，實與父系社會有關。張壽安在解釋嫡長子及為人後者何以得稱「至尊」時，認為「有地、有民即有所受重，都得服至尊之服」，[99]這實際上認為父之尊是在家庭之外的政治關係中獲得的，故相對於母尊來說是外尊。母唯尊於內，故為私尊；而父尊通於內外，故為至尊。毫無疑問，家庭之建立、維持與延續，以及通過祭祀而體現出來的血緣世系之傳遞，父較之母顯然更為重要。《中庸》稱「舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之」，以天下養親、奉祖方是大孝，而此層功能只有父才能承擔。正由於此，父尊要高於母尊，而當二者有所衝突時，母尊自然要屈抑於父尊。[100]可見，父尊實繫於有家有國，否則，不成其為尊矣。哀三年，《公羊傳》許蒯輒之拒父云：「不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。」蒯聵無道而被其父靈公所逐，靈公死，蒯聵子輒以嫡孫得立，是為出公。而蒯聵欲反國，輒拒之不納。《公羊傳》許蒯聵拒父為得正，何休雖據孔子不為衛君之語，以為非「義之高」者，亦猶許蒯之得正。可見，父親未必定為父尊，而父親常抑於父尊也。然宋以後，君權雖至為伸張，然孝親之情亦得伸張，且常凌壓君尊之上。而胡安國乃以蒯輒拒父為非是，與蒯聵俱無父之人，皆不當立，名不正也。（朱熹《論語集注·子路》引）至王陽明，尤務陳高論，以蒯聵、輒各本父子天性之愛，各自悔過，輒必欲致國乎聵，而聵亦感乎輒之仁孝，退而不居。（《傳習錄》卷上）可見，宋明以後，固有儒者倡為君三年之喪，至於論親親、尊尊二義，則常以父親亢父尊乃至君尊也。然後世常合父親與父尊為一，以父尊從父親中出。若明世宗欲尊崇本生父母，謂不如此，則「罔極之恩，何由得安？委曲折中，得伸孝情」，蓋據恩而尊其親、據親而尊其父也。而宋韓琦、歐陽修議濮王禮，亦以親恩為據。此等議論皆不知為本生父服期，於親恩則盡矣，而其所謂絕者，蓋絕旁尊，非所謂絕親也。故後周世宗處本生父，以元舅禮之，而不使居京師，至於父殺人，亦寢而不問。歐陽修雖於濮議而欲尊本生，然亦許世宗知權，甚至比於舜之竊父。（《新五代史·周家人傳》）至其論晉出帝封其本生父，乃書曰「追封皇伯敬儒為宋王」，不獨譏出帝之立不得正，亦譏其絕本生也。[101]（《晉本紀》）其後，玄宗不僅沒有改正武氏的錯誤，反而於開元二十年（732）修定《開元禮》時，進一步作出了一些提升女性地位的服制改革。其中最具代表性的改革，就是制定嫁母之服。在唐以前，為嫁母無服，至此始製為嫁母服期，而為父後者則為嫁母無服，這幾乎與出母沒有什麼差別。古禮為出母有服（為父後者無服），嫁母則無服，而子思甚至認為出母亦無服。後世禮家在解釋子思的做法都強調子思及其子白作為父後者的身份，然而子思的理由卻是「為伋（子思）也妻者，是為白（子思之子）也母；不為伋也妻者，是不為白也母」。（《禮記·檀弓》）換言之，在子思看來，首先是作為父之妻，然後才成為子之母，所以一旦妻被休或改嫁，自然不再成為子之母，故子為出母無服。據此，我們有理由相信，子思的說法代表了一種更古的禮制，只是到了先秦以後，隨著母系地位的上升，遂相應制定了出母之服，故《檀弓》的編撰者似乎以批評的口吻提到子思不喪出母的做法。因此，不僅在後世禮制中，甚至在《喪服》經、傳中，皆言為出母有服。[102]可見，從《喪服傳》這條規定來看，漢人關於孔子訂禮的說法當為不虛，實未完全因襲周制也。因此，後世禮家皆本孔子損文用質之精神，強調母子之間的親情不可割斷，雖不能盡私尊之服，然猶得盡私親之服也。[103]至於母親改嫁，則不僅親盡於父，亦盡於子，故子與母不復有親，恩斷而義絕，故絕之無服。可以說，玄宗繼承了唐太宗、武則天關於禮制改革的基本立場，即沿著重視親情的道路，強調母子在血緣關係上的重要性。至明太祖時，因議孫貴妃服敘之故，洪武七年（1374）頒定《御制孝茲錄》，對傳統服制進行了大幅度改革。其中最引人注目者，就是將為母服敘定為斬衰三年，至是，父、母正式在喪服服制中處於平等位置。在改革中，明太祖重複了歷代服制改革同樣的理由，即「緣情制禮」，「父母之恩一也，而低昂若是，不情甚矣」，（《明史·禮志一四》）這完全是從恩情的角度去理解三年之喪，至於古禮中的尊尊之義，則完全棄而弗講。並且，生母地位的提高，相應帶動了庶母地位的上升，即由緦麻三月改為齊衰杖期。而傳統服制中最能體現尊尊原則的嫡長子地位下降，而改為齊衰不杖期，同於眾子。《喪服傳》稱三年為「尊服」，可見，父所以為長子三年，蓋尊嫡子承宗廟之重也，非所以僅親之也。至於為父後者，雖本非親近，然亦為之服三年。可見，三年服制重在尊尊之義，而不在親親之情。深惜後世之不學，於古禮尊尊之義乃暗昧若是。不過，至清以後，整個社會出現復古之趨勢，這表現在喪服制度的改革更是如此。如宋《開寶禮》定為養母服齊衰三年，明《孝慈錄》增為斬衰三年，《大清律例》與《大清會典》則沿用明制，然道光間之《通禮》乃降為齊衰不杖期。又，唐《開元禮》增同母異父兄弟姊妹服小功，而《通禮》則刪去此服。凡此，皆本乎古禮中扶持父系親屬而屈抑母系親屬之用意也。[104]不僅朝廷主張復古，而民間學者亦通過對古禮的探討，發明其中親親、尊尊並列之義，至有專主尊尊古義者，如夏炘、夏燮兄弟可為代表。且宋明以來，自朱子《家禮》以下，儒者言禮，多從俗情，變異古制，[105]至有清一代禮家，乃奮起而糾其弊，「以古禮正今俗」。[106]後世之俗禮，多受佛道影響，故清儒之訂禮，實有辟異端性質，甚至較宋儒為尤甚。周禮本尚尊尊之義，然不獨君為尊，至於父、母、夫、兄等，皆有可尊之道。孔子改制，損文用質，親親乃成一新價值而與尊尊之義相抗，尤自魏晉以後，禮制每有改革，必引人情為據，而孔子文質彬彬、情義兼盡之意反失之遠矣。此外，尚有一種趨向，即秦漢以後尊君之義較之尊父、尊夫與尊兄，益為顯豁。因此，通觀後世中國社會，尊君與孝親作為兩種基本價值取向，而成雙峰對峙之勢，相反，處於兩者夾縫中的尊親之義倒是日漸萎縮。[107]遞演至今，我們不僅可以看到中央權力的空前強大，同時也可以看到情感的普遍泛濫，古時文與質、情與義之間的抗衡漸漸獲得了一種新的表現形式。不獨如此，後世又常本乎人情以說明尊尊之義，以三年之服盡出乎親親之情，至於推尊母親而與父親相亢，亦出乎此種思路。[108]《春秋》庄元年，夫人孫於齊。《公羊傳》云：夫人固在齊矣，其言孫於齊何？念母也。夫人何以不稱姜氏？貶。曷為貶？與弒公也。……念母者，所善也。則曷為於其念母焉貶？不與念母也。何注云：念母則忘父背本之道也，故絕文姜不為不孝，距蒯聵不為不順，脅靈社不為不敬，蓋重本尊統，使尊行於卑，上行於下。貶者，見王法所當誅。魯桓公因夫人文姜故而被弒，其後庄公念母而欲迎文姜，《春秋》不與，以「重本尊統」故也。可見，《春秋》雖為質家法，猶兼取尊尊之義也。然後世尚質，遂以母子之情不可絕，甚至以之與父尊相亢。此種看法，不獨武氏主之，至宋儒程頤猶有此說，《河南程氏遺書》卷二十二下云：文姜與桓公如齊，終啟弒桓公之惡，其罪大矣，故聖人於其遜於齊，致於廟，皆止曰夫人，而去其姜氏，以見大義與國人已絕矣。然弒桓公之惡，文姜實不知，但緣文姜而啟爾，庄公母子之情則不絕，故書夫人焉。程子以為，文姜與於弒君，故其義絕於國人，其情則不絕於母子。此種論調，尤見後世尚質之趨向，至於父尊、君尊，常為之所屈矣。因此，在秦漢以後大一統觀念的影響之下，尊君抑臣乃必然之勢，君臣之義不斷被強調，但並沒有相應導致父權、夫權的加強，相反，倒是母系親屬地位的上升以及血緣親情的不斷強調。[109]此種歷史事實，足以說明五四以來種種流俗觀念的傎謬舛誤，即認為專制政治對中國社會有著普遍而負面的影響，可以說，現代思想視野中關於古代中國「專制政治」這一概念根本就不能成立。五、結語中國傳統社會為「家庭—宗族—國家」三位一體之基本結構，然自清末民初以來，在政府與知識分子的共同努力下，這一結構迅速瓦解了。此後近百年間，我們雖還能多少看到傳統因素某種形式的存在，並且，我們也看到政府與知識分子屢屢以「反封建」為號召，但無論如何，這種因素不再作為某種有組織力量的存在。傳統因素充其量不過表現為一種遲滯新事物的力量，即官方所稱的「封建習慣勢力」，而非一種抗衡的力量。[110]相反，自第二次國內革命戰爭以後，徹底瓦解了的農村簡單地被動員起來，有效地參與到摧毀舊社會的過程之中。然而，重建新社會的努力是非常之緩慢，也異常艱巨。真正有成效的工作應該開始於三十年代共產黨在中央蘇區實施的土地革命。[111]這一工作最初只是出乎純軍事的目的，即為了徵兵、征糧的需要，但我們若將之置於清末以來的整個社會大背景之中，便可發現，土地革命實際上延續了晚清以來摧毀傳統社會結構的努力，而試圖以一種土地國有與家庭私有相結合的辦法取代過去基於宗族的公有制與家庭私有相結合的制度。可以說，在中國社會往後的發展過程中，我們看到的只是家庭與國家兩極之間的互動關係，而二者之間那種曾經起著非常重要作用的中介即宗族則不復存在。[112]換言之，摧毀舊社會實際上是摧毀宗族，從而建立起國與家之間的二元結構；而建設新社會則是尋求在國與家之間形成一個有效的整體。摧毀舊社會、建設新社會的努力首要在於通過對傳統家庭之宗法性的批判，從而完成現代化所必要的國與家之間的一體化。[113]此種批判之要點大致有二：其一，強調傳統家庭所包含的宗法性向外構成了專制政治的基礎；其二，認為傳統家庭向內則壓抑人的個體性，無法從中催生出現代社會所必需的自由、平等觀念及公民意識。就此言之，二十世紀中國的三大主流思潮，即馬克思主義、自由主義與文化保守主義，有著完全一致的立場。中國近百年來的巨大變化，如果從喪服制度的演變來看，我們卻可以從中看到某種貫通古今的東西，即尊君與人情的相向擴張。國與家作為相對的兩極，既互相制衡，又俱與發展，而介乎其間的宗族或尊親之義則漸趨消失。宗族，作為一個血緣共同體，既有尊尊之義，又有親親之情，人們生於斯，長於斯，自然習有一種情文俱至的規範，篤於親即是忠於國，二者實未能相離。然隨著宗族的消亡，尊尊歸於國，親親歸於家，二者常相矛盾，忠孝之不兩全遂成常態矣。浸演至今，我們既看到了極抽象的、法的權威，同時又看到了極感性的、欲的泛濫。宗族，構成了古代中國人終身乃至累世生活於其中的社會場所，人們在其中能感受到某種持續有效的東西，這就是風俗。雖然自古有出仕之義，卻又有居處之安，較之易代改元背後不斷變動的政治境遇與準則，古人始終安身於其中的卻是那種亘古不變的風俗。孔子改制，損文而用質，故後世既有緣情制禮之義，又有移風易俗之理。風俗固可變，又有不可變者；道德之建設固有順乎時勢，又有洽乎人心者，實未可一概而論也。然遞至清末，康有為等倡言維新變法，乃以西方文明為質家，以吾國之文為太甚，乃效孔子之製作，以為亦當變文從質。隨後孫、黃諸輩，一朝權柄在手，即以變革風俗為事，而兩千餘年之制度典禮乃傾覆澌亡矣。[114]自漢末以來，民俗先是變於佛，今則變於西，面目全非，至於馬克思主義所寄以除舊布新之工人階級，略無文章，可謂質之甚者，而風俗亦弊於極矣。今日或有倡導道德者，然不過以隨順民眾喜好是務，「緣俗則禮行」而已，至於移風易俗之古義，則弗有知之者矣。[115]在中國近百年的歷史變遷中，各派學說競以取法異端、變易古典為能事，而於吾國之實際實未有真切之了解。思想在引領著他們，而非冷靜審慎的學術思考。表面上看來，粗蠻的政治力量與不學的知識分子跡近同謀地促使了近代這一系列變化。而站在中國兩千餘年這樣一個宏大歷史的角度來看，這一切又似乎不可避免。然而，無論如何，這種變化並沒有帶來預期的效果，其影響更多是負面的。時至今日，種種傷天害理之說甚囂塵上，真可憂也。流俗猶如永恆墜向深淵的物質，思想家不應隨順此種趨勢，更不應為之推波助瀾，其使命永遠只是將人們從流俗中振拔出來。政府固當以順應民情是務，但同時也要負起教化民眾的職責，以「大有為」的姿態去面對當今社會歷史進程中的種種變化。（刊於《思想史研究》第三輯，2007年，有修訂）--------------------------------------------------------------------------------[1] 林安梧：《儒教文化中「夫婦軸家庭觀」與「君臣軸家庭觀」的對比》（以下簡稱《家庭》），刊於《復旦哲學評論》第一輯，上海辭書出版社，2004年。[2] 《家庭》，第76頁。[3] 晚清思想的重心無疑在公羊學，而公羊家的三世理論經康有為的闡釋，竟然同此後大行其道的進化論在論證這一點完全是共同的，從而徹底瓦解了中國文化素來抱有的中心意識與優越感。[4] 然而，在今日某些極端的女性主義者看來，性愛中男女依然是不平等的。[5] 現代中國思想運用西方的主奴理論來理解古代社會中的尊卑關係，這在學理上完全不能成立，在現實中亦極有害。然而，頗為不幸的是，近百餘年來，國人多習於此種見解，乃至入於膏盲之間，而現代家庭之不協、紛爭常肇基於此。今人議論、處事皆極輕躁，稍有所屈，便自卑若奴，難耐不平之色歷然，至於養成一種自大、虛驕之氣，皆異學流毒所致也。[6] 康有為早年議論即主「接軌」，即以中國專制政治為據亂世之法，而以西方民主政治為昇平、太平世之法，晚年周遊列國，對西方社會之病症多所聞見，而尤感於民國初年社會政治現實之混亂失據，故對自由等西方價值觀念批判尤多。如其論自由禍害父子之道云：「聞有子以自由為說而背其父矣，謂歐美之俗我二十而自立，父不能約束我也。於是執刀脅父而取金錢者矣，於是有執事在外，父自數千里外來見之而擯不見者矣，謂我辦國事，父乃家人，吾不能以家而棄國也，其父飲泣而去，於是父子之道窮矣。」又論自由瀆亂夫婦之道云：「聞婦女以自由為說而背其夫者矣，一言不合，而反目閨闥，外遇有情而別抱琵琶，其夫飲泣啣慨，然熟視而無可如何也。或勒取錢財，或揚之報紙，身名既辱，家產為空。試觀近者離異之案，日增月盛，情節支離，百出不窮，於是夫婦之道凶矣。」又論自由敗壞師生之道云：「既曰自由，則學校可不必師範矣，學生肆恣，連群而相呼，隨事而強請，稍違其意，非詈其師長，則鬧堂而散學矣。」（參見康有為《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文，《不忍》雜誌第六期）此風既開，便不復能制，若腫瘤之吞噬肌體，日益擴張，至於吾人之良知亦無所容其地矣。此類觀念之傷天害理，自康氏之後，未有能見及此者。至文革之時，此種風氣乃臻極盛。其後雖有拔亂之舉，然於斯數者實未有能正之者，時至今日，此風尤烈矣。至於洋人對自身弊病之反省，康有為云：「昔美人杜威，創新教之大師也，蹙額傷心而告我曰：『吾美有國而無家。』而甚羨吾中國人。」（同上）可見洋人於其國俗之病亦自有知，而獨吾國人不能知，亦不欲知也。[7] 在馬克思看來，無產階級革命不同於以往一切革命，是徹底打破舊世界，創造新世界。無產階級不在歷史中，卻又能創造歷史，猶如上帝從虛無中創造世界。此種學說傳到中國，則發展成為一種政治經驗，甚至是一種學科教條，即「從群眾中來，到群眾中去」。群眾之自發性表現在破壞舊世界上素來可觀可畏，故中國素有天視民視、載舟覆舟之說，至於創造新世界，實在是亘古未有之嘗試。時至今日，無產階級已全無往日之革命意識，而蛻變成一種流俗乃至錯謬觀念的聚合體，而政府及學者猶持此說，不過曲徇流俗而已。然中國自古以教化為政治之根本，故於百姓之違禮悖義處，常糾彈不遺餘力，若師長之訓誡童蒙然。觀清儒議禮，志在以「古禮正今俗」，斯知「正學」之所在，而不至有「俗學」之譏也。[8] 康有為《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文即云：「以政治法律皆施於人民者，必與人民之性情習俗相洽相宜，乃可令下如流，施行無礙，非可執歐美之成文，舉而措之中國而即見效也。豈徒不效其性情風俗不相宜者，且見害焉。吾鄉有服附子而精神強固且延壽者，其友師之，則以多服附子而死矣。故英人有不成文憲法者，即以風俗為之。蓋人久習於風俗，則施行未有不順也。今吾國人徒知采歐啜美，東食西宿。夫驟食異國之食於胃，必不諧；易寢他人之床於睡，必不美。則其斤斤於變法，施之中國，必不安矣。」此種道理甚明，惜乎國人未之察也。[9] 法國人類學家列維—布留爾將「感」看作原始人與外部世界打交道的一種普遍方式，這種方式根本區別於現代人的思維，而不再被視作人類心智進化過程中某些幼稚、非正常的心理現象。這種理論對於破除歐洲中心論有著巨大的意義，從而使東方人乃至整個原始人的生活與觀念獲得某種獨立的價值，而不再被看作處於人類進化序列中的較低階段。（參見列維－布留爾：《原始思維》，商務印書館，1981）[10] 《春秋》僖十四年，夏，六月，「季姬及鄫子遇於防，使鄫子來朝」。何休注云：「禮，男不親求，女不親許。魯不防正其女，乃使要遮鄫子淫泆，使來請已，與禽獸無異。」故「婚禮不稱主人」，即以婚姻之實在禮而不在情也，否則，雖人君承宗廟、社稷之重，猶不免蒙淫泆之惡名。這可以看作中國文明對上古搶親陋俗的一種蔑棄，孰不料今人乃襲承經西人轉手之陋俗，且自謂進步，真不知是何言也。[11] 王國維：《殷周制度論》，收入《王國維遺書》，上海書店出版社，1996。[12] 《春秋》哀十二年，孟子卒。《公羊傳》云：「其稱孟子何？諱娶同姓，蓋吳女也。」何注云：「禮，不娶同姓，買妾不知其姓，則卜之。為同宗共祖，亂人倫，與禽獸無別。」《禮記·坊記》據此云：「取妻不取同姓，以厚別也。」《曲禮上》亦云：「取妻不取同姓。」皆以其亂人倫也。[13] 古時以男女相感之貞正，責任首在於女子。《詩·周南·漢廣》云：「南有喬木，不可休息。漢有游女，不可求思。」《毛傳》遂謂女子當有貞潔之行，使男子「無思犯禮，求而不可得也」，孔疏明其義云：「無求犯禮者，謂男子不思犯禮，由女貞潔使之然也。所以女先貞而男始息者，以姦淫之事皆男唱而女和。由禁嚴於女，法緩於男，故男見女不可求，方始息其邪意。」今世之女子則不然，閫內有不可犯之色，閫外乃極盡可夫之態，寡廉鮮恥，不意異端之瀆亂男女之道乃至於此。[14] 親迎之禮，其義甚大。《毛傳》謂《蝃蝀》之詩乃所以「止奔」也，蓋親迎為男先女，私奔則女就男也，故程子云：「夫陽唱陰和，男行女隨，乃理之正。今陰來交陽，人所醜惡，故莫敢指之。」（《河南程氏經說》卷三，《詩解》），此其義一也。又，親迎之禮乃合二姓之好，（《禮記·哀公問》）重妃匹之正也，故《春秋》譏不親迎，以其「不重妃匹，逆天下之母若逆婢妾」。（桓三年何休注）此其義二也。又，隱二年何注云：「禮所以必親迎者，所以示男先女也。」《禮記·郊特牲》明此義云：「男子親迎，男先於女，剛柔之義也。天先乎地，君先乎臣，其義一也。」則親迎之禮又所以正夫婦之道，此其義三也。[15] 孫星衍：《周易集解·咸卦》。[16] 程頤：《伊川易傳·咸卦》。[17] 《內則》又云：「夫婦之禮，唯及七十，同藏無間。」孔疏云：「夫婦唯至七十同處居藏，無所間別，以其衰老，無所嫌疑故也。」是以夫婦之間，因有男女之事而常無別，故有禮以謹於夫婦之間，使內外而有別。《內則》又云：「為宮室，辨外內。男子居外，女子居內，深宮固門，閽、寺守之，男不入，女不出。」聖人制禮如此，非所以別男女，實藉以正夫婦之道也。[18] 女有美色，男子悅之，此情之自然。然過度為淫，故孔疏謂「男過愛女謂淫女色，女過求寵是自淫其色」，則男女俱能淫矣。然其所淫有不同，故古禮欲防正之，乃以男子之德在普施，女子之德在幽居，皆所以止男女之過愛也。然《關雎》專言女子之淫者，蓋夫婦之無別，責任首在於女子，故觀後世之女禍，常起自后妃恃愛而專寵，而妨君王普施之德，終至男女俱淫矣。故孔疏曰：「婦德無厭，志不可滿，凡有情慾，莫不妒忌。」女子之性情常在於專寵專愛，而基督教乃繩世人以婦人之道，遂有一夫一妻之制，狹陋殊甚。故《毛詩》以《關雎》乃言「后妃之德」，謂女子當有幽閑貞專之德，常居深宮以自處也。而程子釋《江有汜》之詩，以為「美人君當使妾媵均承其澤」，又謂「水之分流，興夫人之不專君子」。（《河南程氏經說》卷三，《詩解》）故古代後宮有「以時進御」之禮，蓋本諸此。[19] 《儀禮·士相見禮》鄭玄注云：「士摯用雉者，取其耿介，交有時，別有倫也。」賈公彥疏云：「交接有時，至於別後，則雄雌不雜，謂春交秋別也。」此義亦同《毛傳》。[20] 其實，單單就《序卦》這段話而言，不一定就有《咸卦》男女相感以及《繫辭下》所言的「男女構精，萬物化生」之義。因為《序卦》言「有君臣然後有上下」，此語實可作兩種解釋：其一，上下尊卑之義源於政治領域中之君臣關係，至於男女、夫婦之間，則尚未有此義。此為林先生所主張。其二，後儒常以天地、陰陽來說明三綱倫常之所本，則自天地開闢以來，即有上下尊卑之義，而後來之君臣、父子、夫婦之道蓋取法乎此而已。若董仲舒即取此種思路。[21] 今人尚質，唯情是重，至於混男女之情與夫婦之情為一，則不得不強調性愛在夫婦生活中的重要性，至於夫婦之不諧常因於此，而出牆、偷香之事不獨為情之自然，亦理所當然也。[22] 宋歐陽修《新五代史》別立《家人傳》，其意即取諸此。蓋以為治國之本系乎夫婦之道正，至於忽微之際皆須謹焉。故《春秋》隱元年紀履緰來逆女，何注云：「《春秋》正夫婦之始也。夫婦正，則父子親。父子親，則君臣和。君臣和，則天下治。故夫婦者，人道之始，王教之端。」[23] 《禮記·郊特牲》云：「天地合，而後萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。」又云：「男女有別，然後父子親。父子親，然後義生。義生，然後禮作。禮作，然後萬物安。無別無義，禽獸之道也。」可見，男女之合，猶萬物之所以生，至於萬物之所以安，則男女當有別焉。《昏義》云：「男女有別，而後夫婦有義；夫婦有義，而後父子有親；父子有親，而後君臣有正。」亦此義也。[24] 春秋戰國之時，墨子主張明鬼，鄒衍有五德終始之說，欲假天道以約束君權，而儒家言天人感應，其用意與此殆無有二也。《春秋》多言災異譴告之事，如書日蝕星隕，山崩地裂，鷁退鸚巢等，「以此見悖亂之徵」，警告人主。至漢代，公羊家懲秦暴虐之政，頗發揮《春秋》經傳「奉天法古」之旨，以災異符命戒懼人主，使之自斂，不復為縱恣專橫之事。[25] 禮固然以敬為主，如《禮記·曲禮》謂「毋不敬，儼若思，安定辭」；然敬中亦不廢親近之意，故又謂「賢者狎而敬之，畏而愛之。愛而知其惡，憎而知其善」，至於「宦學事師，非禮不親」，則有禮而後有親，親不可純以自然情感視之。可見古人制禮，本有情義兼盡之意。[26] 不獨古代政治如此，即便在現代中國，如共產黨領導農民打土豪，分田地，其恩情比天為高，比海為深，與古代政治視分土授民為當然不同。然而，政府與人民的這種關係不斷被強調，而現代國家所必要的上下一體化意識實肇端於此。然政府純用質法，強調人民革命的首創性與自發性，則失古代政治化民成俗之意遠矣。[27] 參見列維—布留爾《原始思維》有關論述。而弗雷澤在《金枝》（中國民間文藝出版社，1987）中雖然廣泛討論了巫術中的感應問題，因為囿於線性進化論的立場，致使其將原始人的感應思維看作對人類心靈規律的某種錯誤運用，而未能充分意識到這種思維的獨立性。[28] 葉舒憲、蕭兵等人的「三重證據法」即強調人類學成果對於研究中國上古史的意義，並做出了許多有意義的嘗試，可惜，由於學科間的界限而素不為學界所重視。[29] 《禮記·曲禮》云：「天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。」又云：「非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。」可見，不同的人只能祭祀特定的對象。朱熹對這段話的解釋頗能印證我們這裡的結論。《朱子語類》云：「自天地言之，只是一個氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一個氣，所以才感必應。」（卷三）又云：「如子祭祖先，以氣類而求。以我之氣感召，便是祖先之氣，故祭之如在，此感通之理也。」（同上）又云：「如天子則祭天，是其當祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎！諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆乎！今祭孔子必於學，其氣類亦可祭。」可見，人只能祭祀與自己「氣類」的鬼神，如祖先是與自己是同一個氣，故能感通，至於天子、諸侯所祭祀之自然神，亦是因為氣類相近使然。而人類自近現代以來，不僅以人與自然各為限界，至於人與人之間，亦因各有人格、權利，而彼此扞格不通。林氏乃以人格平等為感通之前提，其不為南轅北轍之誚乎！[30] 對此，無須理論之抽象考察，且各人就切身之實際經驗體會之，便可發現男女、夫婦之相感，皆起於彼此距離之近，近到你中有我、我中有你，乃至無分彼我、無所謂彼我的地步，如此，一舉手，一投足，無時無刻都感到彼此心意相通，無須言語，無須示意，默默之間，無所不喻。至於距離稍遠，乃有自我之產生，有你，有我，彼此訴說，相互傾聽，於是有誤會，有澄清，有盟誓，有咒詛，有修辭之藝術，亦有解釋之藝術，種種機巧皆由自我而起。[31] 馬丁·布伯的「我與你」理論實際上是對西方人開的一劑葯，跟中國人的問題完全不對症。中國人吃這種葯，是要出大問題的，至少，自私自利之類的副作用是免不了的。[32] 禮兼取情、義二者，而所重者尤在義。《禮記·禮器》云：「禮之近人情者，非其至者也。是故君子之於禮也，非作而致其情也，是故七介以相見也，不然則已愨，三辭三讓而至，不然則已愨。」鄭注云：「近人情者褻，而遠之者敬。」又云：「敬非己情也，所以下彼。」此以敬釋義也。可見，敬實非人情所能涵攝，而禮之本在義而不在情也。後人多惑於《論語》之文字，遂不明禮之實質所在。[33] 參見張壽安：《十八世紀禮學考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》（以下簡稱《考證》），北京大學出版社，2005。[34] 其實，在《論語》中已有關於文、質關係的討論。《雍也》云：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」而《先進》云：「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。」此章亦言文、質之意，如程子即釋云：「子曰：『先進於禮樂，野人也。』言其質勝文也；『後進於禮樂』，君子也，言其文質彬彬也；『如用之，則吾從先進』，言若用於時，救文之弊，則吾從先進，小過之義也。『麻冕禮也，今也純儉，吾從眾；奢則不孫，儉則固，與其不孫也，寧固』，此之謂也，不必惑從周之說。」（《河南程氏遺書》卷九）又云：「『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕』，與從周之文不悖。從先進則為時之弊言之，彼各有當也。」（同上，卷十一）《顏淵》子貢答棘子成「君子質而已矣，何以文為」之語曰：「惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌！文猶質也，質猶文也；虎豹之鞹，猶犬羊之鞹。」此蓋以文飾之不可無也。不過，僅就《論語》一書而言，文、質之意實未甚顯豁，須通之以《公羊傳》、《禮記》乃盡得其意。[35] 又，隱七年，「齊侯使其母弟年來聘」。《傳》云：「其稱弟何？母弟稱弟，母兄稱兄。」何注云：「分別同母者，《春秋》變周之文，從殷之質。質家親親，明當親厚異於群公子也。」桓二年，何注云：「質家右宗廟，上親親；文家右社稷，尚尊尊。」桓十一年，何注云：「《春秋》改周之文，從殷之質。……王者起所以必改質文者，為承衰亂救人之失也。天道本下，親親而質省；地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質而親親，及其衰敝，其失也親親而不尊；故後王者，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰敝，其失也尊尊而不親，故復反之於質也。」皆論文、質之義也。其說蓋本諸董仲舒《春秋繁露·三代改制質文》，即以夏文法地而尊尊，殷質法天而親親，周文亦法地而尊尊。又，《史記·梁孝王世家》載：「梁王西入朝，謁竇太后，燕見，與景帝俱侍坐於太后前，語言私說。太后謂帝曰：『吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也。安車大駕，用梁孝王為寄。』景帝跪席舉身曰：『諾。』罷酒出，帝召袁盎諸大臣通經術者曰：『太后言如是，何謂也？』皆對曰：『太后意欲立梁王為帝太子。』帝問其狀，袁盎等曰：『殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質，質者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道。太子死，立其弟。』帝曰：『於公何如？』皆對曰：『方今漢家法周，周道不得立弟，當立子。故春秋所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而與弟。弟受國死，復反之與兄之子。弟之子爭之，以為我當代父後，即刺殺兄子。以故國亂，禍不絕。故《春秋》曰『君子大居正，宋之禍宣公為之』。」其時《春秋》尚未獨尊，然漢人議論已頗用其說矣。《白虎通》亦主今文家之說，然考諸《三教》之文，則頗有不合董、何義者。如謂殷人以敬，其失鬼，蓋尊尊之甚也；又以周文之失薄，救薄之失莫如忠，則夏忠非文，實質法也；又以夏為天道，殷為地道，周為人道。凡此，皆不同者。然謂夏忠以救周文之弊，實可征諸董仲舒《天人三策》，《漢書·董仲舒傳》載其語云：「今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。」可見，繼周者，或用殷法，或用夏法，皆以其損文也。《禮記·表記》云：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊。其民之敝，憃而愚，喬而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。其民之敝，盪而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。」[36] 王國維：《殷周制度論》，收入《王國維遺書》，上海書店出版社，1996。[37] 孔子答顏淵問「為邦」曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。樂則韶舞。」則孔子在殷質、周文之外，實兼取四代之法以成新制，故程子因謂《春秋》乃「文質之中，寬猛之宜，是非之公也」，（《河南程氏遺書》卷二十二上）亦謂唯顏淵能聞《春秋》之道，而出乎「不能贊一辭」之游、夏之徒上也。（《河南程氏文集》卷八，《春秋傳序》）[38] 觀乎歷代禮制之改革，皆本乎孔子損文用質之意。寖至於清末，中國可謂質之甚也，然較之西域，猶為文勝。故康、梁之徒倡言變法，以為當法西方，用質家法；而譚嗣同輩專以「仁學」論孔子，而不及乎禮。至五四諸賢，乃痛詆禮教之絕滅人情，實此說之末流耳。隨後繼起之國、共兩黨，乃競以質法相標榜，「勞工神聖」遂成一不可動搖之觀念。至於今日，國人皆不足與於古代典章制度之茂觀，反常效貧兒托缽之態，故每當改革變法，皆競取西法為上，而置吾家固有寶藏闕如也。黃進興論現代中國思想之弊病，謂「『仁』與『禮』本為孔子之教的兩橛；惟本世紀以降，縱使執意復振儒家文化的人士，恆舍禮就仁。他們視儒家古禮僅止封建遺制的化身，毫不具有任何現代意義；殊不知儒家的宗教性正蘊藏於禮制的運作之中」，又謂「只顧得『仁學』而忽略了相應禮制的轉化，均將使儒家跛腳而行」。（黃進興：《作為宗教的儒教：一個比較宗教的初步探討》，收於《聖賢與聖徒》，北京大學出版社，2005）故時下治中國哲學者，多自西式哲學轉手，尤重仁之思辨，而以禮製為先民故物而付之史學界。[39] 《白虎通·喪服》云：「父以竹、母以桐何？竹者陽也，桐者陰也。竹何以為陽？竹斷而用之，質，故為陽。桐削而用之，加人功，文，故為陰也。」而《喪服小記》孔疏云：「必用竹者，以其體圓性貞，履四時不改，明子為父禮中痛極，自然圓足，有終身之痛故也。故斷而用之，無所厭殺也。削杖者，削，殺也，削奪其貌，不使苴也。必用桐者，明其外雖被削，而心本同也，且桐隨時凋落。此謂母喪，示外被削殺，服從時除，而終身之心當與父同也。」父喪用竹杖，母喪用桐杖，亦稱削杖。杖之不同，以象孝子哀情之異。故竹杖無所雕飾，象喪父之痛極，可謂質甚也；而削杖則稍加人功，此所謂文也，至於哀情亦稍殺於父喪。可見，父喪高於母喪，不僅服有等差，至於情亦有等差，喪父之痛重於喪母之痛也。此後世質之所以勝文也。[40] 參見張壽安：《考證》，第95－113頁。[41] 殷《易》先坤而後乾，而周《易》乃先乾而後坤，然婦人質，則殷《易》亦通於質法也。[42] 《白虎通·三教篇》謂內忠外敬，忠乃人道而形於悃忱，敬乃地道而形於祭祀，可見其少文也。國初以共產主義治天下，雖不假宗教之名，然百姓之忠，實發乎至誠，此人道之極也。然其失在野，亦誠如古人所言。故此後治中國者，當稍進於文，用殷之質法，立宗教之名。[43] 孔子曰：「之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也。」（《禮記·檀弓》）又，仲憲言於曾子曰：「夏後氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。」曾子曰：「其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡為而死其親乎？」（同上）夏人葬用明器，蓋以死者無知覺，此所謂「死其親」也。而孟子亦云：「蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有沘，睨而不視。夫沘也，非為人沘，中心達於面目。蓋歸，反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。」（《孟子·滕文公上》）可見，上古時誠有「死其親」之俗，而質之甚莫過於此。今之唯物主義，不信天命鬼神，倡薄葬火化，蓋用忠法也。大禹治水，「三過其門而不入」，（《孟子·滕文公上》、《離婁下》）故夏人尚忠而不事親。國初倡導對黨之忠心，而摒棄父子、夫婦之情，蓋用夏道也。又，禹以天下為心，不事親，不尚鬼神，故能儉，故孔子許禹菲飲食、惡衣服、卑宮室，（《論語·泰伯》）孟子稱禹「惡旨酒」，（《離婁下》）墨子以禹不厚葬，皆見夏道之尚儉。至於我黨以勞工為領導階級，自標艱苦樸素之優良傳統，足見其法夏之意也。夏、殷、周三代文質之不同，歷來有二說：其一，以殷質，而夏、周為文也。其二，自夏而周，由質而彌文也。今取後一說。《禮記·曾子問》孔疏引皇氏云：「夏後氏尚質，孝子喪親恍惚，君事不敢久留，故既殯致事還君。殷人漸文，思親彌深，故既葬皆始致事還君。周人極文，悲哀至甚，故卒哭而致事。」又《明堂位》孔氏釋「夏後氏尚明水，殷尚醴，周尚酒」之文云：「夏後氏尚質，故用水。殷人稍文，故用醴。周人轉文，故用酒。」《表記》云：「虞、夏之質，殷、周之文至矣。虞、夏之文，不勝其質。殷、周之質，不勝其文。」皆主此說也。[44] 《禮記·玉藻》云：「君子之飲酒也，受一爵而色灑如也。」鄭注曰：「灑如，肅敬貌。」 又云：「二爵而言言斯。」注曰：「言言，和敬貌。」又云：「禮已三爵而油油，以退。」注曰：「油油，說敬貌。禮，飲過三爵則敬殺，可以去矣。」可見，飲酒必至於敬殺矣。古人事鬼神常有二種態度，或親之近之，或敬之遠之。而殷人好酒，以至於亡國，則其事鬼神實親而近之，與後世「敬鬼神而遠之」之態度殆不同也。故孔子尊祖敬宗，「事如在，事神如神在」，既事親以敬，又事神以遠，實兼取周文與殷質也。[45] 王國維《殷周制度論》既以親親、尊尊、長長、男女有別為喪服之大綱，而以諸制皆自親親、尊尊二義出；又以親親、尊尊、賢賢、男女有別為民彝，而周之制度、典禮皆自此出。可見，尊尊、親親猶不足以理解周之一切制度。而《春秋》、《禮記》論古今禮制之異，則唯據尊尊（文）與親親（質）為論，則尊尊、親親二者又出諸義之上。《春秋》以周文，故損之，而益以殷質。然《漢書·地理志》云：「周公始封，太公問：『何以治魯？』周公曰：『尊尊而親親。』」可見，周制亦兼有親親之義也。王國維所引《禮記》之說，亦可通於周制也。蓋殷之尊在於敬外神，而周之尊在於敬內神，即祖先神靈也。誠若此說，孔子據殷質而損周文，頗有托古改制之意，抑或殷質未必在乎親親也。[46] 告子以仁內而義外，則視西周禮制之崩壞而不復顧矣。孟子明義內，實據孔子仁為禮本之說而來，即以仁為義之內，以尊尊義為親親情之外在表現。故孟子論性善，建一本之說，實質家一路。至荀子，乃明禮義為聖人所作，凡人須學而後得，則禮義與性善為二本，頗得孔子文質彬彬之意。[47] 古人行禮，蓋欲得中道也，故情之過者則俯而就之，情之不及者則跂而及之，故以三年為節。今人守喪則不然，情未有過，哀未能至，卻常行節哀之事，而終不免求樂而已。若死者有知，不知作何感想？他日自往泉壤之下，又有何面目以對先死者？[48] 文二年，大事於大廟，躋僖公。《穀梁傳》譏文公逆祀云：「君子不以親親害尊尊，此《春秋》之義也。」可見，《穀梁傳》亦主文質彬彬之義。[49] 不過，張先生於此又作依違兩可之論。其既以尊父不同於尊君，又以尊父為「血緣關係內的政治關係」，甚至乾脆認為尊尊「產生自政治關係」。此種政治關係自當區別於後世之君臣關係，故又不得不將之歸於周代宗法制度，至於此種宗法制度之實質為何，尤其與政治領域中的君臣之義有何關係，卻置而弗論。宗法制度之實質在於「以兄統弟」，然張先生似乎有一種誤解，即以尊父之義蓋出於此。（《考證》，第90，91，95頁）殷周之際固然可以看作母系制向父系制的最終完成，而宗法制度亦恰起於此時，不過僅與周初封建諸侯之舉相關，然若將之與尊父之義聯繫起來，則未必然。對此，王國維《殷周制度論》一文論之詳矣。因此，我們可以斷定，父子關係中的尊尊之義與宗法制度無關，其精神殆與母系制下尊母之義無二。然宗法制度自有尊尊之義，只不過不是在父子之間建立尊卑關係，而是在兄弟之間建立尊卑關係，此為後世「弟道」之所出也。兄弟間固有尊卑之義，然自秦漢以後，隨著大宗法制度的破壞，兄弟亦漸趨等夷，宗子乃至嫡長子的地位乃與眾子無異。凌廷堪以尊尊之義盡出乎封建之制，實未必然。若《喪服》所言八種斬衰服，其中諸侯為天子、大夫為君、父為長子、為人後者固與封建制有關，而其餘數種，如子為父、女子子在室為父、妻為夫、妾為君，統而言之，不過後世所謂「子道」與「婦道」也，實無關乎封建之制。故封建制雖廢於秦漢之時，然子道與婦道歷兩千年而弗能變也。蓋婦道之成立，乃系乎父系制社會，至於子道，不論尊父還是尊母，或可溯源於天地開闢之時。《老子》謂「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」，此天之德如此，老子欲法之，然或可見後世「子道」或「孝道」之義，猶人情之篤血親、重本生也。《易傳》直謂「天地之大德曰生」，或可明此倫理之所從來。[50] 家庭內的尊尊之義有三，即尊父、尊夫與尊兄，此為後世「三綱」之所本。其中尊兄之義最為後起，然自秦漢以後，隨著大宗法制之破壞，此義破壞亦最早。故後世雖孝、弟二道並稱，然尊兄非敬宗之謂也，不過取敬長之義而已，即純粹從年歲上為論。《禮記·曲禮》云：「年長以倍則父事之，十年以長則兄事之，五年以長則肩隨之。」蓋《曲禮》所言實通乎後世，足見後世弟道與先秦敬宗之義不同。[51] 此外，在《儀禮·士相見禮》中表現得亦尤為明顯，賓主之間，一往一來，禮儀雖繁，而彼此之歡，無不曲盡。禮數至為周到，人情也備極浹洽。[52] 當然，這種變化還體現在喪事中其它的一些儀節，如子游曰：「飯於牖下，小斂於戶內，大斂於阼，殯於客位，祖於娣，葬於墓，所以即遠也。故喪事有進而無退。」（《禮記·檀弓》）皆可見古人制禮之精密，非若後世製作之草率、輕躁可比。[53] 儒家以己身為父母之「遺體」，故須妥善保全之，不罹刑網，不輕毀傷，斯為盡孝，觀曾子「啟予手，啟予足」之語可見。上古喪期無數，後世儒家乃定三年之喪，以為中制，或以懼，或以哀，皆所以報死者也，可見，服喪時間之短，殆非死者所願也。[54] 《禮記·雜記下》云：「鑿巾以飯，公羊賈為之也。」孔疏云：「大夫以上貴，故使賓為其親含，恐屍為賓所憎穢，故設巾覆屍面，而當口鑿穿之，令含得入口也。而士賤，不得使賓，則子自含其親，不得憎穢之，故不得鑿巾，但露面而含耳。於是公羊賈是士，自含其親，而用鑿巾，則是自憎穢其親，故為失禮也。」則古禮中自有厭惡死者之道也。又《雜記下》云：「冒者何？所以掩形也。自襲以至小斂，不設冒則形，是以襲而後設冒也。」鄭注云：「言設冒者，為其形人將惡之也。」則人惡死者，實人情之自然，故禮有以去此情也。[55] 在人類學那裡，對死者的這種畏懼乃至厭惡之情被當作喪服制度的真正起因，而儒家尚質重情，故力圖從對死者的思慕來加以解釋。[56] 孟子以「男女授受不親」為經，「嫂溺援之以手」為權，後人或謂此時得行權者，蓋重人之生命故也。此說固有理，然亦未能盡其義。蓋男女之交接，平日則嫌，此時事急，其心未能乎嫌也。故《禮記·內則》謂男女「非祭非喪，不相授器」，孔疏釋云：「祭是嚴敬之處，喪是促遽之所，於此之時，不嫌男女有淫邪之意。」可見，孟子「嫂溺援之以手」之說頗得禮意。[57] 張壽安論尊尊之義有二，即家庭關係中的尊父及政治關係中的尊君，「一是血緣關係內的政治關係；一是非血緣關係的純政治關係」。（《考證》，第90頁）此說足以破除俗學之見，即以尊父之義源於政治關係中的尊君。《禮記·大傳》云：「自義率祖，順而下至於禰，名曰重。」可見，親親之中自有尊尊之義，而張氏稱為「家庭範疇內的尊尊」。然而張氏筆勢一轉，又謂「尊尊以義為本，產生自政治關係，尊尊之差序以理為判。尊尊之差序格局不只運作於非血緣的政治關係之中，也運作於血緣的家庭關係之內」，（第92頁）則似兩種尊尊之義又同出一源。張氏為論，每自相矛盾如此。[58] 又，桓十一年，「柔會宋公、陳侯、蔡叔盟於折」。何注云：「所以不卒柔者，深薄桓公，不與有恩禮於大夫也。」故大夫卒不書，以見君王之刻薄寡恩也。[59] 不獨《公羊傳》明君臣之恩，《毛傳》亦發此義。如《考槃》之詩，《毛傳》以為刺庄公「不能繼先公之業，使賢者退而窮處」，而程子推其義云：「此詩是賢者退而窮處，心不忘君，怨慕之深者也。君臣猶父子，安得不怨。故直至於寤寐弗忘，永陳其不得見君與告君，又陳其此誠之不詐也。」（《河南程氏遺書》卷二上，《粹言》卷一亦載此語，文字稍異。）又，君吊臣喪，有撫屍之禮，《禮記·喪大記》孔疏云：「君臣情重，方為分異，故斂竟而君以手撫案屍，與之別也。」臣之於君，猶子之於父，如怨如慕，如泣如訴，如此以見君臣、父子間之有深愛也。[60] 《禮記·文王世子》云：「君之於世子也，親則父也，尊則君也。有父之親，有君之尊，然後兼天下而有之。」此其義也。[61] 為至親服期，若夫婦。尊而加隆焉，得服三年，若父子、君臣。然有尊而無親者，庶人與國君是也，止服齊衰三月。[62] 程子云：「竊以濮王之生陛下，而仁宗皇帝以陛下為嗣，承祖宗大統，則仁廟，陛下之皇考；陛下，仁廟之適子；濮王，陛下所生之父，於屬為伯；陛下，濮王出繼之子，於屬為姪。此天地大義，生人大倫，如乾坤定位，不可得而變易者也，固非人意所能推移。苟亂大倫，人理滅矣。」（《河南程氏文集》卷五，《代彭思永上英宗皇帝論濮王典禮疏》）又云：「既是為人後者，便須將所後者呼之以為父，以為母。不如是，則不正也，卻當甚為人後？後之立疑義者，只見禮不杖期內，有為人後者為其父母報，便道須是稱親。禮文蓋言出為人後，則本父母反呼之以為叔為伯也，故須著道為其父母以別之，非謂卻將本父母亦稱父母也。」（《河南程氏遺書》卷二上）[63] 參見《世宗本紀》及楊廷和、毛澄、張璁等本傳。[64] 據王國維《殷周制度論》，「商之諸帝，以弟繼兄者，但後其父而不後其兄，故稱其所繼者仍曰兄甲、兄乙，既不為之子，斯亦不得云為之後矣」，而「周則兄弟之相繼者，非為其父後，而實為所繼之兄弟後」，可見，楊廷和以世宗後孝宗而不後武宗，實據殷法也。[65] 《儀禮·喪服》以為人後者服斬衰，《傳》云：「為所後者之祖父母、妻、妻之父母、昆弟、昆弟之子，若子。」鄭注云：「若子者，為所為後之親，如親子。」賈疏云：「皆如親子為之著服也。」可見，既為人後，則如親子，猶段玉裁所謂「真子」也。經意甚明，實不容異說也。[66] 參見《三國志·袁紹附子譚、尚傳》注引《漢晉春秋》載袁尚謀士審配與袁譚書：「昔先公（指袁紹）廢絀將軍（指袁譚）以續賢兄，立我將軍（指袁尚）以為適嗣，上告祖靈，下書譜牒。先公謂將軍為兄子，將軍謂先公為叔父，海內遠近，誰不備聞？且先公即世之日，我將軍斬衰居廬，而將軍齎於堊室，出入之分，於斯益明。」[67] 先秦中關於此類說法亦多。如《尚書·盤庚上》云：「若網在綱，有條而不紊。」《韓非子·外儲說右下》云：「善張網者引其綱。」《呂氏春秋·用民》云：「用民有紀有綱。壹引其紀，萬目皆起；壹引其綱，萬目皆張。」 皆論綱之所以為綱也。[68] 其實君亦有居陰道者，如老子、韓非皆有此說，陰未必卑也。[69] 若今之女性主義者，皆古代「牝雞司晨」之流亞也，了無新意可言，不過欲女子不為陰道而專行陽職而已。如此，眾皆陽矣，相感相生之道乃絕焉。宋儒謂佛徒乃「滅絕人類」者，殆亦可施諸今之女性主義者乎！征諸今日家庭之實際情形，誠非虛語。[70] 《禮記·昏義》論天子與後之分工云：「古者天子後立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻，以聽天下之內治，以明章婦順，故天下內和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以聽天下之外治，以明章天下之男教，故外和而國治。故曰：『天子聽男教，後聽女順天子理陽道，後治陰德；天子聽外治，後聽內職。教順成俗，外內和順，國家理治，此之謂盛德。』是故男教不修，陽事不得，適見於天，日為之食。婦順不修，陰事不得，適見於天，月為之食。是故日食則天子素服而修六官之職，盪天下之陽事。月食則後素服而脩六宮之職，盪天下之陰事。故天子之與後，猶日之與月，陰之與陽，相須而後成者也。天子修男教，父道也。後修女順，母道也。」[71] 庄二十五年，秋，大水。鼓用牲於社於門。何注云：「雲實出於地，而施於上乃雨，歸功於天，猶臣歸美於君。」董仲舒亦曰：「《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸於君，惡皆歸於臣。」而《禮記·坊記》云：「善則稱君，過則稱己，則民作忠。……善則稱親，過則稱己，則民作孝。」近世權利之說興，遂不知歸美之義，各私其利而已。[72] 載於《獨秀文存》卷一。[73] 參見林安梧《家庭》一文。[74] 閻鴻中《唐代以前「三綱」意義演變――以君臣關係為主的考察》（《錢穆先生紀念館館刊》，第七期，199年12月）頗不滿於近人對古人「三綱」義的誤解，即認為臣對君、子對父、妻對夫純粹是一種單向、被動的責任，而強調君臣、父子、夫婦之間的責任是相向的，且君、父、夫之為綱，實因其對於臣、子、婦有一種表率作用。這種論點對於破除近人偏見不為無功，不過，似乎完全迴避了其中所包含的尊尊問題。[75] 吳檢齋：《五倫說之歷史觀》，《吳承仕文集》，北京師範大學出版社，1984，第2－3頁。丁鼎《〈儀禮·喪服〉所體現的周代宗法制度與倫理觀念》（載於《民俗研究》，2002年第三期）、《〈儀禮·喪服〉所蘊含的「三綱」、「五倫」觀念》（載於《管子學刊》，2002年第三期）據此對三綱與喪服制度之關係有著較詳盡的探討。[76] 此外尚有二種斬衰服，即父為長子、為人後者，張壽安徑以為至尊，故亦得服至尊之服，非也。（《考證》，第94頁）案《喪服傳》僅以為人後者為受重者，故得以「尊服」服之，與其餘數種直謂「至尊」之故不同。且長子比於為人後者，《喪服傳》僅言正體及受重之故，未明言「至尊」，故賈公彥謂「長子非尊極」是也。可見，此二種服可謂尊服，未必是至尊服也。[77] 《禮記》有《三年問》一篇，文字大致相同。[78] 晉武欲行三年之喪，司馬孚等諫阻云：「臣聞上古喪期無數，後世乃有年月之漸。漢文帝隨時之義，製為短喪，傳之於後。」（《晉書·禮志中》）可見，所謂「喪期無數」，當指上古喪期之長，後世行三年之喪，時人多以為久，然方之上古，實屬短喪也。[79] 關於《喪服》經、傳、記之同異問題，丁鼎《〈禮記〉與〈儀禮·喪服〉經、傳所載喪服制度之比較研究》一文對之有過探討。他認為傳與經偶有不同，而常與記一致，其緣由在於《喪服經》乃孔子依宗周禮俗遺制整理而成，而《喪服傳》與《禮記》有關喪服諸篇則同出於孔子當年之講學，而成於子夏及七十子後學之手。不過，此種分析將三者之差異歸於偶然，似尚流於表面。[80] 古者臣與民不同，臣為君服斬衰三年，而民之為君，則不過齊衰三月。其相差若是之懸殊者，蓋君不治民，而於民無恩故也。故荀子強調君於民有恩，民自當報以三年。荀子此說亦見戰國後期郡縣制之發展，大夫治民漸轉而為國君治民，是以君民有恩也。[81] 近世學者多謂宋明以後君權尤為申張，然宋明人論君臣之義，不獨取周人尊君卑臣之意，且兼有《春秋》「緣恩制義」之法。故後世高標忠君之價值，實以君臣之情得比於父子也。故程子云：「今天下之士人，在朝者又不能言，退者遂忘之，又不肯言，此非朝廷吉祥。雖未見從，又不曾有大橫見加，便豈可自絕也？君臣，父子也。父子之義不可絕，豈有身為侍從，尚食其祿，視其危亡，曾不論列。君臣之義，固如此乎？」（《河南程氏遺書》卷二上）又云：「禮者因人情者也，人情之所宜則義也。三年之喪，禮之至，義之盡也。」（卷十一）顯然，程子所說的君臣、父子之義皆用《春秋》質家法。[82] 然《論語》大林放之問，而以仁為禮之本，實文質之異也。至王陽明攻朱子至善之說，以為事親有溫凊定省之諸節目，皆出乎一念仁孝之心，而不待講求，則宋明儒學之內部發展，亦有一尚質之趨勢。[83] 張壽安祖凌廷堪之說，亦主張將母子關係視作一純粹血緣關係，認為母子關係不應該受到「父母之夫妻關係」的限制。（《考證》，第119頁）此等論調皆大悖經旨。如《禮記·檀弓》中子思不使其子白為出母服，即以「不為伋（子思）也妻者，是不為白也母」為理由，可見，在古禮中，母子關係實依附於「父母之夫妻關係」。然《檀弓》之撰述者對子思稍有微詞，謂「自孔氏之不喪出母，自子思始」，蓋《禮記》用質家法故也。[84] 《禮記·表記》云：「母親而不尊，父尊而不親。」蓋以母主於親，父主於尊故也。[85] 張壽安即持此論，謂「尊君觀念萌芽於秦，完成於宋，大盛於明清」，（《考證》，第95頁）宋以後「孝遏抑在忠之下，喪失了儒家以天倫之仁為本所張開的禮義，尊君正逐漸演成一獨出價值」（第101頁），然又謂「魏晉以降，尊尊精神式微，親親精神彰顯」。（第98頁）張先生常自相矛盾若此。[86] 可見，忠孝雖難兩孝，而常人皆無與焉。至於己父叛國一類之極端情形，若後唐李嗣源叛，其子從璟隨侍庄宗，忠心不改，歐陽修許其義，且論「忠孝不兩全」說之非曰：「君父，人倫之大本；忠孝，臣子之大節。豈其不相為用，而又相為害者乎？抑私與義而已耳。蓋以私則兩害，以其義則兩得。其父以兵攻其君，為其子者，從父乎？從君乎？曰：『身從其居，志從其義，可也。』身居君所則從君，居父所則從父。其從於君者，必辭其君曰：『子不可以射父，願無與兵焉！』則又號泣而呼其父曰：『盍舍兵而歸我君乎！』君敗則死之，父敗則終喪而事君。其從於父者，必告之曰：『君不可以射也，盍舍兵歸吾君乎！』君敗則死之，父敗則待罪於君，赦己則終喪而事之。」（《新五代史·唐明宗家人傳》）在歐陽修看來，即便處於這種極端情形，忠君與孝父二義亦可以兼得。其後，程頤亦持此說，謂「古人謂忠孝不兩全，恩義有相奪，非至論也。忠孝，恩義，一理也。不忠則非孝，無恩則無義，並行而不相悖。故或捐親以盡節，或舍君而全孝，惟所當而已」。（《河南程氏文集》卷八，《論漢文殺薄昭事》）忠、孝之間誠能權輕重之節，則或取或舍，莫非義也。[87] 其實，為父三年服本兼二義，即因親以服期與因尊以加隆。然觀乎宋、明大禮議，雖皆以尊本生父為目的，其所據則在親情而已。正猶母尊不得亢父尊，父尊亦絕無可能亢君尊，此所以尊之有等、敬之有差也，故古人慾亢君尊、父尊，唯有借父親、母親而已。故尊父與尊君二義不可能相矛盾，而常表現為母親與父尊、父親與君尊之矛盾。[88] 參見《考證》，第108頁。[89] 《晉書·禮志中》云：「自漢文革喪禮之制，後代遵之，無復三年之禮。及魏武臨終，遺令『天下尚未安定，未得遵古。百官當臨中者，十五舉音，葬畢便除。其將兵屯戍者，不得離部。』……及宣帝、景帝之崩，並從權制。」可見漢晉時人猶以文帝所詔非古制，蓋從權也，故晉武乃有復古道之舉。[90] 此論自杜預始發之。《晉書·禮志中》載杜預等議奏云：「秦燔書籍，率意而行，亢上抑下。漢祖草創，因而不革。乃至率天下皆終重服，旦夕哀臨，經罹寒暑，禁塞嫁娶飲酒食肉，制不稱情。」蓋杜預以古時唯行三年心喪而憶，至秦尊君抑臣，乃制三年之服。不過，此種論調頗受後人譏議。[91] 《中庸》云：「期之喪，達乎大夫。三年之喪，達乎天子。父母之喪，無貴賤，一也。」臣為君服斬衰三年，庶人為君服齊衰三月，然君之所報止於期，故禮有天子、諸侯「絕期」之說。至於大夫，亦因尊而「絕緦」，而士庶人則無所不報。此君、大夫、士庶人之不同，然為父母之喪，無論貴賤，皆得三年報之，此「天子以至於庶人」得以此道一以貫之也。[92] 此種傾向早在《春秋》中即得到體現。僖二十四年，天王出居於鄭。《傳》云：「王者無外，其言出，不能乎母也。」何休注云：「罪莫大於不孝，故言出絕之也。下無廢上之義，得絕之者，明毋得廢之，臣下得從母命。」天子不孝於母，而《春秋》罪之，此實為後世尊母之濫觴也。然《禮記·表記》云：「使民有父之尊，有母之親。」又云：「母親而不尊，父尊而不親。」則父尊、母親，各有所主也。而《詩·小雅·四牡》毛傳云：「父兼尊親之道，母至親而尊不至。」則父亦有親之道焉。孔穎達疏引《孝經》「資於事父以事君而敬同，資於事父以事母而愛同。兼之者父也」語云：「《表記》曰：『母親而不尊。』是母至親而尊不至也。……意以父雖至親，猶兼至尊，則恩不至，故《表記》曰：『父尊而不親。』母以尊少則恩意偏多，故再言之。」是以父、母於尊、親二義各有所偏重而已。[93] 張壽安認為，秦漢以後尊尊親親屢起衝突，其基本走向之一便是「母系尊序的不斷提高」。（《考證》，第95頁）由此可見，「男尊女卑」之說實不可一概而論，且在儒家孝親觀念的影響下，甚至有所謂「母權」的現象。（參見黃嫣梨：《中國傳統社會的法律與婦女地位》，《北京大學學報》，1997年第三期）[94] 國無二主，家亦無二主，皆於事甚便故也。就國而言，不論民選還是世系，擇民主之方式雖不同，然皆一而不二也。至於家亦然，而觀乎今日家庭之糾紛，皆起於家有二主故也。吾深惑乎近世倡言男女平等者，為何置此不問，蓋若聾盲然。[95] 孔子固尚質，然猶主尊尊之義，武氏以母親亢父尊，尤非先秦古義也。《春秋》以文姜與於弒桓公，故不許其子庄公之念母，何註明其義云：「念母則忘父背本之道也，故絕文姜不為不孝，距蒯聵不為不順，脅靈社不為不敬，蓋重本尊統，使尊行於卑，上行於下。」不獨母尊不得亢父尊，至於父親亦常為尊尊之義所屈，是以《春秋》許曼姑距蒯輒之為義也。[96] 若出母與慈母，有母之親故得服期，而無母之尊故不得加隆，此尤見古人區別親服與尊服之深意。[97] 《考證》，第103頁。李潤強先生《唐代依養外親家庭形態考察》一文有曰：「唐代推行重母族的禮制原則，人情恩義對傳統禮法的抗爭，使得外親在社會關係中日漸重要。」（收入張國剛：《家庭史研究的新視野》，北京三聯書店，2004）可謂別具卓識。[98] 隱二年，紀履緰來逆女。《公羊傳》云：「何以不稱使？婚禮不稱主人。然則曷稱？稱諸父兄師友。……何以不稱母？母不通也。」何注云：「禮，婦人無外事，但得命諸父兄師友，稱諸父兄師友以行耳。母命不得達，故不得稱母通使文，所以遠別也。」又，庄二年，夫人姜氏會齊侯於郜。何注云：「書者，婦人無外事，外則近淫。」《穀梁傳》亦云：「婦人既嫁不逾竟，逾竟，非正也。婦人不言會，言會，非正也。」故女子無外事，不言會，無出道，皆所以防淫泆也。[99] 《考證》，第94頁。[100] 今世則不然，因為女方同樣承擔起家庭的經濟負擔，故也構成了外尊的一部分，此為現代男女平等觀念之根源，與男女之情實無涉也。然林氏從男女相感入手講男女平等，以為平等乃古已有之的自明真理，淺陋殊甚。且近世男女之防漸弛，至有所謂性開放，故女子有外事，得言會。此外，傳宗接代觀念的淡薄，也同樣動搖了男子外尊的地位。[101] 歐陽修非不知禮經所言「為人後者」有繼絕之道，故「恩有屈於義」，而於所後者服斬衰，然其所以篤厚本生者，蓋懲於五季之亂也，故其論出帝爵父之非云：「五代，干戈賊亂之世也，禮樂崩壞，三綱五常之道絕，而先王之制度文章掃地而盡於是矣！……而晉氏起於夷狄，以篡逆而得天下，高祖以耶律德光為父，而出帝於德光則以為祖而稱孫，於其所生父則臣而名之，是豈可以人理責哉！」（《新五代史·晉家人傳》）故歐陽公尤嫉視諱稱本生之所為，以為「絕其天性之親」也。至於李彥珣殺母拒敵，歐陽公論云：「五代之亂，其來遠矣。自唐之衰，干戈饑饉，父不得育其子，不子得養其親。其始也，骨肉不能相保，蓋出於不幸，因之禮義日以廢，恩愛日以薄，其習久而遂以大壞，至於父子之間，自相賊害。五代之際，其禍害不可勝道也。」（《范延光傳》）[102] 對子思不喪出母的做法，以朱熹的解釋最得禮意。《朱子語類》卷八十七載：「子思不使子上喪其出母。以《儀禮》考之，出妻之子為父後者，自是為出母無服。或人之問，子思自可引此正條答之，何故卻自費辭？恐是古者出母本自無服，逮德下衰，時俗方制此服。故曰『伋之先君子無所失道』，即謂禮也。『道隆則從而隆，道污則從而污』，是聖人固用古禮，亦有隨時之義，時如伯魚之喪出母是也。子思自謂不能如此，故但守古之禮而已。然則《儀禮》出妻之子為母齊衰杖期，必是後世沿情而制者。雖疑如此，然終未可如此斷定。」又，「孔子令伯魚喪出母，而子上不喪者，蓋猶子繼祖，與祖為體；出母既得罪於祖，則不得入祖廟，不喪出母，禮也。孔子時人喪之，故亦令伯魚子思喪之；子上時人不喪之，故子上守法，亦不喪之。其實子上是正禮，孔子卻是變禮也。」可見，子思不為出母服是經禮，後世惑於禮之從質順情，故為出母制服，實為禮之變也。[103] 《儀禮·喪服》孔穎達疏云：「父已與母無親，子獨親之，故云私親也。」[104] 丁凌華認為，自唐以來之服制改革，「如果任其發展，勢必導致封建宗法倫理的全線崩潰」，因此，「清代服敘改革重心轉向全力維護本宗的角度，服敘改革出現倒退趨勢，從手段上言，服敘升服、增服轉化為降服、刪服」。（《中國喪服制度史》，上海人民出版社，2000，第188頁）[105] 清儒李塨（恕谷）即攻朱子《家禮》，曰：「今世率遵朱子《家禮》，然多杜撰無憑，行之傎躓。」（馮辰、劉調贊《李塨年譜》，中華書局，1988）[106] 張壽安頗論清代禮學之復古，曰：「清初禮學家則高揭『以古禮正今俗』的旗幟，在『以經典為法式』的批判精神下，力斥宋明禮學的『緣俗』性格，走出清學的特色。」（《考證》，第82頁）[107] 秦漢以後，大宗法制度被破壞，宗子之尊弗若先秦遠甚，譬如，兩漢時小宗已不再為宗子之服，至明，嫡子三年服亦終廢止。至於後來的小宗法制度亦頗受限制，罕有政治功能，不過承擔教育、經濟一類的社會職能而已，至於族長、家長對族人、子女的撲責、懲罰之權亦遠非先秦可比。凡此，皆可見尊親之義在後世的失落。[108] 《河南程氏遺書》卷二十二上載：「問：『喪止於三年，何義？』曰：『歲一周則天道一變，人心亦隨以變。惟人子孝於親，至此猶未忘，故必至於再變；猶未忘，又繼之以一時。』」伊川此言，純粹推衍孔子與宰我之問答，亦可見後世尊尊古義之暗昧。[109] 張壽安既注意到唐以後喪服制度改革皆本乎「親情恩重」的原則，從而提高了母親的地位，以至於母系得與父系相抗衡，（《考證》，第103頁）同時又向流俗觀念讓步，即認為宋明以後隨著尊君價值的突出，不僅尊父漸演變為尊君（甚至只是尊天子），而尊父又常不免抑母。（第95頁）誠若此說，母尊本不為父尊所抑，則先秦時母之地位反尊，至後世乃有所抑，這距史實真是太遠了。[110] 當我們回溯古代歷史，發現每當社會處於一種「失范」狀態時，民眾往往能夠以宗族的形式凝聚起來，形成一種維持社會穩定、乃至重建社會秩序的力量。這種力量有時異常強大，足以與外部各種政治力量相抗衡，不僅能夠起到「保家」的作用，甚至能夠成為「建國」的重要力量。譬如，咸豐、同光年間，在太平軍主要活動的江浙地區，宗族便得到了顯著的發展。（馮爾康：《18世紀以來中國家族的現代轉向》，上海人民出版社，2005，第157-160頁）因此，當我們面對清末民初中國社會現實的巨大變化時，不能不感嘆一種思想的衝擊力，儘管這種思想事先未必得到充分的反省，但一旦抓住人心，竟能變成巨大的物質力量。[111] 謝遐齡：《1930年代中央蘇區的農村社區重建》，刊於《復旦社會學論壇》第一輯，上海三聯書店，2005。[112] 其實，宗族在其間得到一定程度的復興。譬如，三年自然災害時期曾有過零星的宗族活動，尤其自八十年代以來，以家庭為單位的承包責任制使中國農村重新回到了傳統自然經濟條件下的那種孤立狀態，然而，公社合作制所包含的內在合理性並沒有完全消失，而是轉化為一種新的互助需求，從而刺激了宗族活動的再度復興。（馮爾康：《18世紀以來中國家族的現代轉向》，第314-373頁）[113] 觀乎張載之《西銘》，可知古人以宗子比國君，以家相比大臣，個體之日常生活及社會責任皆至宗族而止，故「不願乎其外」也。因此，個體於國家之責任恆輕，故庶人為國君服喪止齊衰三月；而於家庭、宗族恆重，故子為父、父為長子服斬衰三年，小宗為宗子服齊衰三月。至於士大夫，雖有仕君之義，然不過「資於事父以事君」而已。[114] 康有為：《議院政府無干預民俗說》，《不忍》雜誌第二冊，1913年3月出版。[115] 康有為論變法與風俗之關係，參見《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文，《不忍》雜誌第六、七冊，1913年7、8月出版。
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