禮教的社會功用與現代復興

摘要：禮教曾被嚴重誤解。本文對禮教進行正本清源，認為禮教是文明進化，具有圓滿人生、陶養性情、治國理民、維繫道德倫理等社會功用。禮教中的「樂教」通過樂陶冶、教化人民。近代從政治視角批判禮教，全盤否定，應該看到禮教在歷史上的積極作用和正麵價值。今天需要重新認識禮教，呼喚禮教回歸，重塑道德倫理，共創和諧社會。

關鍵詞：禮教；社會功用；現代復興

何謂禮教？《現代漢語詞典》說禮教是指「舊傳統中束縛人的思想行動的禮節和道德。」[1]772《古代漢語詞典》說禮教指「關於禮制的教化」[2]958，並舉例《列子·楊朱》「衛之君子多以禮教自持」和《禮記·經解》「恭謹莊敬，禮教也」為例來說明。其實古代「禮」有狹義和廣義之分，狹義的「禮」指禮儀，所以狹義的「禮教」指禮儀教化，與「樂教」並提。廣義的「禮」指禮樂」，所以廣義的「禮教」指禮樂的教育、教化。本文即在這個意義上使用禮教概念的。與禮教相近的是「名教」。《現代漢語詞典》說名教指「以儒家所定的名分和儒家的教訓為準則的道德觀念，曾在思想上起過維護封建統治的作用。」[1]886《古代漢語詞典》說名教是「以等級名分為核心的封建禮教。」[2]1072可見，禮教和名教一定程度上可以說是同義詞，但禮教主要是指禮制和教化，而名教則是以正名分為中主心的禮教，具有很強的政治性。

禮教之文明進化

中國禮教傳統源遠流長，起於古代聖人使人自別於禽獸，也即自覺與動物界區分開來，走上文明之路。禮樂是重要的教化基本方式之一。人能好禮、行禮，是人區別於動物的基本標誌。禮教的根本精神是「敬」，孔子以是否有「敬」為人與動物的區別。《論語·為政》載子游問孝。子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」一個人如果沒有恭敬之心，贍養父母與飼養狗馬之類有什麼區別呢?《孟子·滕文公上》：「人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」人之所以為人，就在於吃飽飯、穿暖衣、有了空閑時間還要有教化，不然就會墮入動物界。《荀子·非相篇》：「人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮。」人之所以成為人，並不只是因為他們有兩隻腳而身上沒毛，而是因為他們能夠自覺地把自己與動物區別開來。那禽獸有父有子，但沒有父子之間的親情；有雌有雄，但沒有男女之間的分別。而之所以為人之道，就在於能夠把自己與動物區別開來。因區別就形成了名分，因名分而有禮教。《禮記·曲禮上》：「鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。」鄭玄註：「聚，猶共也。鹿牝曰麀。」太古時代，人與禽獸為伍,像禽獸一樣不知父子夫婦之倫，故有父子共牝之事，即兩代的亂倫行為。為了讓人們懂得「自別於禽獸」，就有聖人起來「為禮以教人，使人以有禮」。「為禮以教人」就是聖人制定了禮來教化人，要讓百姓懂禮、行禮、守禮，這樣就會使人自覺地區別於禽獸，從野蠻走向文明。明末清初之際王夫之也說：「夫禮之為教,至矣大矣,天地之所自位也,鬼神之所自綏也,仁義之以為體,孝弟之以為用者也；五倫之所經緯,人禽之所分辨,治亂之所司,賢不肖之所裁者也。」[3]禮教的功能非常大，天地賴以定位，鬼神賴以安撫，仁義以之為體，孝悌以之用；能夠經緯五倫，分辨人禽，主宰治亂，裁定賢與不肖。

禮教之圓滿人生

從個體來看，通曉禮樂，以禮踐行是一個人立足於社會的根本，孔子：「不學禮，無以立」（《論語?季氏》）。《論語·秦伯》載子曰：「立於禮，成於樂。」禮可以使人立足於社會人生，樂可以成就人圓滿的道德品質。這就是孔子講的為學與修身的次第。《禮記·禮運》亦云：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。詩曰：『相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死？』」一個人如果不守禮而胡作非為，其破壞力就像老鼠一樣，還不趕快去死？說明禮是關乎人的生命價值存在的基本依據。

君子好禮、學禮並非僅僅自立。從社會來看，孔子云：「上好禮，則民易使」（《論語?憲問》），作為「在上者」君子好禮，小人自然受其影響，依禮而行。在這個意義上，君子好禮、行禮，就不單單是個人之「修身」，也是「治國平天下」的重要途徑，「君子敬而勿失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也」（《論語?顏淵》）。有修養的君子如果能夠敬慎而沒有失誤，對待別人謙恭而有禮，那麼四海之內的陌生人也都會像親兄弟一樣了。

禮樂教化通過各種各樣的禮儀活動傳播一種人生觀、價值觀,實現對人的教化。《禮記·內則》把一個人的生命劃分為不同階段，每個階段都有不同的任務，通過不同的禮儀讓人們明白自己的人生責任和義務。如冠禮，古代「二十而冠，始學禮」，二十歲，是學習和踐行華夏禮儀的開始。《禮記·冠義》說：「凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在於正容體、齊顏色、順辭令。容體正、顏色齊、辭令順，而後禮義備。以正君臣、親父子、和長幼，君臣正、父子親、長幼和，而後禮義立。故冠而後服備。服備而後容體正、顏色齊、辭令順，故曰：冠者禮之始也。」「冠禮」就是成年禮。通過「冠禮」將家庭中毫無責任的「孺子」轉變為正式跨入社會的成年人。成年了,你再不是一個孩子,你的一言一行,一舉一動都要像個成年人，要正確處理君臣、父子、長幼的關係，只有能履踐孝、悌、忠、順的德行，才能成為合格的兒子、合格的弟弟、合格的臣下、合格的晚輩，成為各種合格的社會角色。人生禮儀當中更被重視的是婚禮。「禮本於昏」。古時於黃昏舉行，取其陰陽交替有漸之義，故稱。在陰陽五行、神道設教的觀念里，女子屬陰，黃昏是「陽往而陰來」，婚禮的一切都合著迎陰氣入家的含義。在《禮記·昏義》篇對中國古代的昏禮的形式及意義有著較為詳細的描述：「昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟而下以繼後世也，故君子重之。是以昏禮納采，問名，納吉，納徵，請期，皆主人筵几於廟，而拜迎於門外。入，揖讓而升，聽命於廟，所以敬慎重正昏禮也」。古代昏禮有六：納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎幾個環節，前面五個環節都要到祖廟去祭祀占問的，貫徹著神道設教、天人合一的理念，對於婚姻、家庭的穩定、孝敬父母等傳統的繼承和發揚都發揮了重要作用。

總之,禮教的目的,就是要讓人在禮儀形式中懂得做人的道理，更好地完成人生的責任和義務，塑造高尚的人格，完成健全的人生。

禮教之陶養性情

人具有動物性，人也有情慾，而人之所以為人，就在於人不像動物一樣放縱自己的情慾，而是通過道德禮義節制自己的情慾。禮樂的製作，乃是置根於人內在的性情，並不是像近代以來人們誤解的是壓抑人性人情。儒家認為，禮樂有「稱情立文」的功能。《荀子·禮論》云：「三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。」喪禮一方面要讓人們的哀痛之情得以宣洩,另一方面又要通過禮儀使情感的宣洩不至於太過度。《禮記·禮運》認為,聖人的職責就是通過禮儀引導人們調節情感,所以它說：「故聖王修義之柄,禮之序,以冶人情。故人情者,聖王之田也，修禮以耕之。」《禮記·三年問》：「三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而弗可損益也。」鄭玄註：「稱情而立文，稱人之情輕重，而制其禮也。」說明制定喪禮的規定是按照生者與死者的感情深淺來確立的，而感情的深淺是由彼此關係的親疏決定的。《禮記·禮運》說：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。」禮樂之義，要在其「因人之情而為之節文」（《禮記·坊記》），故能作為與人倫日用密合無間的生活樣式而化民於無跡。《史記·禮書》：「緣人情而制禮，依人性而作儀」，是說禮儀是按照人情人性製作的。《全唐文·卷九十七》也說：「夫禮緣人情而立制，因時事而為范。」「禮教」的關鍵在於以禮節制、以樂調和人的情感，不使人因為過分情慾放縱而墮入動物界，在就是《毛詩大序》所說的「發乎情，止乎禮義」，《中庸》所說的「喜怒哀樂……發而皆中節」。梁漱溟說： 「在孔子便不是以乾燥之教訓給人的；他根本導人以一種生活，而借禮樂去條理情意。」[4] 「大興禮樂教化，從人的性情根本處入手，陶養涵育一片天機活潑而和樂恬謚的心理。」[5]

欲者，慾望，嗜欲，與情有密切關係。《荀子·正名》說：「欲者,情之應也。」怎麼對待慾望？荀子在《樂論》中明確地說：「先王之制禮樂也，非以報口腹目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。」古代聖王為什麼要製作禮樂，先王制禮作樂，目的不是為了盡量滿足人們口腹耳目的慾望，而是用禮樂來教導民眾，使好惡只情得到節制，從而回歸到人生的正途上來。荀子更重視禮義的作用。他說：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也」（《荀子·禮論》）。由此可知，荀子認為人們制禮義的目的之一就是控制人慾，以調整人慾與物質之間的矛盾，以此避免社會的混亂。另外，禮義也是衡量人們是否縱慾的重要標準。荀子說：「道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人」（《荀子·性惡》）。因此區別君子、小人的標誌之一為是否縱慾，而衡量縱慾與否又以禮義為準繩。所以禮義不但是節制人慾的重要手段，而且也是衡量人們是否縱慾的標準。

從春秋時期人們人對禮的治國安邦的重要性及作用就有普遍的認識。《左傳·昭公》5年記載的晉國女叔齊說，禮是「所以守其國，行其政令，無失其民者也。」在他看來，禮是國家的政治生命所系，其根本的在於維護國家的穩定，使政令暢達，社會安定，民眾歸服。類似的認識在當時極為普遍，如晉國的叔向說：「禮，政之輿也；政，身之守也。怠禮失政，失政，不立，是以亂也。」(《左傳·襄公》21年)。「古之治民者，勸賞而畏刑，恤民不倦，……三者禮之大節也，有禮無敗。」(《左傳·襄公》26年) 鄭國的子皮說：「禮，國之干也。」(《左傳·襄公》30年) 「夫禮，死生存亡之體也。」（《左傳·定公》15年）晏嬰有一段話對禮的治國作用作了精闢的闡釋，他說：「君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也」(《左傳·昭公》26年)。他認為禮不僅能夠調理人際關係，還能夠治理國家的動亂，維繫政權的穩固。當齊景公問有何良策可以挽救姜齊政權的傾危時，晏嬰回答說：「唯禮可以為之」。並認為，只要施行了禮，就會「民不遷，農不移，工賈不變。士不濫，官不諂，大夫不收公利」 (《左傳·昭公》26年)。這一席話，說得景公連稱「善哉」，並說：「吾今而後知禮之可以為國也」。顯然，齊景公一改過去對禮的輕慢態度，認識到了禮作為治國安民的重要意義。

孔子在禮崩樂壞的時代，打破了「禮不下庶人」的傳統，主張對所有人「齊之以禮」(《論語·為政》)，即以禮作為社會公共生活的準則約束人們，做到「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動」（《論語·顏淵》），以維護社會的秩序和正義。《孔子家語·賢君》載魯哀公問政於孔子，孔子回答說：「省力役，薄賦斂，則民富矣；敦禮教，遠罪疾，則民壽矣。」孔子認為要治理好一個國家，除來了省力役，薄賦斂外，還主張通過禮教，使老百姓遠離犯罪，這說明了禮教在當時的政治法律功能。「是故夫禮，必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪祭射御冠婚朝聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。」（《禮記·禮運》）禮至高無上，人一定要有禮，人無禮不如去死，禮表現在喪、祭、射、御、冠、婚、朝、聘等禮儀上，國家因為禮而可以大治。《禮記·曲禮》所說：「夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也.……道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下、父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不庄。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。」禮是決定親疏、判斷嫌疑、分別異同、明辨是非的，是道德的標準、教化的手段、是非的準則，是政治關係和人倫關係的名分定位體系，是人神溝通的宗教性體系，具有威嚴的法律體系，故而可以對社會各方面發揮整合作用，發揮治國理民的功能。對此，孟德斯鳩認識到：中國的立法者「把宗教、法律、風俗、禮儀都混在一起。所有這些東西都是道德。所有這些東西都是品德。這四者的箴規，就是所謂禮教。中國的統治者就是因為嚴格遵守這種禮教而獲得了成功。中國人把整個青年時代用在學習這種禮教上，並把一生都用在實踐這種禮教上。文人用之以施教，官吏用之以宣傳，生活上的一切細微的行動都包羅在這些禮教之內，所以當人們找到使它們獲得嚴格遵守的方法的時候，中國便治理得很好了。」[6]

禮教之維繫道德倫理

春秋時期人們還把禮作為修身做人的基本規範和要求，禮被逐漸強化了倫理道德涵義，常以禮釋「孝」、「讓」、「忠」、「信」、「恕」等。如「孝，禮之始也。」(《左傳·文公》2年)「忠信，禮之器也。卑讓，禮之宗也。」(《左傳·昭公》2年)「禮，所以觀忠、信、仁、義也」「先後大小，順也。躋聖賢，明也。明、順，禮也。」(《國語·周語上》)。「信以守禮」(《左傳·成公》15年)。「讓，禮之主也。……世之治也，君子尚能而讓其下，小人農力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也，謂之懿德。」(《左傳·襄公》13年)「恕而行之，德之則也，禮之經也。」(《左傳·隱公》11年。這樣一來，禮教使中國人在思想道德上對自己有了約束，有了底線。禮教對社會成員的道德教育融於生活之中，通過禮儀、禮節、儀式進行教化，使之成為一種日常的行為習慣，從而在不知不覺中促進道德的形成。《孔子家語·五刑解》引孔子說：「明喪祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪思慕，祭祀不解人子饋養之道。喪祭之禮明，則民孝矣。……朝聘之禮者，所以明義也。義必明則民不犯，故雖有弒上之獄，而無陷刑之民。斗變者生於相陵，相陵者生於長幼無序而遺敬讓。鄉飲酒之禮者，所以明長幼之序而崇敬讓也。長幼必序，民懷敬讓，故雖有斗變之獄，而無陷刑之民。淫亂者生於男女無別，男女無別則夫婦失義。婚禮聘享者，所以別男女、明夫婦之義也。男女既別，夫婦既明，故雖有淫亂之獄，而無陷刑之民。」通過不同的禮儀形式，可以教化人們懂得仁愛、孝敬、道義、敬讓，處理好各種人倫關係。

《禮記·經解》在說明禮的作用時指出：「故以奉家廟則敬，以入朝廷，則貴賤有位；以處室家，則父子親兄弟和；以處鄉里，則長幼有序。故朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也；昏姻之禮，所以明男女之別也。」通過朝覲、聘問、喪祭、鄉飲酒等一整套禮儀儀式來養成人與人、人與群體、群體與群體之間的倫理關係。

《論語·學而》:「有子曰:『禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」禮在應用的時候以實現和諧為最高境界，古代聖王治國平天下之道就集中地體現在在這方面。但不能事無大小都用禮而不用樂來實現「和」，需要禮與樂相互配合。因為禮是通過區分親疏遠近,尊卑貴賤,其基本功能是講究名分,節制各等級身份及其行為，使行為符合禮的規定，所以本質是「分」；樂是源於天地萬物的自然和諧，統一人們的心理感情，使之和順。禮樂的作用不同，禮主要是控制、規範、歸化人們的行為，樂主要是渲泄、疏導、調整人們的情感。當然,如果一味地為和而和，一團和氣,不以禮來進行約束，也是不行的。所以,這裡的「和」就是「和而不同」的「和」,而不是沒有任何差別的同和,不是毫無原則的苟合。

清代學者凌廷堪說過：「上古聖王所以治民者,後世聖賢之所以教民者,一禮字而已」「夫其所謂教者,禮也,即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信是也。」（凌廷堪:《復禮》,《校禮堂文集》卷四）是說上古聖王治理民眾以及後世聖賢教育民眾的方法,都可以歸納為一個「禮」字,而禮教的基本內容就是人倫道德。所以，聖賢教民，是要讓百姓懂禮、守禮，造就一個彬彬有禮的禮儀之邦。

與「禮教」密切聯繫的是「樂教」。「樂教」指用樂進行陶冶、教化人民。《禮記·樂記》云：「樂也者，聖人之所樂也，可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。」人心原有對樂感的需求,在此基礎上立教就能夠感人至深,進而移風易俗，這便是「先王立樂之方」的出發點。《禮記·經解》：「廣博易良，樂教也」。音樂對人們的教化又不同於政治倫理，它具有潛移默化的特點，它通過音樂的藝術美感，把和人們的慾望相關的好惡等情感導向禮義，達到善民心、移風俗的目的。中國傳統常以「禮樂」並稱，為「禮樂文化」。「禮」是人生行為的外在規範，「樂」則是人類心靈情感的內在和樂。《樂記》謂：「樂由中出，禮自外作。」「樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。」歷史上「樂」比「禮」出現得更早，在古代可以分為「樂」（yuè）和「樂」(lè)兩個讀音，也有互相聯繫的兩個意思。「樂」（yuè）是指儒家的「樂教」。儒家創始人孔子對詩歌、音樂等藝術活動一直抱有濃厚的興趣，有時按照達到非常入迷乃至廢寢忘食的程度：「子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：『不圖為樂之至於斯也。』」（《論語·述而》）他精通樂理，對音樂也有很高的造詣：「子與人歌而善，必使反之，而後和之。」（《論語·述而》）因此，他很重視詩教和樂教，認為一個人的學習，應該「興於詩，立於禮，成於樂。」（《論語·泰伯》）即以音樂為其學習的最後完成，把樂教作為育人的終極教育。他還讚頌《韶》樂「盡善盡美」,並以此為「樂教」的最高境界。「樂教」不僅僅是今天的音樂教育，而是與禮儀配合承擔著更多的人文教化責任。 「樂教」進一步深化是「樂」（lè），是快樂的樂，是達到了發自心中之樂的「樂道」境界。孔子提倡「仁者之樂」，認為道德上的充實，人生境界的提升，才是真正的快樂。《論語·雍也》載子曰∶「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」何晏集解引孔安國曰:「顏淵樂道,雖簞食在陋巷,不改其所樂。」說明顏淵所樂在道。孔子在《先進》一篇里，描寫了孔子對子路的為政志向嗤之以鼻，對冉求和公西赤的修禮願望也不置可否，惟獨對曾皙「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」表示欣賞和贊同，這表明他是在追求一種「樂道」的精神境界。

禮教之現代復興

秦漢以後儒家倡導的「禮教」被統治者納入政治體制之中,一方面起到了治國理民的積極作用；另一方面到了明清以後在專制政治中起到過巨大的作用，它制定了宗教生活，政治生活，社會生活，乃自私人生活的一切規範。

到了五四新文化運動中國歷史發生了天翻地覆的千古奇變，禮教成為當時新派人物激烈批判的對象。1919年11月，吳虞在《新青年》6卷6號發表《吃人與禮教》一文，把「吃人」與「禮教」這兩個看來對立的概念醒目地提取出來，並列在一起。又舉出歷史上種種吃人的實例，之後都歸結到禮教的殘酷本質上來。結尾大聲呼籲道：「孔二先生的禮教講到極點，就非殺人吃人不成功，真是殘酷極了——到了如今，我們應該覺悟！我們不是為君主而生的！不是為聖賢而生的！也不是為綱常禮教而生的！甚麼『文節公』呀，『忠烈公』呀，都是那些吃人的人設的圈套，來誆騙我們的！我們如今該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！」這就把吃人和禮教兩者直接畫了等號。

在此後至今的近百年當中，「禮教」不斷被妖魔化，變成了上自黨政幹部、知識分子，下至工農商兵，眾所周知的貶義詞。「文革」時禮教更是被砸得粉碎，連禮教中有價值的「禮儀」、「禮節」、「禮貌」也被否定得一乾二淨，而把「打、砸、搶」作為一個革命戰士的革命行為，「文革」之後卻要從「您好、對不起、謝謝」這些基本的禮貌語言抓起，今天中國人普遍的缺乏基本的文明禮貌，已經在國內外造成了惡劣的影響。

筆者覺得現在更需要的是辨證地認識傳統的禮教思想，不能再繼續從政治的視角看問題，全盤否定，要看到禮教在歷史上的積極作用和正麵價值。正如有學者指出：中國傳統上有人文禮教與封建禮教。封建禮教，乃是封建制度、封建意識在禮教中的反映，反映了封建時代的特殊性。隨著時代的發展，理所應當地批判封建禮教，但決不能因此而禍及人文禮教。人文禮教反映的是人類生存環境的共性，反映的是人的共性，反映的是中華民族的共性，因而，我們應倡導人文禮教。人文禮教是中國傳統文化的精華，應加以繼承；而封建禮教則是中國傳統文化的糟粕，應加以批判。我們有必要對中國古代的禮教做出這樣的區別，才能將繼承精華、批判糟粕的口號落到實處，而不至於犯全面否定傳統文化的錯誤。[7]這種區分是否合適還可以討論,但擺脫簡單的一邊倒的否定,試圖實事求是地看待禮教,值得肯定。因此，我們要把儒家禮教思想與歷代統治者維護其統治地位的制度化禮教區分開來。封建禮教是從儒家禮學思想中脫胎而來，但又和儒家禮教思想有區別。早期的儒家思想有豐富的禮教思想，更強調禮教內在精神價值——仁。封建禮教是秦漢以後統治者利用儒家思想實行統治的重要手段，是儒家思想在落實到政治實踐過程中一種變異形式。而且，退一步講，即使是封建禮教，也不是一無是處。

今天，在中華民族走向偉大復興的歷史時刻，也需要重新認識禮教，呼喚禮儀教化。對此，網上有一個《禮教周刊》創刊詞說得好：「在禮教僵化、禁錮自由之時代，魯迅先生高呼打倒『吃人』之禮教；在禮崩樂壞、金錢至上之今日，吾等呼喚禮教回歸，重塑道德，共創和諧社會。」[8]

今天如何復興禮教？我以為應該：

第一，加強禮學研究，擺脫近代以來對禮教的偏見和誤解、誤讀，正確認識禮樂文明的源遠流長，博大精深。在通過禮學研究，對禮教、名教與儒學的關係有清楚的認識。儒學和禮教、名教的關係是學術思想和社會存在的差別。禮教作為社會存在，廣泛地影響著人們的生活，禮教還僅僅是社會存在中的基礎，名教則是社會存在的上層建築。儒學在傳統社會被名教和禮教用作意識形態和立法基礎，幾乎成了名教和禮教的靈魂，三者相互依存。然而， 歷史上儒學正常的發展遭到了異化。名教和禮教並不按照儒學的原則展開，二者之間有緊張的矛盾。20世紀的文化批判和革命，徹底掃蕩了禮教和名教、儒學。在這場批判中，儒學承擔了名教的很多罪責。[9]因此，今天在儒學研究已經取得了重大進展，碩果累累的情況下，學界應該對禮教正本清源，對名教辯證分析，對民間的禮樂復興給予支持和指導，同時推動國家在適當的時候和條件成熟的情況下重建禮樂體系。

第二，對學生從洒掃應對做起，教育其基本的禮儀禮貌。中國傳統禮教是生活小事上養成良好的習慣，無論官學、私塾還是書院都有制訂學規、學則、須知，規範學生日常言行，形成良好的行為習慣，習慣成自然，進而形成高尚的品德。這種生活化、日常化的禮教，成為中國人的一種生活方式，成為全方位的滲透式的道德教育，無處不在，潛移默化，達到養成人格的目的。中國最早的學規《弟子職》，就講弟子事師、受業、饌饋、洒掃、執燭坐作、進退之禮，類近今之「學生守則」，非常細化，可操作性非常強。後來演化為《弟子規》，當今民間推廣《弟子規》已經形成熱潮，對青少年文明禮貌的提升發揮了顯著的作用。

第三，對成人從百姓日用補課，行禮樂教化，移風易俗。通過學校教育，社會教化，化民成俗，改變社會風氣，培育善風良俗。 「君子如欲化民成俗，其必由學乎!」（ 《禮記·學記》）「教以言相感，化以神相感。有教而無化，無以格頑；有化而無教，無以格愚。聖人在上，以《詩》、《書》教民，以禮樂化民；聖人在下，以無體之禮、無聲之樂化民。」[10] 「教」和「化」兼重，「教」是前提，是條件；「化」是為了形成風俗，讓民跟著為善。

第四，通過禮教中的祭祀禮儀培養人們的敬畏之心。孔子主張必須虔誠地祭祀：「祭如在，祭神如神在。子曰：『吾不與祭，如不祭。』」（《論語·八佾》）這裡強調的是對祭祀對象的尊崇以及自身的崇敬之心，至於被祭祀之鬼神是否存在倒是次要的。祭祀不只是一套禮儀形式，而是致誠敬於鬼神以通死生之界限，使幽明不隔，古今同在。儒家對於鬼神問題採取存而不論、敬而遠之的態度。但鬼神之情，則感而遂通；誠則相感，思則相通。臨祭之時，致誠敬以感格神靈，則神靈下降，宛如活現於我之前。通過祭祀禮儀教人要有所敬畏,有所敬畏則不敢胡作非為。我們中國大陸長期以來無神論的影響，很多人沒有了敬畏之心，也就沒有了道德底線，所以通過禮教培養敬畏之心是挽救國人道德淪喪的關鍵。

作者：韓星，中國人民大學國學院教授