儒學形而上系統的最初建構（一）(1)

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2008-08-03來源：3COME文檔頻道【讀書人網(Reader8.cn)：綜合教育門戶網站】內容提要：郭簡《五行》篇具有重要的研究價值，本文主要對其對儒學形而上體系之建構作出理解和詮釋，著重通過對《內容提要：郭簡《五行》篇具有重要的研究價值，本文主要對其對儒學形而上體系之建構作出理解和詮釋，著重通過對《五行》篇的內在結構的分析，闡明《五行》所建立的儒學形而上體系的內部結構，說明和論證此體系正是儒學的「一以貫之」的內在結構和形而上體系，《五行》的思想是思孟之間一個不可或缺的重要的過渡環節，它繼承自孔子以來的儒學之內在精神，使儒學的形而上體系得以明晰，並為孟子所進一步繼承和發展，從而推動了儒學的進一步發展。通過《五行》「形於內」和「不形於內」的分析，對天人合一也作出新的理解。關鍵詞：《五行》　形而上體系　　天人合一一、《五行》郭簡的出土迅速引起了國內外學術界的研究熱潮，其將產生的深遠意義不可低估。筆者認為其中儒家文獻部分的《五行》篇又有尤為重要的價值和意義。如：它揭開了一個遺留兩千多年的疑案，即荀子的《非十二子》中批判的思孟五行之謎；儒學的形而上體系的建構問題；儒學的譜系問題等。杜維明先生認為，「郭店楚墓竹簡出土以後，整個中國哲學史、中國學術史都需要重寫。」（2）杜先生對整個郭店楚簡價值的肯定，可以說，也是對《五行》篇價值的肯定。本文的重點在於主要關注《五行》篇對儒學形而上體系的構建。李學勤先生認為，竹本《五行》入葬公元前300年左右，而墓中竹簡的書寫時間即成書時間當更早，其為孟子以前作品無疑。（3）魏啟鵬先生也認為《五行》大概成書早於孟子,是戰國前期子思子之儒的作品。（４）目前學界許多學者基本上持與上述觀點相同的看法，認為《五行》的寫作年代應在思孟之間，《五行》所闡述的思想也可能處於二者之間而是二者思想的過渡。作為從子思到孟子的過渡，《五行》對之前儒學作了一個形而上學的小結並以此影響了後學的進一步發展和完善，起到了一個承上啟下的作用，為孟子進一步完善儒學，成為全面繼承和發展儒家思想體系的「亞聖」提供了可能和奠定了堅實的基礎，成為孔子和孟子之間不可或缺的關鍵環節。（5）按魏啟鵬先生的觀點，孔子死後，儒家各派在兩個方面改造和改造了儒家思想體系。第一個方面，將以「克己復禮」、「禮樂治國」為宗旨的仁學逐漸改變為禮樂刑政並重的新仁學；第二個方面,是紛紛打破沉默，探討孔夫子未曾深究的心性問題和天道觀。（6）而這正是兩個重要的方面，一個是現實的形而下的方面，其重點在於儒學的現實改造，直接目標是現實的人倫、社會及政治；第二個方面則是超越的形而上的方面，它的重點在於儒學的超現實的內在精神的傳承。由此，形成兩條不同的路線。荀子在《非十二子》中指斥「思孟五行」說，「略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子言也。子思唱之孟柯和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，逐受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於後世。是則子思、孟柯之罪也。」但荀子自己卻又提出一個「五行」：「貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣，彼國安而天下安。」（7）從這裡可以大致看出兩條路線的分歧，荀子自己提出的「五行」是直接為社會政治服務的五行，目的在於通過禮樂刑政來實現治國安邦，維護先王的禮樂之統。而他所指斥的「僻約而無類，幽隱而無說，閉約而無解」的「思孟五行」卻正是體現儒學之內在超越精神的形而上體系，《非十二子》的批判倒可作為判定「思孟五行」為儒學形上體系的一個反證。荀子遵循的是一條現實的形而下的路線，孟子遵從的是一條內在的、超越的形上的路線，在促進儒學的發展上，二者同樣的功不可沒。但孟子之所以成為「亞聖」，成為全面繼承和發展了儒家思想體系的集大成者，正是他基於《五行》的過渡，而這個過渡又主要在於《五行》對儒學的形而上體系的建構，這一建構深刻地體現了儒學的「一以貫之」之道或內在精神。不是說荀子沒有把握儒學的內在精神，而是由於荀子側重於現實，這在某種意義上會造成對「形而上」的「道」的「遮蔽」和「遺忘」，因此反而可能不利於儒學內在精神的傳承與發展。而孟子之所以能夠準確把握和傳承儒學的內在精神，也正是得於《五行》之功。如果沒有《五行》就可能沒有孟子的「集大成」。《五行》的產生有其歷史必然性。戰國時期，諸侯紛爭，思想上也是「儒分為八」、「百家爭鳴」，這樣，在無形中產生了政治的統一和思想的統一的要求。「『顯學』一經產生和確立之後，與歷史傳統相結合，往往有自己相對的獨立性，對民族文化心理的積澱起了重大作用的孔學也是這樣，孔子的第二、三代七十子及其後學，必須從孔子奠定的仁學結構基礎出發，只能以新的歷史條件和新的時代精神對舊有學說加以改造的形式，才能使顯學生存和發展。」「在『先王之樂』面前，荀卿『五行』與思孟『五行』各張其幟，形成鮮明的映照」，「思、孟、荀都歷史地躋身於中國封建社會傳統觀念的奠基者的行列」。（8）因此，《五行》形而上體系作為思孟之間的繼承孔子以來儒學思想的超越的內在精神即形而上的方面從而又為孟子所繼承的儒學形而上體系，是對孔子以來未得以直接闡述的儒學形而上體系的闡述。孔子「述而不作」是出於和堅持「天不言」（「天何言哉」？《論語·陽貨》）的原則和立場，也是孔子對天的真切體悟和順應，而這一「作」的任務由孔子的後學、由《五行》來完成了。孔子思想及儒學思想的「一以貫之」之道和內在結構也從此變得明朗。二、體系《五行》中有幾段重要的話，第一章1-4簡：「五行：仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義形於內謂之德之行，不形於內謂之形。禮形於內謂之德之行，不形於內謂之行。智形於內謂之德之行，不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行，不形於內謂之行。」第二章4-6簡：「德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。」第十七章27簡：「聖人知天道也。」第十七章28-29簡：「聖，知禮樂之所由生也，五行之所和也。和則樂，樂則有德」第十八章31簡：「仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。」從這裡可以看出一個大致結構，即：以德（天道）為統率的一個形而上體系，體系中的各個組成要素都得到了符合儒學自孔子以來的「一以貫之」的內在精神的安排。其中，德居於最高位，聖其次，仁、智在聖之下，且形成善。德是天道，天道即天之道，德是得之於天之天道而內在於心的東西，因而德之上還有一個天的層次。而「四行和謂之善」，善即人道，所以，此結構的最下層便由人來承擔（另外，在郭店儒家簡之《性自命出》篇中還有「凡人雖有性，……性自命出，命自天降」等語，所以天、天道與命和人、人道與性當有密切聯繫。限於篇幅，本文暫且不談）。同時，這裡呈現出一條重要的線索：天—德（天道）--聖—仁—善（人道）--人。而「形於內」和「不形於內」形成了「行」的形上與形下的一體兩面性，最終形成的整個體系是超越的形上與現實的形下融為一體的天人合一的特殊體系。如此一個「形」之上下與內外的交融便構成了儒學的「天人合一」的形而上體系。見下圖：(由於資料庫原因，此圖無法顯示)（作者：3COME文檔頻道編輯：kind887）