海德格爾的存在哲學

海德格爾的存在哲學

張志偉

海德格爾（MartinHeidegger，1889－1976年）與現象學的相遇，幾乎構成了其存在哲學形成的必要條件。海德格爾從青年時代起就關注存在問題，但卻苦於找不到解決問題的方法，正是現象學方法使他在困境中看到了希望。雖然胡塞爾曾經非常器重海德格爾，甚至說過「現象學，就是海德格爾和我」這樣的話，但是無論作為學生還是作為助手，海德格爾都不是胡塞爾理想的繼承人，因為從一開始他與胡塞爾之間就存在著分歧。胡塞爾創立現象學的目的是建立一門精密科學性的哲學，即通過現象學方法，弄清科學認識的活動以及生活中的意識活動的結構，以先驗還原得到「純粹意識」、「純粹自我」，為一切知識提供先驗的基礎。所以在胡塞爾心目中，作為方法的現象學的目標是成就作為哲學體系的現象學。在這個意義上說，胡塞爾是一個很「科學」的哲學家。現象學對海德格爾的啟發是：在傳統哲學主客二元式的認識論框架「之前」或者「背後」，還有一個更為本源的世界。即是說，在自我的主觀世界與對象的客觀世界的背後，存在著一個統一的本源世界，而現象學方法就是描述和直觀這個本源世界的有效方法。海德格爾與胡塞爾的分歧主要在於：海德格爾始終將現象學只看作是一種方法而不是先驗哲學；對他來說胡塞爾的「純粹意識」還不夠本源，存在比它更源始；與胡塞爾的「科學情結」相反，海德格爾關注的是科學的局限性。總之，海德格爾認為存在問題才是哲學應該關心的問題。胡塞爾後來也意識到了海德格爾與他的分歧。1929年讀《存在與時間》時，胡塞爾在書的扉頁上寫下了亞里士多德的名言：「吾愛吾師柏拉圖，吾更愛真理」。看到自己心愛的繼承人與自己分道揚鑣，他的心情是可以理解的。總之，現象學對於海德格爾來說就是現象學方法，亦即一句口號：「回到事情本身」。海德格爾意識到，存在總是存在者的存在，因而存在並不在存在者之外，我們總已經處在對存在的領悟之中了，那種將存在看作是認識的外在對象的方法乃是使存在問題無法得到解決的根本原因。所以海德格爾給自己提出的任務是通過對廣義的意識活動的描述、直觀，展示存在在此的「顯現」。人們通常將海德格爾的哲學思想劃分為前期和後期，即「海德格爾I」和「海德格爾II」，前期的代表作是《存在與時間》，自30年代起海德格爾的思想發生了某種「轉向」（Kehre）。不過，這一「轉向」並不是徹底斷裂式的思想變化，而是思想的進一步深入。換言之，海德格爾的問題沒有變，仍然是存在問題，只是他對這個問題的思考深入到了更為本源的境域。正如海德格爾自己所說，「海德格爾I」與「海德格爾II」之間的區別只有在下述條件下才可成立：「只有從在海德格爾I那裡思出的東西出發才能最切近地通達在海德格爾II那裡有待思的東西。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中，才能成為可能」。前期的海德格爾試圖通過對人這種在者的生存論分析來追問存在的意義，後期的海德格爾則試圖深入到更加本源的境域。海德格爾象分析哲學一樣對形而上學持批判的態度，不同之處在於他一方面將形而上學的錯誤同西方文明的種種弊端聯繫起來，另一方面在批判形而上學的同時亦以重提存在問題的方式而倡導本源之思。

一、《存在與時間》

在此，我們主要討論海德格爾《存在與時間》的部分內容。形而上學研究的是存在，而且允諾建立關於存在的科學（ontology）即本體論，但是實際上形而上學自始就遺忘了存在（Seinsvergessenheit），整個一部形而上學史就是存在的遺忘史，它以認識存在者的方式去把握存在，忽視了存在與存在者之間的存在論差異，因而存在問題始終沒有得到解決。當然，存在問題不僅僅是一個理論問題，而且對我們來說是性命攸關的：我們是因存在而存在，並且通過對存在的領悟而存在的，所以對存在的領悟就決定了我們的存在方式。因此，我們有必要重提存在問題。按照海德格爾的觀點，存在問題亦即「存在的意義」問題，這裡所謂的「意義」並不是「是什麼」的本質，因為我們不可能象認識存在者那樣認識存在，而只能追問存在是怎樣存在的，即存在顯現自身的方式。那麼，我們怎樣追問存在的意義？應該從何處入手？雖然存在者都是因存在而存在的，但是一問到存在，總是存在者的存在，所以必須從存在者入手追問存在的意義。這就要求我們找到一種存在者，這種存在者與存在有「存在論」的關係，即是說，這種存在者能夠追問存在並且因它的存在而使存在顯現出來。這種存在者就是我們向來所是的在者，海德格爾稱之為「此在」（Dasein）。一切在者都因存在而存在，但當它存在時，存在卻隱而不顯了，唯獨「此在」這種在者其本性獨特，它是「去存在」（zusein，tobe），即始終處在去存在的過程之中，因而它的存在就是存在的顯現。另外，「此在」還具有「向來我屬性」（Jemanigkeit）。所謂「向來我屬性」並不是說此在自始就是一個自我，而是說它在本性上是一個個體性的存在。在海德格爾看來，人這種在者與其他在者的不同之處是，它不是凝固化的、現成的存在者，而是一個未成定型的、始終面對可能性籌劃自身的開放的在者，所以「存在」在此能夠存在出來，從而顯現其自身。就此而論，「此在」是「存在」存在出來的境域（da）。海德格爾稱「此在」的存在就是「生存」（Existenz），即站出來存在的活動。雖然此在是存在在此存在出來的境域，但這並不意味著只要此在存在就能夠使存在顯現。因為此在作為可能性，它可能使存在顯現，也可能使存在不顯現。當然，所謂「不顯現」也是一種顯現，即它顯現為不顯現。所以，此在的存在就有了「本真狀態」與「非本真狀態」的區別。當此在意識到自己是一個始終處在去存在之中的存在者，因而立足於自身而面對可能性開放地生存的時候，它的存在就是「本真的」。如果此在把自己看作與所有在者一樣有著固定的本質因而是一種現成存在的在者時，它的存在就是「非本真的」。於是，以往被傳統哲學忽視和輕視的日常生活在海德格爾哲學中就有了重要的意義。因為要想解決存在的意義問題，就必須了解此在在日常生活中的生存活動。因此，海德格爾就對此在進行了現象學分析，他亦稱之為生存論存在論的分析，簡稱生存論分析。此在的生存活動是在世界中展開的，不過這個世界並不是一個空盒子，我與萬物被放置於其中。實際上，有一個我（主體）與一個世界（客體）相對而立是後來才發生的事，原初的本源世界是此在與世界水乳交融不分彼此的世界，換言之，此在生存著「在世」，我們可以稱這個世界為「生存世界」。此在生存著在世界中存在。在這個生存的世界上不僅有在者，還有其他的此在。此在一開始就與其他的此在共同存在，這就是「共在」（Mitsein）：他人與我共同在此。如前所述，此在本性上具有「去存在」和「向來我屬性」。於是我們可以問：在日常生活中存在著的此在究竟是誰？看起來這個問題十分簡單，具有「向來我屬性」的此在當然就是我自己。然而，當此在「自我」、「自我」喊得震天響的時候，它恰恰不是它自己，它在日常在世的生存活動中無時無刻不依賴於「常人」、「他人」或「大家」（dasMan）：「此在作為日常的雜然共在，就處於他人可以號令的範圍之中。不是他自己存在；他人從它身上把存在拿去了。他人高興怎樣，就怎樣擁有此在之各種日常的存在可能性。在這裡，這些他人不是確定的他人。與此相反，任何一個他人都能代表這些他人。……這個誰不是這個人，不是那個人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數。這個『誰』是個中性的東西：常人」。於是，「在這種不觸目而又不能定局的情況下，常人展開了他的真正獨裁。常人怎樣享樂，我們就怎樣享樂；常人對文學藝術怎樣閱讀怎樣判斷，我們就怎樣閱讀怎樣判斷；竟至常人怎樣學『大眾』中抽身，我們也就怎樣抽身；常人對什麼東西憤怒，我們就對什麼東西『憤怒』。這個常人不是任何確定的人，而一切人（卻不是作為總和）都是這個常人，就是這個常人指定著日常生活的存在方式」。在常人統治之下的日常生活乃是一種「平均狀態」，「平均狀態先行描繪出了什麼是可能而且容許去冒險嘗試的東西，它看守著任何擠上前來的例外。任何優越狀態都被不聲不響地壓住。一切源始的東西都在一夜之間被磨平為早已眾所周知的了。一切奮鬥得來的東西都變得唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量。這種平均狀態之煩又揭開了此在的一種本質性的傾向，我們稱之為對一切存在可能性的平整」。海德格爾所說的「常人」就是我們通常所說的大家、公眾、公眾輿論一類的東西。對於始終處於共在之中的此在來說，他向來不是作為自己存在，而是作為他人存在的：我們的一言一行都是以大家、公眾為標準，向大家、公眾「看齊」的。就此而論，「常人」拿走了我的存在，決定著此在在日常生活中的生存活動。那麼，這個常人是誰？「常人到處在場，但卻是這樣，凡是此在挺身出來決斷之處，常人卻也總已經溜走了。然而因為常人預定了一切判斷與決定，他就從每個此在身上把責任拿走了。常人彷彿能夠成功地使得『人們』不斷地求助於它。常人能夠最容易地負一切責任，因為他不是需要對某種事情擔保的人。常人一直『曾是』擔保的人，但又可以說『從無此人』。在此在的日常生活中，大多數事情都是由我們不能不說是『不曾有其人』者造成的」。「每人都是他人，而沒有一個人是他人本身。這個常人，就是日常此在是誰這一問題的答案，這個常人卻是無此人，而一切此在在雜然共在中又總已經聽任這個無此人擺布了」。實際上，常人也不能說就無此人，應該說，此在就是常人，常人就是此在自己。只不過此在不是立足自身，而是立足於常人生存在世，所以他不是作為自己而是作為常人生存在世的。雖然這世上只有此在自己而沒有常人，此在畢竟是自己存在的，但是當此在作為常人生存在世的時候，他不是以勇於選擇並且敢於承擔責任的方式生存在世，而是以不負責任的方式生存在世的。換言之，此在以常人的身份在逃避他自己。海德格爾稱這種狀態為此在的「沉淪」（verfallen）。我們以為有一個永遠公正永遠正確的常人、大家或公眾輿論決定著日常生活，它能夠替我們選擇正確的方向，確定恰當的時機，並且為我們承擔責任和後果。然而事實上並沒有大家、常人、公眾輿論，生存在世的是我們自己。海德格爾的話如晨鐘暮鼓，當頭棒喝，意在驚醒此在沉淪的迷夢。那麼，此在為什麼要逃避他自己呢？因為沉淪狀態對此在具有天然的誘惑作用：它免除了我在生存活動中面對可能性進行選擇的痛苦和承擔責任的負擔，它使我感覺到生活中的一切都秩序井然，而且都處在最佳的安排之中。因此，在常人的統治下，我感到一種「家庭般的溫暖」。雖然此在的本性是「去存在」和「向來我屬性」，但是它從來不是作為它自己而是作為常人而生存在世的，因而自始就已經沉淪於世了。當然，此在的沉淪並不是從一個地方脫落到另一個地方去，而是「從自身脫落到自身」，因為常人就是此在，此在就是常人。此在生存在世的生存論結構就是「煩」。「煩」（Sorge）是《存在與時間》中的核心概念之一。中文通常將Sorge譯作「煩」，不過它的意思卻不是厭惡、煩惱、煩躁等不良的情緒，而是「牽掛」的意思。常言道，「赤條條來去無牽掛」，即是說，我們每個人在「來」之後，「去」之前，是必有牽掛的。生生死死、恩恩怨怨，人生在世只要活著，就要走路、做事、愛與被愛、恨與被恨、為過去悔恨、為現在發愁、為將來擔心，這些都是「牽掛」。此在既然是面對可能性籌劃自身因而是開放性的在者，它的一言一行中就必有牽掛在。此在是能在，但是它始終不願意把自己看作是能在。因為作為能在，此在就必須由它自己來決定自己的命運，由它自己來選擇自己的人生，並且由它自己來承擔這些選擇的責任和後果。海德格爾通過「畏」（Angst）這一情緒說明了此在的現實處境。「畏」不是怕，怕總有可怕的東西，因而也就有逃避的可能，畏卻是對不知道什麼東西的畏：當你被迫入畏之中時，突然間，諸神隱退，萬物消融，世界陷入一片虛無。你，只有你自己，面對空無而無依無靠，就在這無依無靠之中，此在被迫面對它自己的能在或自由。此在被拋入了可能性的境域，無論它願意不願意，自覺不自覺，它都是自由的，它必須自己面對自己的生存在世。因而此在在畏中便陷入了惶惶然不知所措的境域，那是一種「不在家」（unheimlich）的感覺。這就造成了一種奇特的現象：當此在作為它自己而存在時它感受不到家的溫暖，而當它作為常人存在的時候它卻感到它在自己的家中。這就是為什麼此在自始就已經沉淪的原因所在。雖然沉淪的夢看上去很美而且有家的溫馨，本真的能在則令人感到無依無靠，無家可歸，但是沉淪畢竟是夢幻，我們終究要面對「殘酷」的真相。那麼，如何從沉淪狀態中解放出來，立足於自身而在世呢？海德格爾的回答是，「提前到死中去」，「向死而在」。海德格爾在《存在與時間》中關於死亡的哲學思考是這本書中最富魅力的章節之一。有人將海德格爾的有關思想稱作「死亡哲學」，其實叫做「生命哲學」更恰當，套用中國一句成語，這叫做「置之死地而後生」。當然，海德格爾通過死亡而思考生活的目的還是為了解決存在問題。然而，思考死亡與存在問題有什麼關係？我們能思考死亡嗎？死亡似乎是無法思考的。雖然我們每個人都可能經歷過他人之死，但是嚴格說來死亡是不可經驗的：任何經驗都需要我在場，但是死亡恰恰意味著我不在場。只有死人才能經驗死亡，然而人死之後卻不會再有經驗了。總之，我不可能感覺「沒有感覺」，也不可能經驗「沒有經驗」。所以從醫學、生理學的角度看，死亡是不可經驗的。然而就生存論而言，死亡卻是可以「經驗」的。對於此在來說，一方面就其生存論本性而言，只要它存在著就總是它的「尚未」，因為它是始終處在去存在之中的「能在」；而另一方面它的「尚未」、它的可能性從來不是外在的規定，「尚未」作為可能之在就植根於此在自身之中－－它自己就是能在本身。就此而論，死亡也是此在的「尚未」：當此在存在之時，死亡雖然「尚未」來臨，但是作為可能性的死亡已經在此在自身之中了。由此可見，在者狀態上的死亡可以看作是「存在到頭」或「臨終到頭」，但是生存論意義上的死亡則意味著一種存在可能性，一種存在方式，海德格爾稱之為「向終結存在」。此在走向「尚未」，而「尚未」的至極處卻是「終結」即死亡。故當此在存在著的時候，死亡就已存在了，作為「尚未的終結」它總已在此，只不過不是實際在此而是尚未在此然而卻一定在此。所以，走向「尚未」的此在也就是在走向「終結」。因此，我們完全有可能從生存論上將死亡理解為「向終結存在」，看作是此在的一種存在可能性。死亡是屬於此在的最本己的存在可能性，然而在日常生活的沉淪狀態中，此在卻千方百計地將死亡看作是外在的偶然的「事件」。例如我們總是說：「有人死了」，這句話就體現了此在通常對待死亡的典型態度。「有人死了」這句話中的「有人」不是指這個人也不是指那個人，而是泛指。不過「有人死了」雖然是泛指，卻也不是說人都死了，而是說死「這回事」。在這裡，一方面由於它不是具體地有所指，所以「死」被理解為某種不確定的東西。而另一方面它表明，死是一種東西或事件，雖然肯定要從某個地方來，但是當下我自己還沒有碰上。「有人死了」這種泛指的方式，就好象是死亡碰到的是常人（一般的人），於是我們便可以自我安慰：「不恰恰是我」，然而由於死亡所碰到的常人並不存在，所以死亡也就變成了與我們不相干的東西。換言之，當我們面臨抉擇並且需要承擔責任的時候，我們希望有常人此在，而在死亡這回事上我們感到欣慰的卻是「有人死了」等於「無人死了」。因此，死亡被敉平為一種擺在眼前的事件，它雖然碰上了此在卻並不本己地屬於任何人。常人拿走了此在的生存，也拿走了它的死。這樣的日常生活對此在來說當然具有誘惑力和安定作用，因為它既用不著苦惱生存，更用不著害怕死亡。結果，死亡不再是最本己的存在可能性，而變成了在此在之外的、偶然的、不好的事件。不僅如此，我們在日常生活中還提倡一種對待死亡漠然處之的「教養」。然而實際上，此在怕死已經怕到了這種地步，它甚至不讓我們面對死亡。如此說來，我們之所以會沉淪於世，就是因為逃避死亡的緣故。因此要使此在從沉淪的迷夢中醒來，唯一的辦法就是讓它直面死亡。於是，海德格爾從生存論上給死亡下了一個定義：死亡是「最本己的、無所關聯的而又無可逾越的、確知但卻不確定的可能性」。首先，死亡是此在最本己的可能性。死亡是不可替代的，任誰也不可能拿走他人的死。即使我因為搶救他人而死，他人也決不會因為我的行為而不會死，他仍然終有一死。死亡這回事只能是我自己去經歷的，換言之，只能由我自己面對自己的死。即使我一無所有，死亡亦屬於我自己。其次，死亡是此在的一種可能性。人一生下來，究竟成為什麼樣的人還不知道他將會經歷怎樣的人生也是未知數，但是有一點卻是可以肯定的：他必有一死。活著的時候，死亡尚未到來，所以是可能性，然而人必有一死，所以是確知的可能性。雖然是確知的可能性，我卻不知道哪一天會死，因而又是不確定的可能性。最後，死亡是「無所關聯的而又無可逾越的」可能性。死亡乃人生之大限，死亡將解脫你所有的一切，無論你生前聲名顯赫還是默默無聞，無論你是「朋友遍天下」還是「孤家寡人」，在死亡面前都會煙消雲散。死亡又是無可逾越的，即「超不過」的可能性。在海德格爾看來，如果我們了解了生存論的死亡概念，那麼我們就會意識到，死亡是不可逃避的。所以直面死亡不僅使我意識到我應該立足於自身而在世，而且使我意識到我是自由的「能在」，即面臨可能性籌劃自己未來的此在。因此，「向終結存在」就是「提前到死中去」，不要等到死到臨頭之時才去思考死亡。所謂「提前到死中去」的目的是「置之死地而後生」，要此在在死亡面前撞回到自身之中去，因而「提前到死中去」亦即「向死而在」，「立足自身而在世」。當然，海德格爾的哲學思考意在解決存在問題，即通過對此在的生存論分析確立一種「基礎存在論」，以期在此在身上找到解決存在問題的途徑。海德格爾一改傳統哲學的做法，不是把存在與永恆，而是與時間聯繫在一起，其中大有深意。存在之為存在就於存在出來的顯現之中，惟其如此，存在才是存在。而萬事萬物之中，只有此在這種有限的在者是未成定型的開放的在者，所以存在就在此在這裡顯現出來了。當然，並不是說此在一定會使存在顯現出來，實際上只有當此在作為自由的可能之在時存在才能在此顯現。因此，海德格爾的目的是通過對此在的生存論分析確定此在使存在顯現的可能性和途徑。海德格爾的哲學革命體現在他繼承了胡塞爾的現象學並且進一步將其推向前進，要求克服或超越傳統哲學主客分化的二元式認識論框架，從真正源始的境域去思考此在之存在的根基。然而，當海德格爾在《存在與時間》中強調此在的能在時，總有某種此在決定存在如何存在的嫌疑。這樣一來，他就在破除所謂主體性的同時，強化了另一種主體性，法國存在主義哲學家薩特所發展的就是這條道路，這顯然是海德格爾不想看到的結果，所以他自始至終拒絕「存在主義」的稱號。由於種種原因，在30年代，海德格爾的思想發生了某種「轉向」：作為「基礎存在論」的此在生存論分析「轉向」了更深層次的源始境域，他在不斷地變換思路去「接近」存在，而真理、藝術、語言、詩、思、技術、歷史、天命……等等，成為後期海德格爾思考的眾多主題。海德格爾終於意識到，追問存在的意義不是也不可能只是一條路，上窮碧落下黃泉，我們至多是生活在存在的近旁。

二、《真理的本質》

海德格爾的學生比梅爾將存在問題與真理問題看作是海德格爾思想的雙重主題。這或許只是一家之言，不一定所有的海德格爾研究者都會認同，因為我們完全可以根據海德格爾關於真理乃「存在之真理」的觀點，將兩者看作是同一個問題。不過無論如何有一點是可以肯定的：真理問題的確與存在問題一樣貫穿于海德格爾思想之始終。例如：在前期的《存在與時間》中真理問題就有了不同尋常的意義，海德格爾思想的「轉向」是圍繞真理問題展開的，後期思想的主題――解蔽與遮蔽――亦與真理問題有關。如果需要一個比較合理的解釋，那麼不恰當地說，存在問題是海德格爾唯一的問題，而追問存在問題則始終與真理問題密切相關。實際上，在古典哲學中，存在問題（本體論）與真理問題（認識論）原本就是密切相關的。但是在海德格爾這裡，這兩個問題從問題的問法、層面（維度）到解決問題的思路等等，都與古典哲學大相徑庭：存在問題被回溯到了存在論乃至基礎存在論中，真理問題亦是作為存在論而不是認識論或本體論的問題來討論的，這就使海德格爾深入到了問題的本源之中，而所有這一切都與現象學有著千絲萬縷的聯繫。例如海德格爾將西方哲學中的真理概念追溯到希臘語中的aletheia，亦即「無蔽」或「解蔽」，顯然具有現象學的色彩。全面解讀海德格爾的真理學說是一件非常艱難的工作，那需要深入研究海德格爾的全部著作才有可能完成。我們在此想與諸位討論的是海德格爾思想「轉向」時期的真理學說，而且更多地是提出問題而不是解決問題。我們之所以選擇這個主題，是因為海德格爾前期與後期的轉向主要發生在他的真理學說之中，至少從形式上看是這樣的：1927年《存在與時間》出版後不久，海德格爾思想就發生了「轉向」，在此轉向過程中，體現其思想轉向的一系列講演，例如《論真理的本質》、《柏拉圖的真理學說》和《藝術作品的本源》等等，都與真理問題有關。在這一系列講演之中，給人突出印象的是「非真理」概念的提法和內涵的變化。近年來研讀海德格爾的著作，至多有了一點點皮毛之見，對胡塞爾的現象學則只是知道一些基本的原則而已。我深知這是研究現象學之大忌，也是研究海德格爾之大忌，唯有今後加倍努力才是。按道理說，我對現象學沒有發言權，但是我現在的問題卻與現象學有關。眾所周知，與現象學相遇，是海德格爾獲得解決存在意義問題的方法與思路的關鍵。誇張地說，沒有現象學，就沒有海德格爾。然而，胡塞爾孜孜不倦夢寐以求的目標是知識的明見性（Evidenz），而在海德格爾哲學中則始終具有濃厚的神秘主義因素，這似乎與現象學的格格不入的。如此說來，究竟如何理解海德格爾與現象學之間的關係，確是值得探討的問題。我的粗淺之見是，胡塞爾（部分地包括前期海德格爾）追求的是現象學意義上的顯現，而海德格爾（尤其是後期海德格爾）更關注的由顯現所引發的東西，因而在其思想中始終存在著解蔽（顯現）與遮蔽（隱匿）之間的內在張力。由此可見，現象學的確是海德格爾走上存在之路的關鍵，但另一方面胡塞爾（還有一些研究者）將海德格爾「驅逐」出現象學運動的大營亦並非沒有道理。不恰當地說，胡塞爾的現象學試圖通過一系列的現象學方法而通達「明見性」，而他所欲通達的境域或維度則具有「構成性」的意義。顯然，關於構成性的思想是海德格爾始終堅持的，至於明見性就難說了。在某種意義上說，海德格爾使用現象學方法的目的並不在於直觀的明見性，他所理解的構成性的境域亦不是「顯現－無蔽」的，而是「隱匿－掩藏」的。海德格爾與胡塞爾之間的分歧――如果我們可以稱之為分歧的話――比較突出地體現在海德格爾的真理學說之中。海德格爾的真理學說別具一格。海德格爾以希臘語aletheia釋真理，視真理的本義為「解蔽」或「無蔽」，從而使真理問題突破了傳統哲學認識論或本體論的限制，深入到了真正源始的維度。這是他一貫的思路，《存在與時間》如此，《論真理的本質》亦然。不同之處在於，在《存在與時間》中他所關注的似乎主要是真理的解蔽意義，而在《論真理的本質》中，他更關注的則是解蔽與遮蔽之間的關聯。究其深層的變化，《存在與時間》（當然是成文發表的部分）的意圖是通過對此在的生存論分析找到使此在立足於自身而本真地在世的途徑，因為此在乃是存在在此存在出來的境域，故此在敞開自身作為能在而在世，即是真理之無蔽，存在亦因此而得以顯現。而從《論真理的本質》開始，海德格爾不再向上展開此在的「本真狀態」，而是「調頭向下」，要求追問比「解蔽」更源始的境域――「遮蔽」。由此，他的真理觀發生了重大的變化。海德格爾思想的轉向有許多原因，其中之一是由於當海德格爾一味地強調此在之為「能在」當其本真地在世時必然使存在得以顯現，以至於大有此在決定存在的趨勢，而他費盡心機試圖消解的主客二元式認識論框架的主體性原則或人類中心說，則有可能以生存論的方式死灰復燃，實際上以薩特為代表的法國存在主義正是這一思路的徹底發揮，而這是海德格爾無論如何也不願意看到的事實。另外還有一個原因是，海德格爾哲學運思的對象是源始的東西，因而由此在而進一步深入探索存在實際上也是順理成章的。從《存在與時間》到《論真理的本質》，最重要的變化是海德格爾關於「真」與「非真」的思想。1、《論真理的本質》在《論真理的本質》這篇講演中，海德格爾基本上還是延續著《存在與時間》的思路討論真理問題，不同之處在於他對「非真」和「遮蔽」的討論。傳統的真理概念其核心是知識與對象符合一致。海德格爾並不是簡單地反對這一真理概念，而是要求追問這種符合一致的可能性的根據。在他看來，知識與對象（事物）不同，若要「符合一致」，兩者之間一定存在著某種「關係」，即「表象關係」。所謂「表象」（vorstellen）就是把物設立為對象的活動。但是，「表象」如何可能將對象設立為對象呢？為了將事物「表象」為對象，物首先必須是顯而易見的，即，物必須先已進入了「敞開領域」（dasOffene），這個「敞開領域」就是「無蔽領域」（Unverborgene）。顯然，這裡所說的「敞開」與「無蔽」有所區別。雖然《存在與時間》也講真理即無蔽，不過在那裡「無蔽」主要指此在的展開狀態。現在卻不同了，至少強調的方面有所不同：這個「敞開領域」不是人力所為的，反之，人的所作所為亦要受制於這個「敞開領域」。因為不僅物必須置於敞開領域才能向我們顯現，而且人也必須置身於這個敞開領域才談得上「表象」物，從而將同樣處於敞開領域中的物設立為對象。那麼，人是怎樣進入敞開領域的？人進入敞開領域是一種對存在者保持開放的「行為」（Verhalten）。在此敞開領域中，存在者自行顯示，而不是藉助於人的表象才顯示出來的。所以，人的「行為」首先是對已經「顯」出來的存在者保持開放，才能遭遇到存在者，將存在者「表象」出來而設立為對象，從而對之有所陳述。由此可見，陳述或命題的「正確性」或「符合一致」即表象關係的根據，就在於人的向存在者保持開放的「行為」中。這種「開放行為」也就是一種「自由」的態度，亦即向著存在者自行開放。所以海德格爾說：「作為正確性之內在的可能性，行為的開放狀態植根於自由。真理的本質乃是自由」。這裡所說的「自由」指的是「讓存在者成其所是」，亦即「讓存在者存在」（das Seinlassen vonSeienden），也就是「讓存在」（Seinlaseen）。「讓存在」並不是隨隨便便，聽之任之，「讓存在」乃是一種「參與」（Sicheinlassenauf，即一任自己來到存在者中），亦即參與到存在者那裡。由於存在者乃是在敞開領域顯現自身的，因而「讓存在」就意味著「參與」到敞開領域及其敞開狀態之中去。所以，自由就是人向存在者開放自己――「讓存在」，而人有自由的態度並不是由人決定的，他置身於敞開領域或無蔽狀態，是受制於「敞開」和「無蔽」的。從根本上講，自由並不是人的自由，而是一種把人的行為置入「敞開領域」中的自由，這就是「綻出（ek-sistent）」，即自身出離，或出離自身。這樣的自由是由作為無蔽的真理所開啟出來的。「讓存在」實際上乃是存在之真理（無蔽）的運作和發生，即真理自身的演歷，人不過參與其中罷了。由此可見，「人並不把自由『佔有』為特徵，情形恰恰相反：是自由，即綻出的、解蔽著的此之在（Da-sein）才佔有人」。在這裡，「此之在」（Da-sein）的意義不同於《存在與時間》。在《存在與時間》中，「此之在」指的是此在的展開狀態，而在《論真理的本質》中指的則是「敞開領域的敞開狀態」（Offenheitdes Offenen），後來在《關於人道主義的書信》中，「此之在」中的da亦叫做存在的「林中空地」或「澄明」（LichtungdesSein）。我們發現，海德格爾前後期強調的重點發生了變化：前期強調的是此在的生存活動使存在得以展開，而後期強調的則是存在的敞開或敞開領域的敞開狀態乃是此在之綻出的生存活動的基礎和前提。換言之，前期似乎有此在規定存在的意味，而後期則強調的是由存在來規定此在。因此，海德格爾所說的自由一方面指的是人向存在的開放態度，另一方面根本意義上的自由並不是人的自由，指的乃是「敞開狀態」。然而，既然人在敞開領域與顯現著的物相遇，以自身開放的方式（自由）「讓存在者存在」，從而參與到展開或揭示狀態之中來，那麼自由不僅有可能使存在者被揭示出來，也可能使存在者被遮蓋起來。如果說存在者的「解蔽狀態」是「真理」（Wahrheit），那麼可以說存在者的「遮蔽狀態」就是「非真理」（Unwahrheit）。顯然，非真理與真理一樣植根於自由之中。由於「自由」具體化為人的自我開放的「行為」，「讓存在」總是讓這個或那個，至多是這些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了個別具體的存在者，卻遮蔽了存在者之整體。這就象燈光一樣，它照亮了這裡，卻使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，「讓存在」本身也是一種遮蔽。如果我們把真理稱為「無蔽」的話，那麼就可以稱非真理為「遮蔽」。在《存在與時間》中，「非真」主要是由於此在之能在的本性所造成的遮蔽狀態：此在可以使存在顯現，也可以使存在不顯現，雖然「不顯現」也是一種顯現。而在《論真理的本質》中，「非真」卻直接具有存在論的意義，它不是由此在造成的，甚至比無蔽狀態更加源始。因為存在者整體的遮蔽狀態乃是在解蔽之先的，比「讓存在」本身更古老。正如黑暗在先，光明在後一樣，解蔽是「顯現」，遮蔽則是「隱藏」。先有「隱」，才談得上「顯」，黑暗是光明的基礎和背景。那麼，既然存在者整體處在遮蔽狀態，「隱而不顯」的東西怎麼可能達于思想和語言呢？人以開放的方式投身於敞開領域，「讓存在者存在」就是要使遮蔽的東西達于思想和語言，從而顯現出來。但是，人「讓存在者存在」只能是個別具體的行為，只能讓個別具體的存在者顯現，而不可能讓存在者整體顯現。顯然，存在者整體的遮蔽狀態乃是更源始的境域，它「深不可測」，「神乎其神」，故而海德格爾稱之為「神秘」（Geheimnis）。真理是無蔽狀態（aletheia），它是存在者的顯現，存在的澄明。然而海德格爾心嚮往之的卻是那個非真理的遮蔽狀態。所謂「非真理」之「非」（Un-）並不是真理的否定，並非不是真理而是謬誤的意思，這裡的「非」指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽狀態。這個遮蔽狀態乃是一切解蔽或澄明的基礎和背景，然而我們總是固執於解蔽了的東西（顯者），那真正源始的遮蔽狀態（隱者），即「神秘」卻被遺忘了。殊不知，遺忘了「神秘」也就是遺忘了自己的「家」。形而上學固執於「顯者」而遺忘了「隱者」，當然不可能把握真理。因為存在的真理是既顯又隱的，執著於存在顯的一面，就忘了存在隱的一面。有必要說明的是，海德格爾並不是說在顯現著的東西「背後」存在有某種不顯現的隱匿的存在。倘若如此，海德格爾與傳統形而上學就沒有什麼根本上的區別。如果用光明與黑暗作比喻的話，此光明並不是黑暗的顯現，而是反襯出黑暗的方式。傳統形而上學試圖通過理性認識把一切都帶到光明之下的方式讓存在大白於天下，而海德格爾則試圖通過顯現來接近或者牽引出我們對黑暗的領悟。

2、《柏拉圖的真理學說》海德格爾在1931和1932年，幾乎是在《論真理的本質》演講的同時，做了《柏拉圖的真理學說》的演講。海德格爾的演講是圍繞柏拉圖「洞穴」比喻而展開的。誇張一點兒說，全部西方哲學史就發端於柏拉圖的洞穴比喻，而海德格爾對形而上學的反叛也體現在他對洞穴比喻的分析之中。海德格爾通過分析柏拉圖的「洞穴」比喻，疏理了西方哲學中形而上學遺忘存在的開端和過程，也表明了他的立場和態度。如果說柏拉圖以「洞穴」比喻顛覆了日常生活，確立了哲學家的顛倒的世界，那麼也可以說海德格爾試圖將這個顛倒再顛倒過來。如果說柏拉圖的洞穴比喻引出了靈魂轉向說，那麼也可以說海德格爾的思想亦是一種轉向說：「洞穴」比喻的是「遮蔽狀態」，「洞外」比喻的是「無蔽狀態」，對海德格爾來說，哲學要做的工作不是從遮蔽狀態轉向無蔽狀態，而是從無蔽狀態轉向遮蔽狀態。在他看來，我們原本生活在遮蔽狀態之中，遮蔽狀態就是我們的家。然而，在遮蔽狀態中，在黑暗中，我們不知道我們的家究竟在何方，所以我們需要光明。然而，由於我們越來越固執於光明，從而便遺忘了遮蔽狀態的黑暗。按照《存在與時間》，這是順理成章的：在遮蔽狀態中我們感到的是不在家的陌生異己的感覺，而在光明中感受到的則是一種沐浴陽光的溫馨的家園感。所以，沉淪是我們不可避免的命運。那麼，海德格爾是不是讓我們生活在黑暗之中不要去追求光明呢？非也。沒有黑暗就沒有光明，同樣，如果沒有光明，我們也不知道黑暗。所以，要有光，但不能固執於光。光的作用是通達黑暗的橋樑。我們可以對比兩個比喻：柏拉圖的「洞穴」與莊子的「混沌」。柏拉圖的「洞穴」追求的是光明，莊子的「混沌」則是持守黑暗。，我以為，海德格爾似乎屬於居中的第三條路：不是迷失於光明之中，也不是固執於黑暗，而是藉助於光明來通達黑暗，這也就是海德格爾所理解的《老子》的那句話：「知其白，守其黑」：「我們冷靜地承認：思想的基本原則的源泉、確立這個原則的思想場所（Ort）、這個場所和它的場所性的本質，所有這些對我們來講都還裹藏在黑暗（Dunkel）之中。這種黑暗或許在任何時代都參與到所有的思想中去。人無法擺脫掉它。相反，人必須認識到這種黑暗的必然性而且努力去消除這樣一種偏見，即認為這種黑暗的主宰應該被摧毀掉。其實這種黑暗不同於昏暗（Finsternis）。昏暗是一種赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失。此黑暗卻是光明的隱藏之處（Geheimnis，隱秘），它保存住了這光明。光明就屬於這黑暗。因此，這種黑暗有它本身的純潔和清澈（Lauterkeit）。真正知曉古老智慧的荷爾德林在他的詩『懷念』第三節中說道：『然而，它遞給我/一隻散發著芬芳的酒杯，/裡邊盛滿了黑暗的光明』。此光明不再是發散於一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：『比一千個太陽還亮』。困難的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是說，去防止那不合宜的光亮的混入，並且去找到那隻與此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章，V?v?斯特勞斯譯）講：『那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中』〔知其白，守其黑〕。這句話向我們揭示了這樣一個人人都知曉的、但鮮能真正理解的真理：有死之人的思想必須讓自身沒入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。」現象學最為關注「看」－「直觀」，但海德格爾的「看」與胡塞爾的「看」顯然不同。無論是什麼方式的「看」都與光明（亮）有關，由於光明使「看」有了可能性，便使我們忘記了光明的「背景」乃是黑暗。胡塞爾創造複雜的現象學方法，目的是達到直觀的明見性，使一切都達到清澈的光明之中。而海德格爾則不同：他要通過現象學方法「看」到在光明之下看不到的東西。藝術作品就提供給了我們這種「看」的可能性。

三、《藝術作品的本源》真理是在顯與隱之間發生的。因而真理的發生是有條件的。1935年的講演《藝術作品的本源》著重強調的就是真理的發生。海德格爾探討藝術作品的本源。就藝術創作而言，我們把創作「思」為「生產」（hervorbringen）。1然而，通常器具的製作也是一種生產，手工業卻無疑不創作作品，這是一個奇特的語言遊戲。2那麼，既然都被稱之為「生產」，藝術家的生產與手工業的生產有什麼區別呢？顯然，藝術家與手工業者在活動上有其共同性，他們都是用手工製作什麼東西，實際上，創作本身也需要手工藝行為。雖然我們不能說一位手工藝者是一位藝術家，但是卻可以說，一位藝術家一定有良好的手工藝的才能。希臘人用同一個詞來表示技藝和藝術，這就是techne，而且用同一個名稱technites稱呼手工技藝家和藝術家。我們能否根據這一點而從創作的手工技藝方面來確定創作的本質？不能。因為事實上在希臘語中，techne「並非指技藝也非指藝術，也不是指我們今天所謂的技術，根本上，它從來不是指某種實踐活動」（43）。按照海德格爾的分析，techne這個詞更確切地說是「知道（Wissen）」一種方式。「知道」就是「已經看到（gesehenhaben）」――廣義的「看」：意思是「對在場者之為這樣一個在場者的覺知（vernehmen）」。而對希臘思想來說，「知道」―「看到」的本質就是aletheia，即存在者的解蔽。「由於知道使在場者之為這樣一個在場者出於遮蔽狀態，而特地把它帶入其外觀（Aussehen）的無蔽狀態中，因此，techne作為希臘人所經驗的知道就是存在者之生產。techne從來不是指製作活動」（43）。所以，藝術家作為一個technites，並不是因為他也是一個工匠，而是因為，無論是作品的製造（Her-stellen），還是器具的製造，都是在生產（Her-vor-bringen）中發生的，這種生產自始就使得存在者以其外觀而出現於在場中。「但這一切都發生在自然而然地展開的存在者中間，也即是在湧現（phusis）中間發生的」。因此，我們顯然不能從手工技藝方面來了解創作的本質。所謂藝術創作就是在自我湧現著的自然〔大地〕中，將某一存在者從眾在者中帶出來，帶到澄明之中。那麼，我們依什麼線索去思考創作的本質呢？儘管作品實際上是在創作中完成的，它的現實性也因此而取決於這一活動，但是創作的本質卻是由作品的本質決定的。這就是說，作品的被創作存在和創作都得根據作品的作品存在來規定。這也就是為什麼我們一開始只是詳盡地分析作品，直到最後才來看這個被創作存在的緣故。――如前所述，藝術是藝術家和藝術作品的本源，所以實際上藝術創作的本質還是由藝術作品的本質亦即「作品的作品存在」規定的。那麼，究竟什麼東西可以被規定為作品的作品存在（使作品成其為作品的東西）呢？如前所述，在作品中真理之生髮起著作用，因此，我們可以把創作規定為：讓某物作為一個被生產的東西而出現（dasHervorgehenlassen in einHervorgebrachtes）。「作品之成為作品，是真理之生成和發生的一種方式」，一切全然在真理之中。說來說去，還是真理。前面，我們從作品深入到了真理，然後說明作品是如何創作的，現在回來再進一步說明真理，即討論真理是如何在藝術作品中發生的，或者說，藝術作品是如何顯示真理的。

（二）真理是非真理但是，什麼是真理？什麼是必定在這樣一種被創作的東西中發生的真理呢？我們能從上面所揭示的真理之本質來理解這一點嗎？海德格爾在「真理－非真理」的「關係」中思藝術作品中真理的發生。「真理是非真理」，因為在遮蔽意義上的尚未被解蔽的東西的淵源範圍就屬於真理（44）。為什麼說「真理是非真理」？海德格爾所說的「非真理」並不是與真實相反的謬誤，將非真理與真理「結合」在一起，也不是什麼真理與謬誤的辯證法。他對非真理有自己的規定。在《論真理的本質》中他說：「讓存在總是在個別行為中讓存在者存在，對存在者有所動作，並因之解蔽著存在者；正是因為這樣，讓存在才遮蔽著存在者整體。讓存在自身也是一種遮蔽。在此之在的綻出的自由中，發生著存在者整體之遮蔽，存在著（ist）遮蔽狀態」。「於是，從作為解蔽狀態的真理方面來看，遮蔽狀態就是非解蔽狀態，從而就是對真理之本質來說最本己的和根本性的非真理（Un-wahrheit）。存在者整體的遮蔽狀態決不是事後才出現的，並不是由於我們對存在者始終只有零碎的知識的緣故。存在者整體之遮蔽狀態，即根本性的非真理，比此一或彼一存在者的任何一種敞開狀態更為古老。它也比讓存在本身更為古老，這種讓存在在解蔽之際已然保持遮蔽了，並且向遮蔽過程有所動作了。是什麼把讓存在保存於這種與遮蔽過程的關聯中的呢？無非是對被遮蔽者整體之遮蔽，對存在者本身之遮蔽而已――也就是神秘（Geheimnis）罷。並不是關於這個或那個東西的個別的神秘，而只是這一個，即歸根到底統攝著人的此之在的這種神秘本身（被遮蔽者之遮蔽）」。1所謂非真理指的是遮蔽狀態。真理是無蔽狀態，遮蔽狀態就是非真理。然而，此在作為此在就是讓存在者存在，但是這種讓存在者存在同時也是遮蔽，不僅如此，遮蔽狀態實際上是更原始的境域（比讓存在本身更古老），那是神秘的領域。所以，神秘（被遮蔽者之遮蔽）屬於真理本身，原始的遮蔽並不是由於人的無能而造成的。而且這種原始的遮蔽不是對真理的遮蔽，而是真理之能演歷的條件、背景和前提。海德格爾深入到了幽冥的神秘境域，對他來說，這就是思的「對象」。而存在的真理不斷地在隱去。

作品之為作品就在於它是真理的一種發生方式，即是說，真理構成了使作品成其為作品的東西，即作品的本質。那麼，什麼是真理？海德格爾回答說，真理是非真理。或者說，真理乃是在真理與非真理、澄明與掩藏、世界與大地的「爭執」中發生的：真理是無蔽，而無蔽是通過對遮蔽的解蔽實現的，因而遮蔽比無蔽更源始。真理要將遮蔽的東西帶到光明中來，而遮蔽的東西則試圖保持自身與遮蔽之中。在這種解蔽與遮蔽的爭執中，真理髮生了――在作品中發生了。實際上，作品之為作品就在於它能夠使解蔽與遮蔽保持於爭執之中――只有遮蔽沒有解蔽是沒有作品存在的，只有解蔽而沒有遮蔽也是一樣，因為遮蔽是解蔽的「根」，解蔽的目的就是要把遮蔽的東西帶到解蔽中來，它當然不可能使遮蔽完全解蔽，至多也就是將某些存在者帶到澄明中來，實際上，藝術作品就是通過將某些存在者帶到澄明中來的方式去顯示不能顯示者，或者說通過顯示的方式接近不能顯示者。有必要區別處於不同語境中的真理。真理與在作品中的真理有區別。真理是「敞開領域的敞開性」即無蔽狀態，不過「當且僅當真理把自身設立在它的敞開領域中，真理才是它所是，亦即是這種敞開性」。因此，「在這種敞開領域中始終必定有存在者存在，好讓敞開性獲得棲身之所和固定性」（45）。這就是說，真理之敞開性是通過對存在者解蔽的方式現身或發生的，也就是通過藝術作品的形式發生的。當然，並不是藝術家使真理在藝術作品中發生，而是真理在作品中自行設置入作品。我們且不管真理是如何自行發生的，先來看看真理是如何在作品中發生的。

真理的發生是真理在通過真理本身而公開自身的爭執和領地中設立自身。但是，我們雖然總是講「真理自身」，卻並不是說有一個真理自身存在於某個無人知曉的地方，然後再在某個地方把自身安置在存在者中，換言之，真理不是現成的存在。「因為是存在者的敞開性才提供出某個地方和一個充滿在場者的場所的可能性」。這就是說，敞開性的澄明與在敞開中的設立是共屬一體的――真理之發生以其形形色色的方式是歷史性的。從《在與時間》到《本源》，海德格爾關於真理的歷史性的觀點沒有變。真理的發生就是「真理把自身設立於由它開啟出來的存在者之中，一種根本的設立方式就是真理把自身置入作品中」。當然，真理的發生不僅這一一種方式。海德格爾說，真理的現身運作（發生）有許多種方式：真理把自身置入作品、建立國家、犧牲、思想者的追問等等，這些都屬於歷史性的奠基、開端。科學則決不是真理的原始發生，它不過是已經敞開的真理領域的擴建。下面我們看一看真理是如何置入作品的，或者說，作品怎樣創作的。「真理進入作品的設立是這樣一個存在者的生產，這個存在者先前還不曾在，此後也不再重複。生產過程把這種存在者如此這般地置入敞開領域之中，從而被生產的東西照亮了它出現於其中的敞開領域的敞開性。當生產過程特地帶來存在者之敞開性亦即真理之際，被生產者就是作品。這種生產就是創作。作為這種帶來，創作毋寧說是與無蔽之關聯範圍內的一種接受和獲取。」（46頁）這就是說，藝術作品是一種真正的創作，在這裡，存在者第一次去其遮蔽――這件作品出現了，存在了，存在著，而且不會有同樣的存在者存在，它是唯一的。我們可以把作品與自然物和器具作一對比。自然物也存在著，不過存在者存在著這件事太平常了，沒有人注意某個自然物存在這回事，或者說，某個自然物存在並沒有什麼特殊的意義。器具當然也存在著，然而它的存在卻不顯示自身，而是消失在有用性之中了。正如《在與時間》中非常精彩的解釋，器具製作得越好，越稱手，它的獨特存在就越不明顯，越不觸目――器具的存在消失在適用性中，沒有人注意手中的工具是獨一無二的。只有當工具不適用時，它才會凸現出來，成為觸目的存在者，所以一旦你發現器具是獨一無二的，它就不再有使用性，而變成了擺在手前的東西。實際上不僅如此，作品的創作開啟了敞開領域，物與器具倒是因作品才得以澄明的。例如凡?高的《農鞋》。農婦穿著一雙鞋，這是再平常不過的事了。這雙鞋化入農婦的世界，乃是農婦的世界的一部分，這也沒有什麼了不起。然而，《農鞋》這幅畫卻以農鞋而揭示了農婦整個的世界。顯然，並不是現身存在的農鞋揭示了農婦的世界，而是藝術家的藝術作品揭示了農鞋所蘊含的農婦的世界。柏拉圖在《國家篇》中曾經說，有三張桌子：現實中的桌子、畫家畫的桌子，和桌子的理念。哪個更真實？不是畫中的桌子，也不是現實中的桌子，而是桌子的理念，才是真正的桌子。海德格爾有過類似的比喻，但是意思卻不一樣。按照他的說法，畫中的桌子才是最真實的存在，因為它揭示了桌子的器具存在。他在分析特拉克爾的詩《冬夜》時說：「落雪和晚鐘的鳴響此時此際在詩中向我們說話了。它們在召喚中現身在場。然而它們決不是淪為此時此際演講大廳的在場者。何種在場狀態是更高的呢？是擺在眼前事物的在場狀態呢，還是被召喚者的在場狀態？」（《語言》，《選集》，991）那麼，究竟是什麼東西在作品中被創作出來了呢？海德格爾從兩個本質性的規定加以說明。1、創作乃是讓真理進入「形象」（Gestalt）。「真理唯獨作為發生在世界與大地的對抗中的澄明與遮蔽之間的爭執而現身」，從而把自身設立在作品中。因而，真理就作為這種世界與大地的爭執被置入作品中。這也就意味著，作品自身必具備爭執的本質特性。海德格爾用Ri?和Gestalt來說明作品中爭執的實現。1作品引發了世界與大地的爭執，它保持著兩者爭執的張力，爭得了兩者的統一性：作品企圖將大地帶到光明中來，從而將大地澄明為世界，另一方面大地以敞開為世界的方式顯示自身的不可顯示性――自行鎖閉（如果不顯也就沒有鎖閉）。世界要顯示大地，而大地不讓世界顯示自身，而大地卻又通過世界顯示它卻無法顯示它的方式顯示自己為不可顯示者，換言之，大地是通過顯示為世界的方式表示它的不可顯示性。大地就是以這種方式凸現的：就象光明啟示黑暗，有啟示無。因此，在世界與大地之間存在著一道Ri?，不過這個Ri?不是所謂「不可逾越的鴻溝」，「而是爭執者相互歸屬的親密性」，「這種Ri?把對抗者一道撕扯到它們的出自統一基礎的統一體的淵源之中。Ri?乃是基本圖樣，是描繪存在者之澄明的湧現的基本特徵的剖面。這種Ri?並不是讓對抗者相互破裂開來，它把尺度和界限的對抗帶入共同的輪廓之中」（47）。換言之，大地是自行鎖閉的，它只有嵌入一個世界中，在與世界的爭執――相互作用――中，才揭示自身。大地與世界的爭執在作品的形象中固定下來，並通過形象得以展現。海德格爾的有關思想是非常晦澀的。作品總是一個具體的存在者――存在之真理的顯現當然要通過具體的方式，作品――這一個作品引發了世界與大地的爭執，不過這爭執並不是徹底分離的兩個東西，實際上是一個東西：自我湧現著的大地在作品中現身為世界，現身為世界的大地自己卻隱而不顯；世界千方百計要將大地帶到光明中來，而大地則始終奮力保持自身的鎖閉性。顯然，沒有大地就沒有世界――世界乃是大地的現身，同樣，沒有世界，大地也不成其為大地，只有湧現著的自我鎖閉才是鎖閉，否則就談不上鎖閉二字。所以，世界與大地是「親密的相互歸屬」。不過，Ri?畢竟是差別，世界與大地相互歸屬的差別應該是「源始的差別」――一切差別的源頭。從這個意義上說，Ri?是最基本的結構、形式、尺度（想一想胡塞爾現象學還原的終極因素，造成知識與對象之差別的先驗要素）。於是，真理便進入「形象」（Gestalt）――藝術作品都是形象而出現的：「爭執被帶入Ri?，因而被置回到大地之中並且被固定起來，這種爭執乃是形態（Gestalt）。作品的被創作存在意味著：真理之被固定於形態中。形態乃是構造（Gef?ge），Ri?作為遮蓋構造而自行嵌合。被嵌合的Ri?乃是真理之閃耀的嵌合（Fuge）。」（48頁）。12、創作是獨特的創造，這獨特性就造成了作品之獨一無二的「底蘊」（da?），2它是一種進入敞開之中的「衝力」（Sto?）。真正的藝術作品都是獨一無二的，「以前不存在，以後也不會重複」。偉大的藝術作品中那種震撼人心的力量就在於它引發了世界與大地的爭執，把我們帶到了敞開領域，以敞開的方式「沖開」了ungeheuer的自行鎖閉者，衝掉了平庸，讓我們以凸現的方式窺視那不可見的存在。於是，我們便擺脫了平庸的之境，逗留於在作品中發生的真理之中，這也就是作品的現實化，那個da?所蘊含的底蘊「歷歷在目」，這也就是「讓作品成為作品」――Bewahrung：保存、保藏、葆真。

Ungeheuer。前面說道「真理－非真理」時（38），海德格爾使用了一個概念：un-geheuer，這一節他又使用了這個形容詞的名詞（50、52）：Ungeheuer。geheuer這個形容詞通常總是與nicht連用，構成短語：陰森可怕的、不舒服的、可疑的，例句：Soallein nachts im Wald war es nicht ganzgeheuer（夜裡獨自一人在森林中有些可怕）。Un-前綴就是「不」、「非」等否定的意思。查詞典，ungeheuer有非凡的、非同尋常的、巨大的、驚人的，舊用法有陰森的、神秘的。它的名詞有（童話中）巨獸、怪物、龐然大物之義。詞典里用了森林的例句，不知海德格爾與此是否巧合？想一想「林中路」。孫譯作「陰森驚人的」雖然與詞義相合，但總覺得有些不合適。人有「趨光性」，眼睛看得見，才感到安全。試一試閉著眼睛走路，立刻就會感到周圍都是危險。我們感到周圍可見的存在者是親切的、熟悉的、可靠的，殊不知在這親切的背後，便是那未知的、拒絕敞開的或偽裝著的東西。且不說它們不一定被帶入澄明之中，即便如此，澄明的背後亦是掩藏。我理解，海德格爾在此所說的Ungeheuer強調的是異己的陌生感、莫名其妙的恐懼，而不是「陰森」。因為陰森者還是可以感覺到的，但真正可怕的你根本感覺不到的東西。實際上，它所意指的就是相對於世界、澄明的大地、遮蔽，就是那個作為存在者之整體的自我湧現著的自然。在《在與時間》中講「畏」的那種對無何有之鄉的畏――「畏啟示著無」，是一種unheimlich，即「不在家」的感覺（不是無家可歸），逃到芸芸眾生那裡去，Dasein才感到有親切的家園感，而海德格爾卻給我們當頭棒喝：你覺得在家實際上不在家，你覺得不在家，實際上是你的家。在此意思大致相同。在作品中有世界與大地的爭執，世界是解蔽而大地是遮蔽，我們總感到澄明的存在者是親切的，未被解蔽的遮蔽者是不親切的，令人不舒服的。面對――其實說不上是「面對」，因為我們一無所知，一無所見，所以只能說是通過世界（敞開的存在者）感受到的――大地，我們就好象掉進了深不可測的深淵，迷失於夜晚中的森林。那是一種什麼感覺？如果說是「陰森」，那應該是迷失在白天的森林――參天古樹，密不透風，無路可走，不辨方向，這些還是看得見的，還不夠可怕。真正可怕的是在深夜裡迷失在伸手不見五指的森林之中（山洞）。

4、真理與語言問題海德格爾後期的另一大主題是語言問題。對海德格爾來說，真正源始的語言就是詩，也就是藝術的語言。因為詩的語言具有解蔽與遮蔽的雙重作用，我們的目的無非是通過語言的解蔽而接近遮蔽的東西。沒有語言，存在並不存在――嚴格說來，存在並不顯現。有了語言，存在也不一定顯現。海德格爾在《語言的本質》一文中詳細分析了格奧爾格的詩《語詞》，詩的最後一句是「語詞破碎處，無物存在」（keinDing sei wo das Wortgebricht），文章的結尾處，海德格爾進一步猜度說：「語詞崩解處，一個『存在』出現」（Ein 『ist』ergibt，wo dasWort zerbricht ）。海德格爾的猜度關鍵在兩個語詞：gebrechen和zerbrechen。這兩個動詞的詞根是brechen。brechen這個動詞有打碎、採摘（果實）等含義。gebrechen有缺乏、缺陷、衰弱、柔嫩（易碎）等含義。zerbrechen則有打碎（玻璃杯）、打碎（鎖鏈）等含義。海德格爾「大膽地」把格奧爾格的詩改寫成「語詞缺失（fehlen）處，無物存在」，我想，在gebrechen與fehlen之間有著某種相近之處，換言之，把gebrechen譯作「破碎」好像不合適。這篇講演的最後一句是：「語詞崩解處，一個『存在』出現」。我以為，zerbrechen有解構的意思。沒有語詞，無物存在，因為沒有揭示/命名。但有了語詞，也可能無物存在，因為語詞在揭示/解蔽的同時，也在遮蔽/掩藏了存在，存在也不見了。所以，我們需要有語詞，同時又要「打碎」語詞的枷鎖，使存在脫穎而出。正如海德格爾所說：「zerbrechen在此意謂：傳透出來的語詞返回到無聲之中，返回到它由之獲得允諾的地方去－－也就是返回到寂靜之音中去。語詞的這種zerbrechen乃是返回到思想之道路的真正的步伐」。我們藉助有聲的語言通達無聲的語言，我們必須先學會說，然後學會傾聽。如果我們了解了「語詞缺失處，無物存在」，那麼也就接近了「語詞消解處，一個『存在出現』」。我總是以為，海德格爾與維特根斯坦是相通的：維特根斯坦說：「對於不可說的東西，就必須保持沉默」，他要我們「上樓拆梯子」，也就是說，我們只能從可說的領域「界定」不可說的領域，當然那時已無話可說。海德格爾其實也是如此：通過語詞的揭示/解蔽作用通達不可被揭示和解蔽的遮蔽狀態。

毫無疑問，如果沒有胡塞爾的現象學，就不會有海德格爾的存在哲學。但同樣毫無疑問的是，海德格爾的現象學不同於胡塞爾的現象學。另外需要我們注意的是，海德格爾從30年代起就很少提及現象學了，雖然在60年代《我的現象學之路》中，海德格爾重新提到了現象學，但是這裡存在著許多問題。

四、「白天看星星」

19世紀末20世紀初，歐洲包括德國曾經出現過一次翻譯老莊的高潮。老子與莊子的影響最初發生在文學家和藝術家圈內，逐漸擴展到了哲學領域。海德格爾通過譯本熟悉老子和莊子的思想，應該是不成問題的，他在20世紀30年代就能夠引用老莊，可以作為旁證。海德格爾與老莊思想之間的「因緣」，與他的思想轉向有一定的關聯。人們公認1930年海德格爾所作的講演《論真理的本質》是其思想轉向的標誌，在這篇講演的初稿中，海德格爾曾經引用了老子《道德經》的第28章：「知其白，守其黑」，後來因故刪去了。然而，或許海德格爾對老子這句話太過鍾情，以至於他念念不忘，20多年後終於還是讓這句話「脫口而出」了：「我們冷靜地承認：思想的基本原則的源泉、確立這個原則的思想場所（Ort）、這個場所和它的場所性的本質，所有這些對我們來講都還裹藏在黑暗（Dunkel）之中。這種黑暗或許在任何時代都參與到所有的思想中去。人無法擺脫掉它。相反，人必須認識到這種黑暗的必然性而且努力去消除這樣一種偏見，即認為這種黑暗的主宰應該被摧毀掉。其實這種黑暗不同於昏暗（Finsternis）。昏暗是一種赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失。此黑暗卻是光明的隱藏之處（Geheimnis，隱秘），它保存住了這光明。光明就屬於這黑暗。因此，這種黑暗有它本身的純潔和清澈（Lauterkeit）。真正知曉古老智慧的荷爾德林在他的詩『懷念』第三節中說道：『然而，它遞給我/一隻散發著芬芳的酒杯，/裡邊盛滿了黑暗的光明』。此光明不再是發散於一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：『比一千個太陽還亮』。困難的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是說，去防止那不合宜的光亮的混入，並且去找到那隻與此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章，V?v?斯特勞斯譯）講：『那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中』〔知其白，守其黑〕。這句話向我們揭示了這樣一個人人都知曉的、但鮮能真正理解的真理：有死之人的思想必須讓自身沒入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。」不僅如此，還有莊子。同樣是1930年，同樣與《論真理的本質》有關。海德格爾在不來梅作《論真理的本質》的演講之後，第二天又在凱爾納（kellner）家中舉行了學術討論會。當討論到「一個人是否能夠將自己置於另一個人地位上去」的時候，遇到了困難。於是，海德格爾向主人索取德文版的《莊子》。後來皮采特（H?Petzet）回憶了當時富於戲劇性的場面：「海德格爾突然對房屋的主人說：『請您借我《莊子》的寓言集用一下！』在場的聽眾被驚呆了，他們的沉默讓海德格爾感覺到，他對不來梅的朋友們做了一件不很合適的事情，即當眾索取一本根本無人知曉的書並因而會使凱爾納先生難堪。但是，凱爾納先生卻一秒鐘也沒有遲疑，只是一邊走一邊道歉說他必須到書房去找。幾分鐘以後，他手持馬丁?布伯（M?Buber）翻譯的《莊子》回來了。驚喜和如釋重負，使人們鼓起掌來！於是海德格爾讀了關於魚之樂的故事。它一下子就更強地吸引住了所有在場者。就是那些還不理解『論真理的本質』的演講的人，思索這個中國故事就會知道海德格爾的本意了」。由此可知，當海德格爾做《論真理的本質》的講演時，他不僅可以引用老子（雖然後來在出版時刪去了），而且熟悉莊子。那麼，究竟老莊思想在海德格爾思想轉向中具有什麼樣的重要意義？這是一個見仁見智的問題。需要說明的是，就海德格爾與老莊的關係而言，我所關心的並不是比較哲學的問題，東西方思想之間有太多的誤解，究竟能否達成默契的相互理解尚存疑問。不過，處在一種文明背景下的人對另一種文明的讀解，總是要發生的。我之所以關注海德格爾與老莊思想的關係，主要是想通過海德格爾所理解的老莊，來理解海德格爾的思想。實際上，這也可以使我們換一個角度看待我們自己的文明。

1、海德格爾與老莊的「因緣」眾所周知，海德格爾的哲學思想分為前後兩個時期。海德格爾與老莊的「因緣」發生在他的思想轉向之時，這並非偶然。所謂「並非偶然」，有兩方面的含義：其一是說老莊思想的影響對海德格爾思想的轉向發生了積極的作用；其二是說，老莊思想之所以能夠對海德格爾的思想轉向發生影響，應該在其思想的深處原本就有發生此影響的基礎。不然的話，海德格爾與老莊，相隔幾千年，分屬兩種完全不同的文化，為何有如此之「因緣」，就是很難理解的事情了。的確，在海德格爾的前期思想中，存在著與老莊發生「因緣」的條件。《存在與時間》是海德格爾前期思想的代表作。在這部著作中，海德格爾重提存在問題，認為以往的形而上學在解答存在問題的道路上誤入歧途，陷入了「在的遺忘」的困境之中。在他看來，解答存在問題，不能像以往的哲學家們那樣，企圖在主客二元式的認識論框架之中，通過一步步「向上」的抽象，把握最普遍最一般的「存在」；而必須掉頭「向下」，深入到真正的本源境域。按照海德格爾的觀點，人這種存在者具有「去存在」（zusein，tobe）和「向來我屬性」（Jemeinigkeit）的「本性」，因而是始終面向可能性境域籌劃自身的自由存在，他稱之為「此在」（Dasein）。此在與世界原本水乳交融無分彼此，這就是「在世界中存在」的源始境域，所謂有一個作為主體的我與一個作為客體的世界面對而立，那是後來才發生的事。就「此在」與存在者之間的關係而論，我們首先面對的不是孤零零的物，而是「用具」。用具越是得心應手，我們就越是意識不到它們的存在，物也就越是物盡其用。這就像《莊子》中「庖丁解牛」的寓言，庖丁手中的刀已經不再是刀，而是他的手，他的心。於是，用具圍繞著此在就形成了一個因緣整體，這就是此在的世界（Umwelt）。與崇尚認識世界改造世界的西方科學精神相比，海德格爾嚮往人與自然融為一體的和諧狀態，因而能夠與老莊崇尚「自然而然」的精神產生「共鳴」，這不足為奇。不過《存在與時間》也有它的問題。眾所周知，在《存在與時間》一書中，海德格爾真正關心的並不是此在與存在者之間的關係，而是此在與此在之間的關係。他的基本思路是：存在是存在的顯現，存在的顯現一定要通過某個存在者，我們人這種存在者因為始終處在存在出來的過程之中，因而是存在（Sein）在此存在出來的境域（da），即「此在」（Dasein），他也稱之為「林中空地」（Lichtung）。然而實際上，「此在」向來不是作為他自己而存在，他千方百計逃避存在的負擔與壓力，混跡於芸芸眾生之中，自始就已沉淪於世。於是，此在的所作所為不但沒有使存在顯現，反而以凝固化自身的方式使存在隱而不顯。因此，海德格爾在《存在與時間》中要做的一項工作，就是將此在從沉淪的迷夢中喚醒，讓他立足自身而在世。問題就在此發生了。海德格爾對傳統哲學的主體性原則和人類中心說持激烈的批判態度，但是他關於此在是始終處在去存在的過程之中，並因此而有可能使存在在此顯現出來的個體存在者的思想，也使他面臨重蹈形而上學覆轍的危險：當我們儘力使「此在」立足自身而在世，面向可能性的境域籌劃自身的時候，一方面由於此在的生存活動決定著存在能否顯現，存在有可能被完全「此在化」；另一方面亦有可能成就另一種「主體能動性」。如果按照這個思路走下去，很可能與海德格爾追尋深邃之本源境域的初衷南轅北轍。於是，海德格爾放棄了《存在與時間》原定的寫作計劃，重新「掉頭向下」，追尋真正的本源境域。這種思想的轉變――或許稱之為思想的自身深入更合適，首先表現在他關於真理的思想之中。真理與存在一樣，是貫穿海德格爾思想的主題。在《存在與時間》中，海德格爾將「真理」還原為希臘語之「無蔽」（aletheia），從現象學方法出發，強調真理乃是存在的顯現。由於唯有「此在」是存在得以顯現的「林中空地」，因而海德格爾說了這樣一段屢遭誤解的話：「此在由展開狀態加以規定，從而，此在本質上在真理中。展開狀態是此在的一種本質的存在方式。唯當此在存在，才『有』真理。唯當此在存在，存在者才是被揭示被展開的。唯當此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什麼真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之後，任何真理都將不在，因為那時真理就不能作為展開狀態或揭示活動或揭示狀態來在。在牛頓定律被揭示之前，他們不是『真的』。但不能由此推論說，在存在者狀態上不再可能有被揭示狀態的時候，牛頓定律就變成假的了。這種『限制』也並不意味著減少『真理』的真在。」人們經常根據這段話批評海德格爾持一種主觀真理論的立場，實在是一種誤解。海德格爾的意思是說，既然此在是我們破解存在意義的途經而且是唯一的途經，那麼此在的生存活動就參與到了存在的顯現過程之中去了，而且只有在它的生存活動中存在才得以顯現。這並不是說在此在的生存活動之前存在就不存在了，而只是說存在並未顯現。另一方面――人們往往忽略這一方面――如果沒有存在，也就沒有此在，而且此在之為此在（Dasein）之所以具有使存在得以顯現的da，歸根結底還是來自存在。換言之，是存在讓此在使存在顯現的。雖然如此，海德格爾終於發現，他的困境可能就在於他過分強調真理的無蔽本性，而忽視了真理的另一面――「遮蔽」，亦即「非真理」。在《論真理的本質》中，「非真」被賦予了更源始的意義。

2、「知其白，守其黑」海德格爾於1930年所作的講演《論真理的本質》是其思想轉向的標誌。在這篇講演中，海德格爾基本上還是延續著《存在與時間》的思路討論真理問題，不同之處在於他對「非真」和「遮蔽」的討論。傳統的真理概念其核心是知識與對象符合一致。海德格爾並不是簡單地反對這一真理概念，而是要求追問這種符合一致的可能性的根據。在他看來，知識與對象（事物）不同，若要「符合一致」，兩者之間一定存在著某種「關係」，即「表象關係」。所謂「表象」就是把物設立為對象的活動。但是，「表象」如何可能將對象設立為對象呢？為了將事物「表象」為對象，物首先必須是顯而易見的，即，物必須先已進入了「敞開領域」（dasOffene），這個「敞開領域」就是「無蔽領域」（Unverborgene）。顯然，這裡所說的「敞開」與「無蔽」有所區別。雖然《存在與時間》也講真理即無蔽，不過在那裡「無蔽」主要指此在的展開狀態。現在卻不同了，至少強調的方面有所不同：這個「敞開領域」不是人力所為的，反之，人的所作所為亦要受制於這個「敞開領域」。因為不僅物必須置於敞開領域才能向我們顯現，而且人也必須置身於這個敞開領域才談得上「表象」物，從而將同樣處於敞開領域中的物設立為對象。那麼，人是怎樣進入敞開領域的？人進入敞開領域是一種對存在者保持開放的「行為」（Verhalten）。在此敞開領域中，存在者自行顯示，而不是藉助於人的表象才顯示出來的。所以，人的「行為」首先是對已經「顯」出來的存在者保持開放，才能遭遇到存在者，將存在者「表象」出來而設立為對象，從而對之有所陳述。由此可見，陳述或命題的「正確性」或「符合一致」即表象關係的根據，就在於人的向存在者保持開放的「行為」中。這種「開放行為」也就是一種「自由」的態度，亦即向著存在者自行開放。所以海德格爾說：「作為正確性之內在的可能性，行為的開放狀態植根於自由。真理的本質乃是自由」。這裡所說的「自由」指的是「讓存在者成其所是」，亦即「讓存在者存在」（das Seinlassen vonSeienden），也就是「讓存在」（Seinlaseen）。「讓存在」並不是隨隨便便，聽之任之，「讓存在」乃是一種「參與」（Sicheinlassenauf，即一任自己來到存在者中），亦即參與到存在者那裡。由於存在者乃是在敞開領域顯現自身的，因而「讓存在」就意味著「參與」到敞開領域及其敞開狀態之中去。所以，自由就是人向存在者開放自己――「讓存在」，而人有自由的態度並不是由人決定的，他置身於敞開領域或無蔽狀態，是受制於「敞開」和「無蔽」的。從根本上講，自由並不是人的自由，而是一種把人的行為置入「敞開領域」中的自由，這就是「綻出（ek-sistent）」，即自身出離，或出離自身。這樣的自由是由作為無蔽的真理所開啟出來的。「讓存在」實際上乃是存在之真理（無蔽）的運作和發生，即真理自身的演歷，人不過參與其中罷了。由此可見，「人並不把自由『佔有』為特徵，情形恰恰相反：是自由，即綻出的、解蔽著的此之在（Da-sein）才佔有人」。在這裡，「此之在」（Da-sein）的意義不同於《存在與時間》。在《存在與時間》中，「此之在」指的是此在的展開狀態，而在《論真理的本質》中指的則是「敞開領域的敞開狀態」（Offenheitdes Offenen），後來在《關於人道主義的書信》中，「此之在」中的da亦叫做存在的「林中空地」或「澄明」（LichtungdesSein）。我們發現，海德格爾前後期強調的重點發生了變化：前期強調的是此在的生存活動使存在得以展開，而後期強調的則是存在的敞開或敞開領域的敞開狀態乃是此在之綻出的生存活動的基礎和前提。換言之，前期似乎有此在規定存在的意味，而後期則強調的是由存在來規定此在。因此，海德格爾所說的自由一方面指的是人向存在的開放態度，另一方面根本意義上的自由並不是人的自由，指的乃是「敞開狀態」。然而，既然人在敞開領域與顯現著的物相遇，以自身開放的方式（自由）「讓存在者存在」，從而參與到展開或揭示狀態之中來，那麼自由不僅有可能使存在者被揭示出來，也可能使存在者被遮蓋起來。如果說存在者的「解蔽狀態」是「真理」（Wahrheit），那麼可以說存在者的「遮蔽狀態」就是「非真理」（Unwahrheit）。顯然，非真理與真理一樣植根於自由之中。由於「自由」具體化為人的自我開放的「行為」，「讓存在」總是讓這個或那個，至多是這些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了個別具體的存在者，卻遮蔽了存在者之整體。這就象燈光一樣，它照亮了這裡，卻使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，「讓存在」本身也是一種遮蔽。如果我們把真理稱為「無蔽」的話，那麼就可以稱非真理為「遮蔽」。在《存在與時間》中，「非真」主要是由於此在之能在的本性所造成的遮蔽狀態：此在可以使存在顯現，也可以使存在不顯現，雖然「不顯現」也是一種顯現。而在《論真理的本質》中，「非真」卻直接具有存在論的意義，它不是由此在造成的，甚至比無蔽狀態更加源始。因為存在者整體的遮蔽狀態乃是在解蔽之先的，比「讓存在」本身更古老。正如黑暗在先，光明在後一樣，解蔽是「顯現」，遮蔽則是「隱藏」。先有「隱」，才談得上「顯」，黑暗是光明的基礎和背景。那麼，既然存在者整體處在遮蔽狀態，「隱而不顯」的東西怎麼可能達于思想和語言呢？人以開放的方式投身於敞開領域，「讓存在者存在」就是要使遮蔽的東西達于思想和語言，從而顯現出來。但是，人「讓存在者存在」只能是個別具體的行為，只能讓個別具體的存在者顯現，而不可能讓存在者整體顯現。顯然，存在者整體的遮蔽狀態乃是更源始的境域，它「深不可測」，「神乎其神」，故而海德格爾稱之為「神秘」（Geheimnis）。真理是無蔽狀態（aletheia），它是存在者的顯現，存在的澄明。然而海德格爾心嚮往之的卻是那個非真理的遮蔽狀態。所謂「非真理」之「非」（Un-）並不是真理的否定，並非不是真理而是謬誤的意思，這裡的「非」指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽狀態。這個遮蔽狀態乃是一切解蔽或澄明的基礎和背景，然而我們總是固執於解蔽了的東西（顯者），那真正源始的遮蔽狀態（隱者），即「神秘」卻被遺忘了。殊不知，遺忘了「神秘」也就是遺忘了自己的「家」。形而上學固執於「顯者」而遺忘了「隱者」，當然不可能把握真理。因為存在的真理是既顯又隱的，執著於存在顯的一面，就忘了存在隱的一面。現在，讓我們來體會海德格爾所理解的「知其白，守其黑」的深意。海德格爾在《論真理的本質》第六節「作為遮蔽的非真理」的初稿中曾經寫道：「自由是（出自存在者本身的）去蔽著的讓存在；它將自身揭示為真理的本質。現在它將自身顯示為：此作為真理本質的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的補充性的開啟。那知光亮者，將自身隱藏於黑暗之中。（老子）（Derseine Helle kennt, sich in sein Dunkel h?llt――Lao-tse）」。張祥龍先生認為海德格爾的引文出於《老子》第28章，全文如下：「知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常得乃足，復歸於朴。朴散則為器；聖人用之，則為官長：故大制無割」。大致說來，「雄」與「雌」、「白」與「黑」、榮「與「辱」乃至「朴」與「器」，應該是一一對應的。雖然「知其白，守其黑」的字面意思很簡單，但其深意卻很難說清楚。海德格爾所理解的老子肯定不同於我們中國人所理解的老子，不然的話，當年他與台灣學者蕭師毅共同翻譯《道德經》的工作就不至於半途而廢了。所以，我們在此並不關心老子的本義是什麼，想弄明白的是海德格爾用「知白守黑」要說明什麼，我們通過「知白守黑」能否進一步理解海德格爾。按照海德格爾，真理是解蔽也是掩藏，我們可以視之為「光明」與「黑暗」，亦即「白」與「黑」。解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗見光之地，天光一泄的境域。所以我們把真理理解為無蔽。然而對海德格爾來說，不僅見光的地方是真理，不見光的地方、黑暗之所在也是真理，甚至可以說更是真理。因為，真理是解蔽也是掩藏，解蔽打開掩藏，使掩藏可見，於是我們以解蔽的方式接近被掩藏的東西。但是，無論我們怎樣去解蔽，都不可能使一切被遮蔽的東西尤其是存在者之整體的存在顯而可見。我們使用去蔽的方式接近真理，固然是想讓被遮蔽的東西顯而可見，但是我們越是企圖這樣做，可能離我們的目的就越遠，因為被遮蔽的東西一旦被去蔽，就不再是本源的存在了。所以，我們追求光明的真正目的並不是為了將黑暗帶到光明之中，而是為了藉助光明而復歸於黑暗。因為，那無邊無際的黑暗才是本源，才是我們的家。「知其白」的目的是「守其黑」，而不是使「黑」變成「白」。「道」是「黑」，是隱匿者，說出來的「道」是「白」，是顯現者。「道」不是不能說，不說就永遠不知道什麼是「道」。但是僅僅是說也不能知道什麼是「道」。我們只能通過說而接近「道」，不過最好也就是生活在「道」的「近旁」。大概是對自己所理解的老子沒有太大的把握，海德格爾在出版《論真理的本質》時，把老子這段引文刪去了。不過後來在40年代通過與蕭師毅一同翻譯老子的工作，海德格爾有了與老子直接接觸的經驗，於是老子終於從「後台」走到了「前台」。海德格爾把一味地追求光明看作是西方文明科學思維方式的特徵，其結果就是「比一千個太陽還亮」的原子彈。對他來說，老子所說的「知其白，守其黑」的意思，就是「有死之人的思想必須讓自身沒入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星」。我們怎樣才能在白天看到星星？

3、「白天看星星」說過了老子，再看莊子。如前所述，海德格爾不僅引用老子，而且也曾經引用《莊子》中的「魚之樂」來解釋他的思想，這應當是《莊子》「秋水篇」中「濠上觀魚」的寓言。《莊子》「秋水篇」中「莊子與惠施濠上觀魚」對我們來說耳熟能詳。從字面上看，這個寓言的大意是，莊子與惠施游於濠水的橋上，見水中魚兒悠然戲水，莊子說：「你看魚兒在水中是多麼快樂呀」。惠施反駁到：「你又不是魚，怎麼知道魚快樂不快樂？」莊子回答說：「你又不是我，你怎麼知道我不知道魚快樂不快樂？」惠施很機敏，他立刻利用莊子的邏輯反駁莊子：「我不是你，當然不會知道你。但是有一點很清楚，你也不是魚，所以你也不可能知道魚是否快樂。我們用不著再爭論了」。本來到此莊子已無話可說，因為惠施利用的正是他自己的論據。然而他把話鋒一轉說：「請循其本――請回溯到我們對話的本來語境中。你曾問我：『你怎麼知道魚是快樂的？』這樣的話，可見你從根子上已經知道我知道魚是快樂的了，故有此問。現在我可以告訴你，我是在這濠水橋上知道的」。每當我讀這個寓言時，總感到是惠施而不是莊子佔了上風，因為莊子明顯在狡辯。可是令人不解的是，莊子為什麼要把自己即使不算輸亦並不佔上風的論辯公開出來呢？後來我在讀止庵先生的《樗下讀庄》時受到很大的啟發，發現可以對這段話作另一種解釋，這種解釋或許與「濠上觀魚」的語境不合，但卻與莊子哲學的大語境是合拍的，而且也可以解釋為什麼海德格爾引用莊子能夠使不理解《論真理的本質》的人明白他的思想。莊子說：「請循其本」，這裡所說的「本」通常被理解為論辯之初的語境，但也可以理解為本源境域。惠施代表的是知識的層面，在認識中，世間萬物被對象化了，你是你，我是我，人是人，物是物，界限分明。而莊子所代表的則是更源始的本源境域，在這個境域中，天地一指也，萬物一馬也，天地與我共生，萬物與我為一。因而，我與物是同一的，我與物的差別，我們之間的意見分歧，乃是因為遺忘了那本源的境域的結果。所以「請循其本」亦即深入到知識分歧的本源處。本來萬物是融會貫通的，有了知才有了分別，有了知才有了沒完沒了的爭論，因而知是多餘的和無意義的，甚至是有害的，去掉知才能達乎本有，所以莊子主張「掉知」。由此可見，莊子與惠施的區別在於境界。莊子是別一樣的天地。我想，這應該就是海德格爾引用莊子的意圖。《論真理的本質》的中心思想是，將敞開領域看作是物與我相互開放的共同境域。當我們一味地追問知識與對象是否符合一致的時候，如果不能深入到這個源始的境域，問題是永遠也不可能得到解決的。莊子與惠施之間，乃至莊子與游魚之間，原來在本源境域之中水乳交融無分彼此，因而是「相知」的。不過這種本源性的「相知」，早已被我們遺忘了。因而莊子說：與其相濡以沫，不如相忘於江湖。《莊子》「大宗師」中說：「泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖」，「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」。河水乾枯了，魚兒們在陸地上苟延殘喘，只好吐沫子相互濕潤，這情景的確感人，但是無論如何都不如彼此互不相識，暢遊於江湖之中，來得自由自在。同樣的思想也表現在《莊子》「應帝王」中關於「渾沌」的寓言：「南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：『人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。』日鑿一竅，七日而渾沌死」。自然而然的東西在人工雕鑿下，勢必失去它們的生命。然而，海德格爾雖然受到老莊思想的影響，但是在兩者之間畢竟存在著差別。毫無疑問，海德格爾是西方哲學的反叛者，在他的思想中，尤其是後期思想，具有某種濃厚的神秘主義因素和回歸自然的要求。但是在如何回歸本源境域的問題上，海德格爾既不同於傳統的西方哲學，也不同於老莊。不恰當地講，如果說西方哲學與老莊道家各自代表一種立場的話，那麼海德格爾則似乎屬於居間的第三條路。西方哲學的思路是追求「光明」，它試圖使所有一切都「大白於天下」，使用的方法就是通過理性認識從個別抽象到一般，從一般抽象到最高的普遍性。老莊道家的思路是持守「黑暗」，它試圖讓所有的東西都保持自身於黑暗之中，「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」，以避免它們失去原始純樸的本性。海德格爾畢竟出身於西方文明，他雖然激烈地批評了西方文明單純追求「光明」而遺忘了「黑暗」的立場，但是也不會完全贊同老莊的意見。按照海德格爾的觀點，西方形而上學固執於「在的遺忘」，莊子之「相忘乎道術」的「相忘」亦未嘗不是一種「遺忘」，純然的混沌一樣算不上「得道」。既然是「遺忘」，那就需要「回憶」。西方形而上學主張對事物的「知」，老莊主張「掉知」，祛除知，海德格爾則主張「知」然後「掉知」，或者說，通過「知」而通達「非知」的源始境域。這也就是海德格爾為什麼鍾情於老子「知其白，守其黑」這句話的原因所在。現在，回到我們前面提到的問題：我們怎樣才能在白天看到星星？黑暗有黑暗的清澈，不過我們沒有洞悉黑暗的眼睛。於是我們點亮了燭光，企圖照亮整個宇宙。然而，我們越來越固執於光明，在此光明中營造自己的家園，反而遺忘了那深不可測無邊無際的黑暗，遺忘了我們本源的家。燭光一旦點亮，我們就再難回歸黑暗之中。對有死的人來說，他所能做的，就是學習如何使自己沒入黑暗之中，以便在白天能看到星星。其實，無論白天還是黑夜，星星都在那裡，只是由於白天的光明遮蔽了黑暗。海德格爾引用老子「知其白，守其黑」這句話的目的就是要提醒我們：點亮燭光的目的不是照亮宇宙，而是為了反襯出黑暗，以解蔽的方式接近掩藏。有一個故事說的是一個人在路燈下找東西――例如手錶、鑰匙一類。有人問他，你的東西是在這裡丟的嗎？回答說：不知道。那人奇怪地問道：既然不知道，為什麼在這裡尋找呢？回答是：只有這裡有光亮。我們都是在路燈下尋找東西的人。這個世界原本沉浸在混沌與黑暗的奧秘之中，因為有了人，有了此在，存在得以天光一泄，於是有了光明。然而，這天光一泄的「林中空地」是解蔽也是掩藏，而我們卻以為只要點亮了蠟燭，真理就一定在光明之中。結果，我們固執於解蔽的光明，燃盡了我們的希望，殊不知我們尋找的東西並不在「路燈」之下，而是湮沒在漫無邊際的黑暗之中。那麼，我們怎樣才能通過燈光去尋找不在燈光下面的東西？海德格爾的回答是：「讓自身沒入深深泉源的黑暗之中」。這就是海德格爾從老莊思想中讀出來的真諦。問題是：我們製造的光明已經「比一千個太陽還亮」，在此光明之下，如何還能在白天看到星星？