混沌與太極

台灣清華大學中國文學系教授 楊儒賓

前 言

早期論述中國文化或比較中西文化的學者，時常列舉的一項中國文化之特色，乃是中國沒有創世神話。這個命題配合著「中國文化缺乏宗教精神」、「黃河文明質樸說」或所謂的「儒家是人文主義」等諸種的命題,它們構成了一種強而有力的論述，這種論述強調中國文明缺乏形上的思考與宗教的情懷，它基本上是現世的導向。這種解釋模式所呈顯的中國古文明頗特別，因為古代在西亞、埃及、印度、中南美的居民的生活世界中，總留有一大塊非物質而真實性的宗教空間，作為此世空間的模型，唯獨華夏世界這一塊飄渺的空間。由於缺乏了這種空間，所以不但宗教母題在華夏文化被視為隱秘而次要的，如何「從宗教母胎過度到哲學」此一舉見的歷史演進好像也被視為若存若亡，這個階段好像不存在，即使存在了，好像一點都不重要，華夏是難解的另類文明。

歷史畢竟翻過了好幾頁，上述的解釋模式現在無疑已成明日黃花,信者不多了。但對於中國神話的特色，尤其中國神話與中國思想起源的關係，可論者猶多。筆者認為中華文化不但有豐富的創造神話之因素，而且相信先秦儒道思想的源頭與遠古的創造神話相關。遠古的創造神話之主要類型即是渾沌，渾沌渾本尊無面目，卻有各種有面目的化身,從原始藝術的滴型主題到宇宙蛋，原始巨塊的神話敘述再到儒道諸家的道體敘述,在在都可看到「渾沌」一氣化三清地參與其中。渾沌不釐清，我們對儒家與道家淵源的了解即不可能太清楚。

「混沌」不但無固定面目，也沒有固定的名稱，但有一個語詞和它在聲音上沒有關聯，在內涵上卻是相通的,此即「太極」。「太極」的語言家族不像「渾沌」一族那般的簇繁難以備載。「渾沌」和「太極」都被視為最高存有，都是後世所謂的道體的代稱。一般說來，「渾沌」和道家的創造神話關聯較深,「太極」一詞則帶有較濃厚的儒家色彩。在許多大宗教傳統中，都常言及最高存有的上帝、梵天、涅樂、道是不可言說的，無法擬議的。但最高存有不管如何神秘,說是一物即不中，人總是要表述它的，人間事物中總有與之較接近者。換言之，它總可因隱喻、象徵、圖像等等非認知語義的途徑而契近之。筆者認為最接近混沌-太極圖像者，當是一種圓轉不息、動力日出的渦形狀。

「太極」的意象與「渾沌」的意象乍看之下，並不全同，實質上卻是高度重疊。簡單的說，「太極」兼具宇宙樹—宇宙軸的意象以及漩渦—「厄圓」意象，「渾沌」則似乎僅就「渦形意象」而言。然而，我們如深入「渾沌」的語義史及象徵意義來看，「渾沌」與「太極」兩者的內涵是相涉的，同具有宇宙樹與漩渦力道雙義，只因「太極」此滴狀創生意象形成較晚，其義遂多模糊。然而，論及創生的原型意象時，兩者實同根而發。神話的發生學與歷史的發生學不一定一致，神話的母題或意象後出者其源頭可能很早，時間出現的先後次序不等於其意象或主題真正出現的時間。傳統的解釋學，不管是經學領域或是文學批評領域，乃是以漢字為中心而展開的學問，文字以外的圖像、傳說或人類學數據常被安置在解釋圈子以外。但以漢字典籍為唯一核心文本的解釋傳統其實有其限制,圖標作為宗教、神話的核心因素，它的歷史傳承常有文字所不及載録者。筆者下文所用的材料有些頗晚，其時早已走出神話，進入非神話主導的人間世了。筆者的選擇並非錯置了歷史的斷代,而是神話敘述另有其邏輯，渾沌-太極此古老的創造神話母題後來演變為儒道兩家的道體創生之論述。本文底下想探討的即是混沌、太極與創造的關聯的問題。

太極

二、黃囊與宇宙蛋

「渾沌」是個聯綿字，其身分的辨識密碼在音不在形，它的化身特多，「混徐」、「困敦」、「囫圖」、「髓突」，「館鋪」、「雲吞」甚至「崑崙」等字詞都是同一詞語的轉化。這些詞語都含有「渾成一片、分節不清」的含義,這是個值得注意的現象。但更值得注意,乃是「渾沌」此一詞語藴含了上古中國的創造神話，而此神話又成為後來中國思想宇宙論的源頭。

至今為止，討論渾沌神話的論文其實不算少,管見所及，羅夢冊先生《說混沌與諸子經傳之言大象》上、下兩文與N. J.Girardot的《Myth andMeaning in Early Taoism：The Theme of Chaos》

Chun-Tun一書探討尤為詳細,但這兩文一書就資料搜羅之廣而言，固難間言，但兩者同樣有旁涉太廣的傾向，學者涉足入流，不見得可以脫身迷津。本文與羅夢冊及Girardot著作在材料及主題上頗有交涉，但論證及旨趣上不同，所以試圖對一些常見的主題重作解釋。

渾沌的主題首見於《山海經·西山經》：

天山……有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火。六足四翼，渾沌無面目，是識歌舞，實為帝江。

帝江即為帝鴻，即為渾沌，《西山經》此段所述就像《山海經》其它神話人物一樣，頗像檔案庫數據，基本數據有了，其神話事件卻不清晰。但我們分析其造形，發現內涵倒不是那麼不清楚，我們很容易發現它具有如下的特色：

(一）渾沌狀如黃囊，呈圓形或橢圓狀。

(二）它沒有面目。

(三）它六足四翼，赤如丹火。

(四）它識歌舞，亦即知韻律。

(五）它朦朧一片，但有個住處，我們知道它位居「天山」，亦即居於宇宙中央之宇宙山。

渾沌無面目，但我們仔細省察這五項特色，卻彷佛可見其模糊之身影。開門見山，筆者認為「混沌」主題的表層構造是創造神話中常見的宇宙蛋與宇宙軸的混合類型之主題。《山海經》此則神話敘述濃縮了幾則重要的內涵，理論價值極髙，筆者將上述五點分為三組，第一組為宇宙蛋組，它包括一、二兩點；第二組為「創化之無」組,它包含三、四兩點；第三組為宇宙軸組，它指的是第五點。底下我們將從第一組的宇宙蛋論起。

「宇宙蛋」的創世神話主題普見於各大宗教，中國的宇宙蛋神話題材其實不算少，但較零散。為了串聯這些零散的材料的意義,筆者將要藉助比較異文化相關母題的途徑，返照出中國早期文獻的隱藏性內涵。由於筆者相信宇宙蛋神話興起於各文明明顯分化前的階段，所以平行的比較研究是可行的。埃及的宇宙蛋神話很典型,在埃及一則有名的神話故事中，神及世界的誕生是環繞著蛋型的意象展開的,其情節如下：

「起初，世界是一片廢水叫做努,它是偉大的父親的住所。他就是努，因為他就是深淵，他使太陽神存在……光亮之神最初出現為一個發光的蛋，它漂浮在水面上。深淵的精靈，即父親們和母親們,和他在一起，因為他和努在一起，而他們都是努的陪伴。拉從努升起，但卻大於努。他是天父，拉在創世開始時說話了，盼附天和地從一片廢水中升起。拉按照他自己的意願，說出了心中的深思，他賦予名稱的事物就出現了。他注視空間，他希望看到的事物就出現在他的面前。他創造了在水中和陸地上活動的一切生物。人類是從他的眼中生出的，創世者拉是眾神的統治者，成了地上的第一個帝王。」

域外神話經由翻譯,難免走味,但如只要考慮其主題之構造，此則神話的敘述倒還齊備，可作為下列敘述很好的參照樣本。

宇宙蛋的神話當然不只見於埃及，我們在非洲、日本、西藏等地也可以見到，類似的主題流行這麼的廣泛,筆者認為其間並不是傳播的關係，而是初民共享的農畜文明提供了初民共通的神話思維，這樣的思維使得它們創造出來的內容高度的重疊。上引的宇宙蛋的神話明顯的具有下列的特色。首先，它取的是「蛋」的雙重的象徵意義，就形狀而言，蛋始卒若環,首尾無端，這是最完美的渾圓之構造。就材料而言，蛋殼內部盈滿了汁液，它用以象徵生殖、豊饒。其次,宇宙蛋和太陽的主題關係極密切。此則太陽神話中，太陽神最初展現為光亮之蛋，太陽神話與宇宙蛋神話的內涵交涉在一起。第三，宇宙蛋不見得是在存有程序上最先出現的事物，依此則神話，它先前已有「水」此種原初未分的原始之物。換言之，宇宙蛋創造神話往往和所謂的「渾沌創生」(creation from Chaos)的創生模式分不開。Chaos姑且譯為渾沌，它也許是鴻蒙之水，也許是鴻洞之氣，也許是太初之巨靈或怪獸，但這些水、氣或怪獸基本上皆是用以象徵構成世界之根源性之物。它們沒有任何的規定性，鴻鴻洞洞，所以勉強可用「渾沌」一詞名之。

比較《山海經》的帝江神話和上述的典型宇宙蛋神話，筆者認為兩者基本上屬於同一種類型。如果論者尚有疑慮的話,我們不妨回過頭來再看一則中國的神話材料。我們剛說過「混沌神話」籠統而言，可包含原始巨靈或怪獸，如西亞神話中的「馬度克」之類即是。中國的原始巨靈最有名者厥為盤古，我們不妨看看此著名的盤古關天地的神話究竟所說為何。

天地渾沌如葯子，盤古生其中。萬八千歲，天地開關，陽清為天，陽濁為地。盤古在其中，一曰九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲。天數極高，地數極深，盤古極長。後乃有三皇。

盤古從雞子中誕生後,故事還沒完。它的續集見於另一本書所描述的：盤古有一天終於死了。死後他的氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河,筋脈為地里(理），肌肉為田土，髪髭為星辰，皮毛為草木,齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤。至於他身上的各種蟲，就化作百姓萬民。

典型的原始巨靈(怪獸)之神話通常指太初有巨物存在，巨物被殺或自然死亡後，其身軀的各部分化作了世界的存在物,舉凡一草一木,一山一水，一禽一獸，無非是原始巨物之分身。盤古的下場亦然，只是盤古的出生背景被安排在「天地混沌如雞子」的情況下成長,死亡，撕裂，其遺骸創造了世界。盤古神話不管有沒有受到外來文化的影響，但由它分布北至四川，以及其創造模式與帝江之相似，還有其敘述中出現「渾沌」一詞,我們有理由認定盤古神話的母胎乃來自古老的帝江神話。至少,帝江神話是盤古神話的一個重要源頭。

渾沌是種宇宙蛋神話，它的構造不見得是印度式的，而是有很強的中土的色彩。我們所以如此斷言，乃因宇宙蛋神話也是東夷文化中顯性的因素，《日本書記》記載日本民族原始之神：國常立尊、國狹植尊、豐斟淳尊出世時道：「古天地未剖，陰陽不分，混沌如雞子，溟津而含牙。及其清陽者薄靡而為天,重濁者淹滯而為地，精妙之合搏易，重獨之凝堨難,故天先成而地後定。然後神聖生其中焉。」

這段話與徐整的《三五歷記》所記頗相似，《日本書記》可能受到徐整的著作的影響。但是《日本書記》所以這樣引用，正表示此書作者相信混沌神話的母胎乃是宇宙蛋神話。而《日本書記》所以會這樣相信，乃因宇宙蛋神話在上古亞洲，尤其在北亞、東北亞一帶，流傳的相當廣。日本固有的文化風土使得它接受「混沌如鶴子」的敘述，一點困難都沒有。

宇宙蛋是中土古老的文化母題，更正確的說，乃是它為東方極古老的神話母題。我們發現從古代的殷商、夏朝，以至迤邐漫布至東的朝鮮、鮮卑、滿州諸民族，論及其始祖時，皆追溯到神秘之蛋此一起源。殷商始妣為簡狄，簡狄可視為殷商民族的大母神，她創生殷商民族，乃因吞食玄鳥之蛋所致與日本、徐國同屬東夷族的三韓民族所流傳的宇宙蛋的傳說。傳說高句麗出自夫余，它的先祖朱蒙之母為河伯女，此女因故被夫余王禁閉在室中。「為日所照，引身避之。日影又逐，既而有孕生一卵」接著有一男破殼而出，他就是始祖朱蒙。

宇宙蛋是流傳極廣的神話母題，母題的細節自有歧異，它怎麼來的？或言人生或言鳥生，依朝鮮民族的解讀，則言太陽光線所生；宇宙蛋怎麼孵化的？或言人孕者，或言豹孕者，莫衷一是。在細節上,各民族的敘述皆有出入,但其基本的架構是類似的。

此種「始祖卵」的神話雖然不能歸類為宇宙開端的神話，但它依舊是追溯種族的「始源」，而在古代神秘人種學的思考方式下，我族始祖的起源不無可能是人類的起源。任何事物的起源都是種創造，人類的起源大概是除了天地開闢此事件外，最重要的創造了。根據耶律亞德的解說，天地開闢此一創造往往會變成其它創造的原型,我們看「始祖卵」的神話除了在「人」與「天地」的範圍有出入外,其結構大抵與「宇宙蛋」的神話雷同。我們有理由認定：這兩組神話其實是同一套的敘述,可以產生始祖卵的土壤也就可以藴醸宇宙蛋的因子。或者說：始祖卵的神話也是種創造，這樣的創造乃仿造宇宙蛋的乾坤開關而來。

渾沌不管後來主要的用法如何，我們認為它的原始意象是宇宙蛋,就像Girardot所說的，它的長相就像後世人民常吃的湯圓(也叫餛飩），吃湯圓原本是除夕的習俗。新的一年來臨,這也是種創造。古代中國流行為求懷孕而吃鳥卵之習俗，這種習俗是有本的，人的創造當然是效法宇宙的創造而來。這些零零總總的錢索，皆指向渾沌很可能曾經是渾圓、光亮而無面目的宇宙蛋。宇宙蛋孵出了宇宙，萬物"由此被創造,成長，轉化，自然世界與人文世界就依序展現出來

了。

三、太陽與宇宙山

我們分析《山海經》的帝江形象，認為它具有的特點：（一)渾沌狀如黃襄；(二)它沒有面目。這兩點顯現了宇宙蛋的特色。但它遺具有(三）「六足四翼」與「赤如丹火」及（四)位在天山這兩項特點，這兩點有待解釋。

「六足四翼」與「赤如丹火」兩項特色,很容易讓我們聯想到太陽的運行。在神話思維中，太陽往往以鳥的形象出現，《左傳》哀公六年記載「是歲也，有雲如眾赤鳥，夾日以飛。」這是個特殊的現象，是個凶兆，但它背後可能有文化傳統的因素。我們都知道：鳥與太陽的關係是個常見的神話主題,殷商文化中，兩者皆具重要地位,「天命玄鳥，降而生商」，殷商與鳥的親密關聯固不待多言。如果我們對殷商的先公先王之名號不陌生的話，大概也了解：殷先王的名號皆具光明義，其取名大抵與太陽之運行有關，如嚳為昊，昏、微為日光熹微，昌若為陽光明燦，昭明為陽光乍顯等等。其中，商湯一詞之得名,最值得探索，它不無可能取自日出所出之暘谷之意，如果商湯意謂初生之太陽,如果他又帶有「臂三射，是謂柳翼」的面貌的話，那麼,他與「赤如丹火，六足四翼」的渾沌會是什麼樣的關係？

山海經中神獸

渾沌神話兼具太陽與宇宙蛋兩神話之素材,與殷商頗有關聯的高句麗族亦有之。髙句麗族的始祖為朱蒙,朱蒙或稱東蒙、朱明、東明，顧名思義，我們也知道他具有太陽神的成分,尤其「朱明」一詞，是否即為「赤如丹火」的人格化呢？朱蒙如何降世的？我們不會忘記前引《魏書·高句麗》傳所說：朱蒙的母親被陽光追逐，「既而有孕生一卵」，朱蒙是卵生之人，只是此卵乃「太陽蛋」。有關朱蒙的文獻不止此處，不同的典籍記載其出生雖語句上間有出入，但其故事兼具太陽與卵生，此事殊無差異。朝鮮的大姓如朴如金，其始祖皆具卵生與太陽感生雙重性格，此事亦可肯定。擴而充之，東北亞諸民族皆有如是的神話主題，這也是沒有疑問的。

「宇宙蛋」與「太陽感生」結合，這種現象應該不只見於東北亞，它毋寧是東夷民族神話的共同特色。如就原始文獻而言,我們確實比較少看到直接記載的宇宙蛋-太陽感生-神鳥三合一的組合，但誠如學者早巳指出的：東方夷人集團的「太皡」與「少皡」皆帶有日神的性格,它們皆為風姓，風與鳳本為同字，鳳當為太陽神鳥。而且就留存於民間的神話傳說，以及漢代的畫像石、畫像碑來看，「太陽」與「金烏」的關係原本極為密切,這種傳說來源很早，它不可能是漢代才迸出來的。因為晚近原東夷活動地區的考古出土一再出現神鳥-太陽的玉器，這顯示金烏之說與太皞、少皡的太陽神祇形象其來有自。由上述種種淺索推論，我們有理由相信宇宙蛋-太陽感生-神鳥的創世模式是流行於東亞及東北亞的東夷族之共同文化。

我們將混沌神話放在廣大的東夷、甚至東南亞、印度之創世神話之背景下，作一定位，不難發現它們具有類似的結構以此共同結構作為參照系，我們很容易理解「赤如丹火,六足四翼」之所以能解釋成「太陽」與「神鳥」的關係。連帶地，「六足四翼」此看似怪異的長相何所從來，其答案似乎已呼之欲出。筆者認為：我們不妨再回到商湯的象徵意義上求解。商湯之得名既然與初日之陽谷有關，則四翼之意義自然與太陽之運行有關,而太陽的運行實際上又是天體運行的一個明顯的指標，據說：

日月繫於天，隨天四時轉行也，其喻若蟻行磑殖上，日月行遲,天行疾。天持日月轉,故日月實東行而反西旋也。

天體是圓的，故曰渾天，但它是會移動的,所謂「日月繫於天，隨天四時轉行也。」日月隨天體轉,依四時即有節奏，此之謂「游移」說。「游移」落在大地上的視角來看則有「地有四游」之說,此說未必指哥白尼式「地動」的理念，而當是古代天文學天圓地方下的一種敘述。如就天體而言，則指四時運轉，有一定的軌道，它運行的法則之戲劇化，則見於《尚書·堯典》的「乃命羲和,欽若昊天，曆象日月星辰」，羲仲-羲叔-和仲-和叔分別在東、西、南、北方「寅賓出日」、「寅餞納日」。筆者認為「四翼」指的就是「地有四游」，而「六足」或許指四方加上下此「六合」。簡言之，「六足四翼」指的是太陽的運動軌道。

「混沌在天山」此特點亦值得注意,如何切入此論點?我們不妨從「崑崙」入手。

「渾沌」與「崑崙」同音，此事極值得注意。神話中的「昆崙山」與現實的「昆崙山」不同,這已是學者的共識，無庸再論。「崑崙」一詞就像「渾沌」一樣,它同樣帶有黝黑、朦朧之意，後世由「崑崙」一詞引申而來的「崑崙奴」等等的語詞，皆有此義涵。但神話中的「昆崙山」最重要的意義，乃在它是通天的宇宙山,描述昆崙山的文獻甚多，魚龍漫衍，不可方物。為方便起見，我們且看洪興祖的整理，其文如下所

《禹本紀》言：昆崙山高三千五百餘里，日月所相避隱為光明也。其上有醴泉華池。《河圖》云：崑崙,天中柱也，氣上通天。《水經》云：崑崙虛在西北，去滿高五萬里，地之中也，其高萬一千里。河水出其東北陬。

引文的意思已說的相當清楚，我們看圍繞在昆崙山周圍的天柱、樹木、以及此山皆有通天的作用，也就是藉由此宇宙軸「中」上通九天，這是「崑崙」山最重要的功能。其它重要的價值如不死葯、長生水、靈丹妙方、奇珍異寶等等，都是附掛在此「中」的基礎上的，此事論者已多,無需贅言。

值得注意的是：帝江為渾沌，混沌之山為昆崙山，亦為天山,「帝江在天山」實即為「渾沌復渾沌」之意，這樣強烈的論述頗堪玩味。在《莊子·應帝王》篇中，渾沌是「中央帝」，這個狀詞是遠有所承的，不會是莊子惝來一悟之創造。我們都知道：世界上各個神話里的宇宙山無一不立足於世界的中央,而且無一不是通天的管道，昆崙山以及附屬其山的銅柱、若木皆為宇宙軸(AxisMundi)，它是人墮落，被驅趕離開樂園以後，惟一可以和「神聖界」取得系聯的管道。渾沌為中央帝，它事實上就是成為通向神聖的不二法門。

成仙作聖不二法門

「混沌在天山」這個意象如果轉譯成概念的語言，我們認為它指的就是「圓」與「中」的象徵。如果「渾沌無面目」意指原始存有是不可名狀的無，是廣漠的黝黑，是鴻洞未判的整全的話，「混沌在天山」則突顯原始存有本身是通貫神聖的，因為它是「中」；是完美而整全的，因為它是「渾圓」。「圓」是宇宙運行的法則：

日夜一周，圜道也。月躔二十八宿，軫與角屬，圜道也。精行四時，一上一下，各與遇，園道也。物動則萌，萌而生，生而長，長而大，大而成,成乃衰,衰乃殺,殺乃藏，園道也。（《呂氏春秋·園道》）

大至日月天體，小至動植飛蝡，它們無一不依循圓的軌道運作。孫子言用兵之要訣云：「渾渾沌沌，形圓而不可敗也。」呂不韋言音樂之起源與節奏云：「渾渾沌沌，離則複合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反,莫不咸當。」軍事與音樂亦皆依混沌而來,而圓是渾沌運動的模型。准此，我們不難理解老子「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」所說究竟是什麼事。原來後世哲人一再詠贊的道之規律，它竟然是出自渾圓的渾沌之運動此一祖型。

四、 混沌之前的混沌

渾沌的原型很可能是太陽-宇宙蛋，它的原始面貌固然是「無面目」，但我們看到其創世卻有個模式，亦即「混沌」的創世往往要建立在之前更沒有規定性的「渾沌」上。更始源的「混沌」在後世的形象具有多重的面目，彼此的影像交錯重疊,鏡光回射，創造的意義糾結互滲。最常見的，乃是它和「水」的創造意象分不開，我們引用到埃及、印度的例子，宇宙蛋之先都有「原始大水」。

中國最有名的「原始大水」的故事自然是鯀禹治水的英雄事迹, 鯀禹治水是發生在中國遠古時代最富戲劇性的一出神話戲劇。這出神話戲劇依據後代的余釋，一直帶有濃厚的倫理意味,但晚近的研究已經逐漸掲開這出神話劇的內涵另有源頭，它其實是普見於環太平洋地區的「潛水撈泥者」的故事類型。 「潛水撈泥者」的神話大抵俱有如下的主要情節：首先是宇宙汪洋一片；其次是有海底怪物帶上了一塊泥土之類的物質；再其次是此泥土會成長，終於衍成陸地。

我們只要稍微反省一下鯀禹治水的事迹，不難發現兩者之間的吻合關係，首先是「湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵」的大洪水；其次是負著青泥的玄龜；再其次是不斷成長的「息壤」與「息石」；接著有英雄人物的整治大地秩序，命名高山大川。對始源的創造事件而言,命名絶不只是辨識的作用，它事實上也是創造。 「鯀禹治水」這則神話的類型原來極清楚，只因以往缺乏比較神話的基礎，所以大家視而不見罷了。

「潛水撈泥者」神話比較特殊之處，在於它的創世之材料為土，水則被視為破壞者。但究實而論,水與土在神話思維中扮演的都是生生不息的創造者之角色，但它們同樣也帶有破壞或死亡的意涵，只是一般而言，以前者為主。《管子·水地篇》言「地者，萬物之本原，諸生之菀也」。又言「水者，萬物之本原也，諸生之宗室也。」水、地並稱,同為「萬物之本原」，此事並不矛盾，這是神話學的常態。但放在「渾沌」與「潛水撈泥」的角度下考慮,我們注意到：水是被「治」的,它是茫無分別的他者，它是無限縱深與無量廣延的渾沌，只有大禹治完水以後，世界才能建立起來。底下，我們還將看到：水以及水的象徵之怪獸被馴服，這是創造世界的先行工作。

混沌創世說影響後世最深者，既不是宇宙蛋，不是巨靈分屍，也不是原始大水，而是原始的未分化狀態，此狀態之名甚多，但可以統稱之曰：「渾沌」，「渾沌」是原始未分化的整體。屈原在《天問》一開始即問：

曰：遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭蒙闇，誰能極之？馮翼惟象,何以識之？

屈原問得好，「天問」可以是神話式的追問，也可以是宇宙開闢論的追問。前者的追問，我們可以用宇宙蛋、盤古、大洪水應付之。後者的追問則知識的興趣較濃,而前人回答此問題時，則在知識的氛圍中帶上極濃厚的想像，想像中自然有神話、傳說的影子。事實上，在文明發展的初期，神話的宇宙開闢論、哲學的宇宙論與科學的宇宙發生論,三者往往無法區分，因為宗教、哲學、科學當時仍處於未明顯分化的階段，它們能夠運用的理論資源是高度重疊的。中國早期的宇宙開闢論亦然，它混合了各種文化部門的解釋，但有一點特別值得留意的，即不管它的用語如何，其原始未分化的團塊都隱含了「元氣」的意味，我們且看底下的文獻所釋。

天墜未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟,故曰太昭。道始於虛霸，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯根,清陽者薄靡而為天，重獨者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地後定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。（《淮南子·天文訓》)

有太易，有太初，有太始,有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者,形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離,故曰渾徐。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也……故天地含精，萬物化生。（《列子·天瑞篇》)

列子

我們選錄的這兩篇文章的年代都偏晚，《淮南子·天文訓》出現的時間已遲至漢初,《列子·天瑞篇》的年代不詳，看其文句，撰寫的年代可能不會晚於漢代。但這兩篇論及宇宙開闢的文字,都帶有較多的哲學意涵，具典型的意義。

上引這兩篇文字即使帶有較系統的哲學診釋,這不表示它的內容就受限於漢代的思潮，因為它整體的思考方式仍是神話思維式的。表面上看來，《淮南子·天文訓》將「氣」隸雇在「宇宙」階段之後，《列子·天瑞篇》》更將「渾倫」列在太初、太素、太始之後，但究實而論，氣之前仍是氣，渾塗之前仍是渾沌，「太初的整全」仍是一切存在分化的起點。這種思考方式符合常識直線型的推演，可想見的,其年代應當很早，只是到了漢代才蔚為大宗。《淮南子》一書論及「根源」的問題時,幾乎都立基於「天地未剖,陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜,寂然清澄，莫見其形」(《俶真訓》)的基礎上，這樣的傾向極為顯著。但我們不會忘了 ：晚出的文字不一定代表晚出的思想，我們在稍早時期的《呂氏春秋》、甚至儒家的《禮記》裡面，也都可以看到這樣的痕迹，只是它們有時稱之以「太一」，如言「太一分而為天地」(《禮記·禮運》)或言「萬物所出，要於太一,化於陰陽。」(《呂氏春秋·大樂》)「太一」實即渾然未分之整體，它當然可以神格化為至高神，但我們有理由認定它就是混沌。

神話的宇宙開端論與哲學的宇宙論往往混合一起，很難區分，中外皆然。漢代哲學的主調是氣化宇宙論,氣化宇宙論的理論構造是將一切存在溯源到未分化的元氣，或徑稱作氣。氣是先秦時期固有的論述，也是儒道墨法諸家共享的共法，但經過莊子、孟子、管子等重要學者或學派的不斷創造,它的意義自然豐富多了。漢代的氣化宇宙論不管是否真的能善述先秦儒道諸子的文化遺產，它顯然巳是哲學的論述。即使如此，我們仍然不得不承認：氣化宇宙論與混沌開闢論其實是同一條河川的上下游，流程的階段不同，但共享一條水，河谷中回蕩的是同樣的思潮。

五、女姆與嫘祖

如果渾沌之前的「渾沌」常以「水」或「氣」之創造性的面貌出現，我們再度觸及了創造性母體的形狀之問題，縱使此創造母體無形無狀可述，但我們總可以找到與之最接近的隱喻，筆者認為此隠喻之形象乃是不斷生起的渾圓之意象。論及渾圓與創世的關係,《山海經》的「渾沌」文字雖可提供診釋骨架，但文字無法窮盡其內涵。目擊道存，我們如果轉向三代的圖像學，不難發現一種渾圓不斷生起的畫紋是此期青銅禮器或玉器上最常見的紋飾,這些紋飾或名為捲雲紋或名為雷紋、回紋,但毫無例外的,這些紋飾都顯示一種一圈又一圈的迴旋狀，這種圓圈構成的圖案類似彈養圈之狀，最容易讓人產生不斷生起或不斷捲入的力動之感。

論及渾圓與創造的關係，除了圖像學提供無數迴旋之渦的事例外，我們很容易由「禍」字聯想到女禍的故事。由於女媧補天的事迹太出名了，她的意義幾乎被補天的內容吸納光。然而女媧最重要的意義恐不在此，而是她有可能是位創造女神,《說文解字》云：「媧，古之神聖女，化萬物者也，從女閣聲。」《說文解字》所說的「化萬物」之「化」不作變化解，而當是「創化」或「化演」之意，「女媧七十化」的「化」字也是這個意思。換言之,女媧當是中國遠古時期版本的《創世紀》之耶和華，只是此耶和華以陰性的意象出現在神話的敘述而已。

在所有的創造事迹當中，人類的創造通常具有較突顯的位置，所以我們現在所了解的女媧創世事迹當中，唯一流傳下來的就是女媧造人的傳說：「天地開闢，未有人民，女媧摶黃土作人，劇務，力不暇供，乃引繩於絙泥中，舉以為人。」 「搏黃土……乃引繩於短泥中」的行為無疑地是仿自陶器的製造。從泥土造人,或人從土中出生，這樣的傳說是流傳頗廣的神話與民俗議題。至於陶器的隱喻，其意義也不難了解，因為在大母神文化中，陶器原本就是女權的象徵。技術是種權利，同時也是種秘儀，在女性當令的年代，制陶的技術自然掌握在女性手裡。女人制陶，其效果不啻於天地之創造。

女媧與渾沌創造所以有關，我們可從兩方面著手。首先,我們看制陶的隱喻。在神話學領域，制陶常被認為與創造有關，此種關係一直遞傳到諸子百家興起的年代。道家言及道之創造，最常用的隱喻之一就是制陶。陶之意象有二, 一是其器物之空，一是制陶時陶輪之旋轉生起。老子說：「埏埴以為器，當其無，有器之用」,陶器因其空而有其用，就像「無」可為萬物之用一樣。陶器中空而有其用，這樣的意象顯然和大母神的容器隱喻相關，女性=容器=創造，這樣的圖式包含了許多中空之物，如山谷，如汪洋，如子宮,如橐龠，道常被認為有悠遠的大母神文化傳統，此一說法不會是空穴來風的。

女媧娘娘

陶器與創造的另一種意象不在中空，而在制陶時不斷生起的意象。陶輪的使用，想來不會亘古以前即已發生，但陶輪一旦被引入制陶技術中，道家諸子馬上發現到一種比器物中空更好的隱喻，因為陶輪旋轉，其首先呈現的就是不斷湧起、永無止歇的意象。其次，陶輪繞著軸心旋轉，軸之兩方不斷對轉，互為東西，此一意象與普見於始源創造事件中的陰陽互峙、彼此對轉相近。如果我們再用更白描的語彙形容陶輪旋轉之狀，我們可稱之為漩渦形狀。一看到漩渦，我們馬上會舉小喻大,聯想到：漩渦是道運行極常見的隱喻。

陶器作漩渦形狀，我們很容易聯想到女禍的媧字恐怕也有此內涵。事實正是如此，我們看從「咼」之字，大體都帶有中空而迴旋之義。如(一) 楇：盛膏器，從木咼聲。(二) 鍋：《方言》云：「九車紅謂之鍋。」朱駿聲按：「自關而西釭盛膏者乃謂之鍋。」(三)蝸：蝸，蝓也。從蟲，咼聲。禍牛之殻中空，其狀恰成迴旋狀。(四)渦: 渦水,旋流也。「渦」與從閣諸字，大概可看出右文的現象。換言之，凡從渦之字，大體皆帶有中空迴旋之意象。

女媧的媧字看起來不可能是隨意取名的,而是與造字者對始源性的創造事件之強烈關懷有關。而女媧引土造人此一事件，更可說早就埋藏在女禍一詞之下了，「女媧」此名詞直可視同「女媧摶土造人」此一事件。女媧如果帶有迴旋創造之意的話，我們很快聯想到遙遠的上古的另一位名女人一一嫘祖。嫘祖據說為黃帝之妻，嫘祖又稱累祖，嫘母。嫘、累、嫘同音，黃帝妻名應當與嫘有關，嫘是三代藝術常見的母題,根據郭璞的說法,贏音嫘，贏母即嫘,嫘原本即是蝸類的生物，媧、嫘兩物不管是分是合，大體屬於同一種屬，也許近於今日生物學所說「軟體動物門」。嫘祖在神話傳說中的特色不彰顯，一般認為她之得名與養桑工作恐有關聯。但竊以為古漢字是個寶藏，它保存了許多亟待重探的線索，嫘、媧關係即是一例。如果嫘與媧是一字之分化,那麼，我們有理由認定「女媧」與「嫘祖」當是同一神抵的分化。

如果女媧的語義與深層文化意義皆與嫘祖重迭,那麼,黃帝與嫘祖的對偶關係也可視為黃帝與女媧的對偶關係。黃帝與女媧的關係在正史中頗為隱晦，但在其它的文獻中是有跡可尋的。除了配偶關係外，我們很難不注意到《帝王世家》所云：「黃帝母家有蟜氏女」，古本曾指出「有蟜氏」一作「有媧氏」。依據古本所示，則軒轅姬氏之遠祖當是「有媧氏」，此「媧」當即「女媧」，此時的女媧頗有作為人類始祖的髙媒神之意味，「嫘祖」之名似乎也可由此得到另一種理解的線索。

黃帝到底是有媧氏之子？遣是娶有媧(嫘祖)為妻？如果我們看到漢代畫像普見的伏羲女媧畫像，兩者的關係似乎還可有第三種解釋。伏羲女媧像應當是陰陽理念的圖像學造型，它們的另一分身即是東王公-西王母，伏羲女媧交尾意味著陰陽化合，女媧此時由創世大神降為對偶神中之一神。然而，伏羲女媧此畫像尚有一常見的亞型，此亞型顯示伏羲持規，女媧持矩，黃帝立其間。黃帝似乎為陰陽所生之第三者，但似乎也可解釋成統合對立的原理。黃帝與女媧因此有生、被生、伴侶的三種矛盾說法。

黃帝與女媧的關係恐怕永遠找不到史實加以左證，兩者的主從關係更是無從釐清了，因為兩人本來就並非歷史的人物。然而，如果我們了解黃帝原本即有上帝化身的含義，但又兼有地袛與祖先神的各種內涵。而女媧的本質與黃帝相去不遠，只是女媧帶有更強烈的女性色彩，她是不折不扣的大母神。能如是了解，則兩者的關係也沒那麼難以理解。簡言之，如果就單獨意義而言，女媧與黃帝都有創世大神的資格。但兩者結合在一起了，即會有陰陽分工的情況。兩位同樣具創造神、地袛與祖先神的古帝之功能，而又以一陰一陽的面貌呈現,其組合之意義可想見的，不會只有一種，但翻譯成哲學語言,也不出在「有、無」、「一、二」之間游移，他們排列組合的模式不會超過這個範圍。

透過了女媧-嫘祖的字義分析，再經由伏羲-女媧、黃帝-嫘祖兩組神像的解析，筆者相信女媧-嫘祖所象徵者，正是那不斷升起的迴旋之力量，此力量來自於無底的深淵，它以迴旋圓轉的方式，日出而升，日入而沒,方生方死，方死方生。渾沌透過女媧、嫘祖,我們看到它的一種原始顯像，而這樣的顯像很可能是和大母神的文化兼容的。漩渦、土、女性三者的意義融合在一起，即化為女媧、嫘祖的意象。

六、太極

渾沌是矛盾，它一方面是無，「無面目」即「無規定」；但它一方面又是「有」，「圓」即為渾沌之屬性，「中」又是另一個屬性。如果「圓」指的是同一種層面的運作模式，「中」則是縱貫的通向聖俗兩界，「混沌」同時兼具此二義。中國思想的諸概念當中，和「混沌」最接近者當是「太極」一詞，「太極」也是同時兼具圓、中二義，而且也是等同於「道」的最高層概念。我們不妨說：當太極圖的圖像定型化之後，渾沌其實是以太極圖的面貌呈現出來的。

「太極」在北宋，因周敦頤著有《太極圖說》，其名聲一夕爆紅。此說自南宋後,又因湖湘學派學者與朱子大力宣揚，其地位隱然居於理學群儒論述之首，而「太極」一辭也隱然取得可以抗衡「道」、「性」、「理」、「命」等詞語的地位。然而,如果我們以詞語出現的年代考察，不難發現先秦時期,它最初出現在《周易》，可是並沒有那麼受到重視，主因當然是形上學在此期的作用遠不如宋明。然而，它在後世的地位可以和「道」這類的辭彙相提並論，這樣的地位其時固早已有之，莊子所言：「在太極之先而不為高」，《易經》所言：「易有太極，是生兩儀」，等等皆是。晚近出土簡帛常見「恆」字，此字隱然成了戰國時期極重要的哲學概念。馬堆帛書中更有「大恆」一詞，其地位極高。依裘錫圭先生考證，此「大恆」即為「太極」。

然則，太極在整體存有秩序中的崇高地位由來已久。它與「混沌」可以相互詮釋釋，此資格亦是早已有之,並非是後人妄添加的結果。

「太極」一詞最早見於《易經·繫辭·傳》：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象……」云云。此處的「太極」籠統的可以界定為道，許慎注「一」云：「惟初太極，道立於一，造分天地,化成萬物。」道、一、太極諸辭異名同指，這大概是漢人通說，漢人說法當亦遠有所承，不會是自我作古。

「太極」一詞又與「皇極」一詞高度重疊，「皇極」一詞出自先秦儒典中另一篇重要的篇章《洪範〉》。古史相傳：武王滅殷，立武庚，事定之後，他去拜訪殷商最有智慧的哲人箕子，箕子向他陳訴「洪範九疇」這種由天降下的恩典。箕子所陳的「九疇」中即有「皇極」，皇極也者，「大中之道」也，這是孔傳的解釋。孔穎達的疏則云：「凡所立事，王者所行，皆是無保"過』與"不及』，需用大中之道也。《詩》之"莫匪爾極』，《周禮》"以為民極』，《論語》"允執厥中』，皆謂用"大中』也」。孔疏的解釋很好，雖然它只是字面的解釋,而且只是引申孔傳之說。但「太極」或「皇極」在立身法則上的運用，確實不出乎是。

上述的「極」字都與「中」義相聯，「中」在宗教象徵上的作用以及在先秦文獻中的地位是極高的。想到「允執厥中」，我們馬上會想到底下這些名句：

民受天地之中以生，所謂命也。（《左傳》）

中也者，天下之大本也……致中和，天地位焉，萬物頁焉。（《中庸》）

萬物負陰而抱陽，沖氣以為和，和居中央。(《文子·上德篇》

《文子》的話顯然是用來注釋《老子》第四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」陰陽相和謂之沖，沖氣因而有平衡中和之義,馬王堆出土《老子》帛書，「沖氣」作「中氣」，其義更顯。

「極」可作「中」字解,「太極」可以作「大中」解，乃因「極」字此字的字義據漢人所示，乃是指屋宇正中央的樑柱之意，《說文》云：「極，棟也。從木,亟聲。」朱駿聲說：「按：在屋之正中至高處。至者，下之極；極者，高之至也。」然而，同一時期，漢人又多認為「極」字具有特殊的宗教內涵，《論衡·說日篇》引鄒衍說曰：「天極為天中」，《太玄·玄榮篇》曰：「天圜地方，極植中央」，兩說皆認為「極」字始源的意義來自原始神話的「宇宙軸」之概念，由於有此宇宙之「中」，世界的價值與秩序才可維繫得住。筆者認為：「宇宙軸」與「屋中軸」兩者顯然有模擬的關係,就字義的先後而論，「屋中軸」乃日用民生之事,它的出現當在先；但就存有價值的位序而論，「宇宙軸」具有本體論的優先地位。關於作為「大中」的宇宙軸概念在初民社會的重要作用，竊以為耶律亞德談此義談得最透徹，茲不贅述。

有關「極」、「中」與宇宙軸的關係，戰國兩漢之後，談論者似乎漸趨稀少，然而，到了宋代之後，由於「太極」概念被強化作為第一哲學(本體宇宙論）的第一概念，因此，此概念的「中正、通天」的意象又被勾勒出來了，而且,聯帶地，其原始意象彷佛也復活了。身為推廣《太極圖說》以及「太極」概念最重要的哲人，朱子面對武夷山高聳的天柱峰讚歎道：「屹然天一柱,雄鎮翰維東。只說乾坤大，誰知立極功。」朱子一生最大的心愿可說是在茫茫宇宙內，重新樹立起道德與存有論的準則,所謂「茫茫宇宙內，此柄誰主張」，作為宇宙軸意象的宇宙山、宇宙樹之內涵又被喚醒了。

太極無窮之理

「太極」藴含的宇宙木之圖像,在宋代有意、無意間被照耀出來了。而由「太極」往「大中」、「理」、「至極」之途發展，這樣的途徑在宋代思想的版圖中是不難找到軌跡的，有關「太極」在理學脈絡中的意義，相關論述已多，不勞贅言。但就圖像學的覲點考察，宋代對「太極」最大的貢獻乃是「太極圖」被引到理學的核心位置,成為國史中少數的圖像與義理相得益彰的特例。「太極圖」不但成為理學系統最重要的象徵，它也有可能是東亞世界千年來最具吸引力的圖像。

「太極圖」之所以成為重要的哲學議題，當然是源於周敦頤撰寫《太極圖說》，圖說並茂，視覺作用強化了心解的功能。有關圖與圖說的相關辯論，尤其此圖與「無極圖」等丹道修鍊圖之關係，或者周敦頤與陳搏的關係，前儒已常哅啦不定，當代學者更是聚論紛紛，此圖儼然成為中國思想史上的一大公案。宋代象數之學頗涉神秘，筆者相信周敦頤此圖當有丹道傳承的因素，細節則不得而知。但不管其歷史源頭為何,此圖確實經由周敦頤之手，它才成為儒學的重要理論資源。而且也正因為有了周敦頤，這種玄妙的圖像才首次具有思想史的意義。

我們觀看太極圖，此圖的構造由一圓內兩附抖半體所組成，此半體一為陰,一為陽，陰中有白點，代表陰中有陽；陽中有黑點，代表陽中有陰。再根據《太極圖說》所云：「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰,靜極復動，一動一靜，互為其根」，我們可以更明確的辨識出太極圖的原型，它指的是一種極玄學化的漩渦圖。此一漩渦創化不已，陰陽會以對偶且對轉的形式從作為創化底層的太極中生起，陰陽兩者相依相對，且相互轉化。比起《呂氏春秋》所說的在同一平面空間上的循環運轉，「太極圖」的「太極」是縱貫的搏轉起化。從陰陽以下，太極更形分化，混兮辟兮，其運無窮。

太極圖雖然在北宋時期才大致定型，但此圖的意義不可能是宋代創造出來的，它的源頭深遠多了。事實上,一種迴旋狀、由核心不斷生起的意象乃是先秦圖像學的大宗，在彩陶、在銅器、在骨器上，這種紋飾不時可見。圖像既像後世的太極，也像其時更流行的「渾沌」貌，因為「渾沌」與「太極」兩者原本「同出而異名」，同可謂之代表宇宙創化力量的「玄」。在神話世界中，神話之名與神話之實不一定是同步的，其時間差距可達上千年，「太極」的流傳即是一例。

七、混沌鑿破：創化類型(一)

「渾沌」作為創化的母體，它之所以重要，在於它具創化的能力，但這種能力是要顯現在創化的歷程上的，筆者認為「混沌」的創化模式基本有二，一是開闢式的，一是逆返式的。混沌主題在文化史上的意義乃是這兩種創化模式在爾後歷史上的開展。

混沌神話最重要的特色，筆者認為它基本上是「有」的特色，即使「混沌」被定位在極為虛無的零度，但它的本質仍在「有」之隱，而不是佛教式的真空。「渾沌」不管是來自宇宙蛋、原始大水、巨靈化身或是不可名之原始整全，我們看到宇宙的創造基本上都是從整體到整體的展開，只是前一種的整體是原始的、單一的,後一種是分化的、多數的,這種由「整體」到「整體」的展開也可以說是「由有到有」的展現，這是種「神秘的整體論」。

混沌無面目，但宇宙不可能永遠保持無面目的狀態，歷史總是要發展的，文明總是會興起的，但文明與罪惡總是同時而來,章太炎「俱分進化論」所說義旨，確實反映了歷史真實的進程。一般認為儒家對宇宙論殊無興趣,這個命題能不能成立,端看我們如何界定此問題的前提。然而,宇宙論縱使不是儒家思想的主軸，它還是存在的，而且，它的面貌還非常的豐富。

首先，就神話的結構而言，儒家對「渾沌神話」的反應乃是對渾沌不斷的克服與轉化，在渾沌被征服的基礎上面，世界於焉產生。這種故事最有名的就是「大禹治水」的載錄。我們巳知道：洪水原本即是渾沌，「大禹治水」此一詞語即已預設文明起於克服渾沌。不僅於此，我們不妨再注意一般論「大禹治水」時，不太注意的「禹殺相繇」之象徵意義：

共工臣名曰相繇，九首蛇身自環，食於九土。其所歍所尼，即為源澤。不辛乃苦，百歡奠能處。禹淫洪水，殺相繇，其血腥臭，不可生毅；其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮。乃以為池,群帝是因以為台。(《大荒北經》）

相繇為共工臣，共工與相繇君臣的關係就像五方神的主神與其輔佐之神的關係一樣，衪們事實上是一神的分化。共工與相繇皆是洪水的擬人化，洪水漫無涯際,但人的思考需要具體的對象，所以原始之物必然要以非人間性的妖魔鬼怪出現,此之謂有「物」存焉。這樣的「物」是異類的，是妖魔化的，它的血「腥臭」，它所創造出的源澤「不辛乃苦」；它是反人間秩序的，其血「不可生谷」，其地「不可居」，大禹經過反覆的整治(三仞三沮的「三」代表多數），才初步鎮壓了混沌的盲動力量。隨後，群帝再用「台」這種神秘的建築鎮住它，渾沌才不再作怪。《山海經》中多有「台」的敘述，此種人工建築恐多有借通天以維持秩序之意。

相繇死矣！洪水平矣！世界於是建立：「禹敷土……奠高山大川,九州攸同，四隩既宅。」《尚書?禹貢》說的大禹史上真有其人,但他的事迹是混合著英雄神話與開闢神話的豐功偉業，此事絶無可疑。而且在上古的典籍里，大禹不但是始祖英雄，也不僅是位可敬的人格典範，他還被認為整理了世界的秩序，「信彼南山，維禹甸之」「突突梁山,維禹甸之」,《詩經》所歌詠的，乃是我們現在所謂的神話,而當時人卻普遍認為的「真人」。

建立世界秩序，它的前提是犧牲共工或相繇，亦即混沌必需分裂，此事其實不必推得太遠，因為「渾沌」除了宇宙蛋、原始巨靈、太古洪水、原始整全之氣外,它遣有一個特別鮮明的形象，此即它是「太古怪獸」。《左傳》文公十八年記載：舜登位為帝，他的首務乃是流放當時有名的四凶，四凶者：渾敦、窮奇、檮杌、饕餮是也：

昔帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行兇德，醜類惡物，頑囂不友，是與比周，天下之民謂之渾敦。少嗥氏有不才子,毀信廢忠，崇飾惡言，靖譖庸回，服議搜慝，以經盛德，天下之民謂之窮奇。顓頊有不才子，不可教訓，不知話言，告之則頑,舍之則囂,傲很明德，以亂天常；天下之民謂之檮杌……續雲氏有不才子，貪於飲食，冒於貨賄，侵欲崇侈，不可盈厭,聚斂積實,不知紀極，不分孤寡,不恤窮匱,天下之民以比三凶，謂之饕餮。

舜為堯臣，他要繼承堯位，自然必需具有超凡人聖的本領，所以他「賓於四門，流四凶族：渾敦、窮奇、檮杌、饕餮,「投諸四裔,以御魅魅」。《左傳》所述此則「史實」，神話內容極為豐富。四凶雖然各有來源，但筆者認為四凶原為一凶之分化，此一凶即為渾敦。舜只有將渾沌趕走,剩下來的空間才可以變為文明，亦即它才可成為人文的世界。

對初民而言，他的住家環境與周遭曖昧的空間是對反的，前者可稱為世界或宇宙,後者則是魔化之混沌。「未知的、異質的、未佔領的領域仍漂流在渾沌的狀態，人在佔領它之前，在定位它之前，他必須象徵性的將它變為宇宙。他透過儀式，再現宇宙之創造。在"成為吾人的世界』之前,非得先有"創造』此事不可。」驅逐四凶就是種創造。至於被趕到四裔之外的四凶，它們從此與「魑魅」為伍,不，當說是「以御魅魅」，它們又成為文明的保護神了。四凶也罷、魑魅也罷，它們通通是渾沌的化身，它們代表的通通是秩序未分化、甚至反秩序的原始存有，但它們也可轉化為秩序的原理。四凶被投到四裔，以御魑魅，這故事不過象徵混沌的空間被擠出來了，它人文化了，其它的空間則仍浸在烏黑黑的世界中。

七日而渾沌死，或渾沌被流放到四裔，這樣的事件可說是「混沌整破」，整破後的渾沌不死，它以兩種方式被整編到儒家及一些學派的思想里去。

第一種是元氣論的模式，這是整體不斷的分裂。

天地之氣,和而為一,分為除陽,判為四時，列為五行。（《春秋繁露·五行相生》)

乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也，太素者，質之始也。氣形質具而未離,故曰混沌。（《易緯·乾鑿度》）

不管是天地一陰陽一四時一五行，或是太易——太初——太始——太素，其思想模式都是直線分化型的。反過來說，一切的存在物的依據都相通的，都是「含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。」亦即它們都分享了渾沌的質性。劉劭的論點主要用在人上，但我們其實可將此套論述應用到其它的領域裡去。元氣論的混沌分化觀接近於素樸的宇宙論，它是漢代思想的主軸，也是傳統五術的理論預設，還是晚近所謂的「氣論」思想的有力援軍。

渾沌鑿破的另一條進行途徑不是不斷的分化論，而是整體的分享論，這不是發生在時間歷程中的創新，而是本體論的創造。本體論創造中的「混沌」變成了「本體」，萬物皆得此本體而生，但本體雖散入萬物，萬物所得之本體卻不增不減，宋明理學家雅言此義，其理論源頭則可溯源至《易經》，我們且看底下《易·繫辭》所言：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」就此條數據而言，《易經》的宇宙論似乎傾向於直線型的分化論，易由太極而兩儀，而四象,而八卦,其中的「兩儀」甚為重要，它可以解釋成為「陰陽」，《易經》的陰陽不是本質上不同的兩種性質，它們是一體轉化的兩種模態，天地、萬物、男女都是從絪縕之氣中產生的。如果我們把絪縕之氣視為渾沌的話，那麼，一切存在之存亡其實都是混沌之物的聚散而已。《易經》》的宇宙論與盤古的原始巨靈分屍說、原始大水說及混沌氣化說顯然有相承的成分，它們都預設了太初是絶對的有，差異是同一事物的聚散所致。

《易經》強調變化是必然的，而且變化永遠不離渾沌此一基質，此義猶可進一步申論。我們如果將混沌視為量的範疇底下的概念，那麼，《易經》的翕闢說事實上說的是種永恆的循環論,氣聚氣散，物生物滅，存在的樣相巳變，而氣之總量則絲毫無損。但《易經》的精義似不在此，《易經》的立場不一定是一種元氣論的宇宙開闢論的提法。理學家基本上都認為《易經》著重的是全體論的交化運行，道就在一陰一陽的交互呈現當中，這是種從有到有的創造。

朱子強調道不是陰陽，但它必然行於陰陽之中，以生髮萬物。萬物各得其道以為性,其性與道同質。朱子這種解釋不是特例，理學家幾乎都是這樣看待《易經》的宇宙生成論的。依據理學家這種主流的解釋,宇宙的創造也是道的展現。「道」字弘闊,但它不只是陰陽氣化的狀詞，它遺帶有先天的「本體」之意味。這樣的本體之活動落實到個體物上來，即成為它的「性」,「性」與「道」不但在本質上相同，它們之間的關係也不能用「偏」與「全」這種數量的關係去理解。相反的，個體的性是太極，總體的道也是太極，每一個體都具足了共享的先天的本體因素。

整體性的渾沌一旦轉變成本體的概念，其創造即非落在時間意義上的動作，而是一種超時間的動而無動之創新，張載言「未嘗無之謂體」，「一物兩體，氣也，一故神，兩故化。」程明道言：「一陰一陽之謂道，自然之道也……亦無始，亦無終，亦無因甚有，亦無因甚無。亦無有處有，亦無無處無。」這是同時具足一切門的創造。程明道所說的：「生則一時生，皆完此理。」

回到「易有太極，是生兩儀」這種儒家的渾沌創造論來，我們認為儒家的宇宙生成論不能用不斷的對分論去解釋。山田慶兒教授在《空間、分類、範疇》此一文章提到中國古代的宇宙論有兩種模式，一種是儒家式的，一種是道家式的。前者以《易經》為代表，它呈現的是兩極的構造，亦即由混沌之圓不斷對分。後者以《老子》為代表,它是三極的構造，它首先呈現內外的分裂，以後外圈就如兩極的構造一樣不斷的對分，但內圈卻如如不變。山田教授的觀察很有啟發性，他對《老子》的解釋爾後再論，但他對《易經》的解釋恰好與本文的解釋對反。

依照本文的解釋，《易經》的宇宙生成論恰好也是三極的構造，而且是典型的模式，依照體用論的思考方式，物無妄然，任何個體的核心必然是「太極」，太極是因陀羅帝網上的寶珠，一一圓成，一一反映了宇宙全體。理學家所說的「理一分殊」、「月印萬川」，其譬喻之根源可逆推至因陀羅網的神話，但此異域神話所以能融入中土的道之論述,乃因混沌-太極的漩渦意象為其前鋒。漩渦之所以能旋轉，因為有一不變的核心帶動雙邊的不斷交換，核心加上相待而生的雙邊正是三極。渾沌-太極是永恆的因陀羅網寶珠。

八、逆還混沌：創化類型(二）

道家也有渾沌的創化論,但道家不會將混沌驅逐到荒野，以御魑魅。相反的，它對渾沌有無限的嚮往，對渾沌的「現實」遭遇也有無限的感慨，我們且看底下這則有名的故事。

南海之帝為倏，北海之帝曰忽，中央之帝為混沌。倏與忽相遇於渾沌之地。渾沌待之甚厚。倏與忽謀報渾純之德曰：人皆有七竅以視以食息，此獨無有。嘗試鑿之，日鑿一竅，七日而混沌死。

中央帝渾渾沌沌，面目全無。北海之帝與南海之帝則動作敏捷，心思伶俐，他們要幫助一竅不通的渾沌，結果反而害死了它。倏與忽在此顯然象徵了理智與意志，理智與意志過度發達，渾沌必然枯竭而死。道家對「混沌」的嚮往是極清楚的，它渴望一種回歸到原始和諧的樸素社會與樸素心境,所以一再歌詠道：純白的心境、純白的社會、純白的歷史源頭，這些心性論、政治論與歷史論的論述彼此是可以相互解釋的，道家有反文明的傾向，這樣的文獻證據是不少的。

日鑿一竅,混沌必死，這是文明發展很難避免的趨勢。但如果混沌不只是神話的概念，也不只是歷史發展初期的原始共產社會，而是被提升到一種精神的整全，甚至是種心性形上學的論述的話,那麼,渾沌不死，它的吸引力是極大的。我們看老子思想的特色即是不斷依循混沌運行的法則，而且是環轉的向著混沌作永恆的回歸：「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為」；「大曰逝，逝曰遠,遠曰反」；「夫物芸芸,各復歸其根,歸根曰靜，是謂復命」。人與萬物惟有不斷逆返到存在源頭的渾沌，他們才可以找回自己的本質，此之謂「復命」，這是種「還」的精神。

但回歸原始渾沌是否道家惟一的文明論論述呢？答案可能看我們如何對待渾沌,道家的渾沌論其實是有很大的解釋空間的，筆者認為除了老子所代表的「回歸原始渾沌」是其中的一個類型外，另外一種可稱為「參與渾沌之化」的類型，這是「游」的原理，莊子的思想可劃歸此類。筆者認為道家所主張的渾沌有兩種類型，一種是素樸主義的渾沌，它是反文明的，逆歷史的；另一種是具體的混沌，它是超文明的，也是超歷史的。這兩種類型的渾沌在道家文獻中都可見到，但是以後者為本。《老子》八十章「小國寡民」的論述，以及《莊子》外篇一些歌詠上古至世的文句，貌似的都是反文明的論述，其實是站在超文明的高度視角對人類的終極關懷。漢陰丈人所修的「混沌氏之術」，指的也是這種渾沌，他修的是抽象的純白之術。

莊子可以欣賞漢陰丈人，但不會認為他的作法是可行的，莊子說的理由是漢陰丈人「識其一，不知其二 ；治其內，而不知其外」。《莊子》著作中一-二、內-外這兩組對立的概念是顯題化的，莊子在不同的場合里都提到「一」是重要的,但真正的「一」乃是「其一也一，其不一也一」。「其一也一」可以視為一般冥契者可以體證的境界，老子「得一」的思想亦偏於此義，即使莊子也有「通於一，萬事畢」的說法。但「通於一」只是過程的一站，有道者必須「不一也一」，此語指的是在雜多的世界中仍保持純一的心境。同理亦可解釋內外的關係，莊子自然不會反對「治其內」，他所有重要的功夫論語言如「心齋」、「坐忘」、「心養」、「朝徹見獨」等等，皆是「治其內」，老子「澹然獨與神明居」，此更是「治其內」有成的典型。但莊子堅持「治其內」固然是人生境界中不可或缺的一環，但學者不能止於其境，他必須「外化而內不化」。莊子這裡說的「內外」當然是模擬的關係，事實上，心境很難強分內外。莊子的意思是說:學者如果能修養到類似孟子所說「不動心」的層次，亦即所謂「內不化」，他必然可以與世界隨時保持具體的和諧，無時不化。

莊子

莊子追求渾沌，但追求的是具體世界中的混沌，這是很清楚的。然而,「具體世界」預設著世界的分節化，「混沌」則預設著世界的一體化(混沌無面目），世界要分而無分，別而無別。問題來了，此事如何可能？

我們如果把莊子視為一種內在型的冥契主義者，那麼，「具體的渾沌」此事殊不可解。如果我們轉從莊子的世界觀與人類觀入手，則「具體的渾沌」不但可解,而且,它是人「本來」應有的狀態。依據莊子對世界的了解，世界原本即由氣組成，而氣的本質就是「存在的流行」，它是種連續性的變化之流，一切存在的樣態都建立在這種變化之流上,但在某種時空位置上,它可以取得暫時固定的形貌。人的構造亦然，他的底層也是不新的氣之變化之流，這樣的「氣」被視為遍佈於全體世界；落實下來講，「氣」也是醫學的概念，這種氣見諸於氣-經脈的生理結構。但人既然為人，他必然帶有感性與智性的成分，感性與智性使得一切經驗成為可能，也使得世間的事物可以定型下來成為對象意義的個體，因此，主體遂有了分節化的世界。

所以不管就人身或就世界來講，它們都具有雙重的構造，人的經驗性主體連著感性與智性，它與經驗性的世界同層，這是表面一層；至於兩者的底層則是存在的連續性之氣之世界，共振互響，回蕩相生。莊子提供的答案應該呼之欲出了，如果學者能打通這兩層，潛存者變成存在者,「氣」與「物」同時體得，那麼，「具體的渾沌」不就成立了嗎？

回過來想，何以此事那麼難呢？問題顯然出在我們不容易深入到自家身心底層的氣之流行。要打破此隔閡，必須有功夫論，《莊子》內七篇所以功夫論語言特多，這是必然的。莊子功夫論雖有體證進入不死不生之朝徹見獨之一義，而且是很重要的一義，但他更強調「感官、理智融成一片，主客渾入氣化之流」的面相。他告訴我們：學者要「循耳目內通而外於心知」，要「墮肢體，黜聰明,離形去知，返於大通」，要「天機不張，而五官皆備」。但談得最好的，可能還是《列子》的解釋「鼻如口，口如耳，心凝形釋，骨肉都融」，列子的意思也就是莊子的意思。莊子舉「庖丁解牛」喻道，庖丁解牛時「官知止而神欲行」，這不是五官融合一片，由氣化主體代替意識主體嗎？他解牛時，足、膝、手、眼配合得渾無隙縫，「莫不合於桑林之舞，乃中經首之會」，這不是身心一如、「骨肉都融」嗎？更重要的，庖丁解牛時，他可以深人到一般屠夫無法進入的牛之具體細節，但卻又「所見無全牛」,氣化主體提供了更精緻的認知判斷。籠籠總總，這些章句皆指向莊子重視的是一種身心融為一體的神氣之流行,這種神氣一體的狀態即是「游」，「游」可謂為具體的混沌。

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莊子談的至人境界都是具體的渾沌，郭象說：「聖人游於變化之途，放於日新之流。萬物萬化，亦與之萬化。化者無極，亦與之無極。」郭象的《莊子注》時常弱化了莊子著作中的積極面，但就「乘物以游心」這點而言，郭象理解莊子可謂地道。這樣的境界既不壞世界，但又可體得變化日新之流行。莊子認為這樣的境界不僅是個人身心層次上的轉換，它也是種創造。簡言之,它既擁有生生不已之創造，但此創造又是不壞主客合一之渾沌。

九、 儒道創造的原型

渾沌是中國傳統中最重要的創化原型,它融合了宇宙蛋、宇宙軸、太陽運動、原始團塊諸性質，宇宙蛋的形象尤為突顯。但最切合它的本質的，當是由宇宙蛋主題深化而來的游禍主題的創化力量。宇宙蛋突出了「圓」，宇宙軸突出了「中」，太陽運動突出了「循環的動力」，原始團塊突顯了「物性真實」之性質。漩渦比上述敘述中的「圓」、「中」、「循環」、「真實」多了積極的力道的內涵，因此,「漩渦」也比「圓」「中」更有資格代表中國上古的存有論。以漩渦為本質的渾沌母題在創世神話的光譜中，因而佔有首出的地位。

隨著神話轉到哲學的歷史階段，漩渦的外貌也跟著轉變，但其原始意象所代表的意義卻仍傳遞下去。從渾沌創世的角度考慮,我們發現儒道兩家的宇宙論分享了下列的共同的文化資源。

首先，宇宙的開闢不是由無到有的行動，也不是某位外在的「製造者」所製造出來的,它是內在於自然本身、由潛存到存在的翕闢過程。「有」是終極的物質因、形式因與動力因，由「有」而有創造，不是某一外於「有」的他者創造了「有」。

其次，渾沌具雙重性格，它的主要性格不是與世界(秩序)對反的混沌之紊亂,恰恰好相反，它是與混沌之紊亂對反的潛存之和諧秩序。就像《西山經》神話所說的帝江,它自己「識歌舞」，亦即有內在的韻律。此義一轉，儒道兩家的宇宙開聞論因而是美感的不斷生成，因為渾沌內在即是美感的構造，相應的，它生成的自然也必然是美的秩序。

第三，渾沌雖然具備了秩序的潛能，但此潛能因不可見，尚未秩序化，所以它也呈現出一種逸出法則外的混亂之面貌。沒有面目的空白因為沒有規定性,所以它既是整全，也是虛無。

第四，儒道兩家的混沌生成論並非采不斷分化的模式,而是采所謂「三極構造論」的模式，亦即混沌變成了不變的核心，它整斷了「中」之象徵意象。由此一轉它變成了「本體」,世界由此「本體」不斷湧出。

以上四點環環相扣,混不可分。以這四點為準，我們發現儒道的宇宙生成論與猶太-耶-回教的形態固然大不相同，它與印度教「空」的精神亦大不相同。

就第一點而言，渾沌的創造論與猶太教傳統的創造有絶大的差異，這一點是相當清楚的。不管是儒家或道家，一種獨立於世界之外的超越的人格神，雖然不是沒有出現過，但始終不是佔主流的地位。安樂哲與郝大維一再宣稱的：中國思想沒有超越的概念，只有內在的概念，這種論斷引起很多的爭議，主要的焦點當然在「內在的超越」一辭能否成立。但我們如就混沌的創造著眼，而且將此創造視為爾後儒道形上思想的重要泉源的話，那麼，安樂哲與郝大維的話也許有一半是對的。儒道兩家的形上學確實沒有獨立於自然世界之外的創造者之概念，他們的優勢也正在這裡——尤其是道家，對宇宙的看法竟呈現徹底的唯物的觀點！

渾沌的創造是內在於混沌本身，亦即內在於自然自身內的創造。問題來了，此事如何解釋？

這個問題就回到我們結論的第二點與第三點了，此即混沌神話顯示渾沌往往帶有雙重面目，第一種面目的混沌是茫無分別的、荒漠難分的、烏黑無名的整體，它是混沌的黑暗面。與「混沌」相近的上古之不才之子如「窮寄」、「檮機」、「饕餮」,其名字大概都是連綿字，這些的名詞要造成一種不分明、違反中文孤立語、單音節的常態模式，它蓄意要站在秩序的對立面。

但渾沌同時也是有內在韻律的，它具有「理」之秩序與「彰顯」世界之光明，它天生的以「中」、「圓」的方式展現自體。簡言之，「美」、「動力」與「秩序」是混沌的屬性。從混沌神話到原始儒道兩家的形上學、到魏晉玄學、到宋明理學，我們發現貫穿這條中國思想大動脈的自然觀從來不是簡單定位的，從來不是隨抽象的自然律運作的,也不是上帝意志運作的結果。恰好相反，這一條思想的大動脈顯示中國的自然一直是生機論式，它內在具足動力、秩序、美感，這種自然觀不但塑造了儒道形上學的特色，我們有理由相信：中國的自然詩與山水畫也是從這種思想的風土上成長茁壯的。

如果說混沌是雙面夏娃,它的正面具足秩序、美感、動力，但側面也可顯為黝黑、空洞、不可名狀，這樣的渾沌化為創造的道體，它的創造是什麼意義的創造呢?筆者認為我們可以設想兩種型態，一種認為自然現象本身即是終極的，我們不可在此整體之化,再去尋求背後的支體，這樣的自然本身藴含了雜多,而雜多中有一和諧的配合關係，就中國的概念說，乃是和諧的感應關係，生老病死，成長變化，無一不是這整體自然界的事事物物及其整體作用之結果，這就是郭象所說的「物自生」之說。

另外一種型態不是這種「神秘的整體論」，而是認為宇宙確有本體,此本體不離現象，但它不等於現象。它的創造不是現象論的物自生自化，而是本體的不斷湧起，中國的儒道兩家大體皆主斯義，它們的創造原型可以追溯到混沌的神話。我們這樣的斷語牽涉到兩個子題，首先是如何解釋道家的「無」的問題。如果道家的宇宙論也是脫胎於渾沌的創造論,渾沌既然是終極的，它自然不是無。其次，渾沌的創造是種「內在的創造」，這樣的創造是什麼類型的活動呢？我們如何區隔儒道形上學的異同呢？

道家宇宙論脫胎於混沌創造論,它是整體內在的創造，亦即其創造的來源是有，是一，是全，而不是無。然而，我們一般不是說道家注重「虛」或「無」嗎？老子不是說：「天下萬物生於有，有生於無」嗎？我們的解釋顯然要面臨道家原始文獻的挑戰，中國歷代儒者誤解道家,往往也是從它的虛無之教的觀點著眼，這麼強的歷史定見應該不會沒有道理。話又說回來，另外一種觀點也有道理，我們不是也聽過莊子對老子的評價：「虛空以不毀萬物為實」嗎？老子自己不是也說:常有與常無「同出而異名，同謂之玄」嗎？如果「同出而異名」，這表示「有」與「無」是一體的兩面。到底無為本呢？還是有無同為本呢？這兩組看似矛盾的文字該如何解釋呢？

筆者認為上述的矛盾只是字面意義的,老子的「有」「無」雙玄其實不難解釋，它毋寧是東西方精神修鍊傳統常見的論述。當學者溶進不可言說之氛圉，說是一物即不中時,此自是「無」。但在此無的氛圉中，又充滿了絶對的真實、法喜,此自是「有」，這樣的有無同時出現，這種看似矛盾的精神體驗如果從概念來講亦不難理解，因為「這種"無』並不是人們通常所說的無或無物，而乃是被認作遠離一切觀念,一切對象-也就是單純的，自身同一的,無規定的,抽象的統一。因此這"無』同時也是肯定的；這就是我們所叫做的「本質」。

黑格爾的解釋也許太形式化，這樣的表達方式遺落了老子論道時的真實感。但「一」無內容，不可說，所以亦可名曰無，這樣的解釋是極合理的。事實上,理學家雖然往往佛老同批，佛老同樣被視為虛無的代表，它們是破壞倫理秩序的元兇。事實上，理學家大體批佛甚於批老，即使連護教甚力的朱子也認為：老子的無其實不是真的虛無，它仍是有。朱子的立場是很值得玩味的。簡言之，道家說的「無」可確定不是虛無之意，它毋寧是未被規定的整體。落在現實上講，也就是「始制有名」以前的整體。老子要求我們常居此境,莊子則要我們從此境逸出。但所謂走出其實也沒有真正的出走，因為混沌仍在具體的行為中不斷湧現。

和道家相對照之下，儒家對渾沌似乎沒那麼著迷。如果依據一般的理解，儒家遣當被視為鑿破混沌的倏忽。然而，問題不在此，我們前文已說過，儒家的太極論也是種渾沌論，儒道的差異不在混沌的有無,而是在對渾沌的偏向不同。「帝江」此太古怪獸除了識歌舞外，它「赤如丹火」，此種指述可以給我們一點啟示。因為依據神話的思維，光明除了可以象徵類似頓悟這樣的宗教經驗外，它也可以用來象徵一種分隔渾沌的原理。

說得更直接一點，混沌當中不能沒有某種存在與道德的原理，這樣的理才可以形成可理解的世界。儒家論及太極時，總強調它是「理」，而且這樣的理既在渾沌，但也在個體物身上。陸象山說：「儒者雖至於無聲、無臭、無方、無體，皆主於經世。」這是儒家的立場。儒家看到的渾純可以無面目，但必需有貞定存在界的「理」。

「理」就需要分化，「理」既是貞定的原則，也是區別的原則。只有混沌鑿破了，光明才可以出現，「理」需要對立面，也就是需要撕裂整全，在對偶中找到自己。

當渾沌轉化成內在於世界的本體的概念時，我們可以看出儒道兩家不同的扶擇。道家喜歡的是種超脫對象或個體之外的無分別的狀態，比如：老子要退回到存在的深淵，一切存在若有若無的准解體層次。莊子由老子走出，他站在孔老之間。莊子以「氣化生成論」取代「深層意識論」，他的思想強烈偏向於神氣在此世流行，但他要求的仍是與世混沌之猖狂。相對的，儒家強調本體（渾沌)之內在於事物本性之活動,這樣的本體之活動會帶來意義、方向、存在之感。換言之，本體要不斷湧現為「有」,這是時時刻刻新新不已的創造。本體的創造就像漩渦的不斷旋轉,就像陶輪的不斷迴旋，這樣的迴旋運動有一立於中央的核心以作為調整全局之樞軸,這就是「從渾沌中立根基」，這樣的迴旋運動也帶有股從無底深淵中不斷生起的力量,繩繩繼繼。

渾沌不是沒有面目，一種具有通天的宇宙感之迴旋圖像就是它的面目，儒、道兩家思想的流變史也就是對它的響應史。

趣。

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