方朝暉：現代儒學的困境與出路

07-12

方朝暉：現代儒學的困境與出路　　

　　【提要】20世紀儒學所走過的彎路主要來自於未能正確處理兩個關係，即（1）儒學與現代西方學科體系的關係，（2）儒學與現代性的關係。這些錯誤導致儒學原有話語系統的人為中斷，和儒家固有的意義世界被葬送。具體表現為儒學被消融在現代學科體系中，從進德修業之學變成了知識之學。據此，儒學復興的基本任務，應該考慮如下三個方面：其一、通過正確定位儒學與現代學科及現代性的關係，回歸原有的話語系統,包括恢復經學及修身這兩個千百年來儒學賴以存活和發展的基本傳統；其二、重新確立未來中華文明的基本框架，其中包括從夷夏之辨出發重鑄中國文化的最高理想，從王霸之辨出發理解中國現代性的發展道路（即行業的自治與理性化問題），從社群主義出發理解未來中華文明的形態；其三、通過回歸經學和復活修身傳統來重建現代儒學傳統，培養大批21世紀的新儒家。

　　儒學的復興主要不是建構體系或方案設計的問題，而是能否通過回歸儒家自身的話語系統培養出一批又一批現代儒家的問題，儒學的現代意義需要通過現代儒家在新的時代條件下「激活」傳統的智慧、用自身活生生的生命來世人展示。

　　（一）

　　年前，一位專業不是中國哲學的朋友出於興趣看了些中國哲學研究論著，得出這樣的結論：一代不如一代。他非常感嘆地說，如今研究中國哲學的人是一代比一代差了，只要拿今日中國哲學界最突出的學者與馮友蘭比一比就知道，沒有一個人在氣象、格局、規模上能與馮先生相提並論，更不要提王國維、熊十力、牟宗三、錢穆等老一代學者了。

　　這位朋友的感嘆引起了我的沉思，為什麼會出現這種情況呢？原因當然是多方面的。比如當今大陸學者外文功底及西學訓練多半不如老一代，跟馮友蘭、陳寅恪等這樣受過西學嚴格訓練的學者相比有較大差距；又比如當今學者國學基礎多半不如老一代，未經過老一代那樣專門、系統的訓練，更無老一代學者那樣的家學或師承淵源。不過，要是拿王國維、錢穆、熊十力、唐君毅、徐復觀、馬一浮、梁漱溟等人來比較，可以發現這些人的西學功底不見得有明顯優勢。而在國學功底和基礎訓練方面，今日治國學者，要說沒有經過專門、系統的基礎訓練似乎很多人會不服氣。畢竟那些在中國哲學或思想史方面讀到博士畢業的人，在文獻基礎方面也是經過了相當專門的訓練的。

　　那麼問題究竟出在哪裡呢？讓我們先從今人治國學的方法與老一代之不同說起。稍加分析即可發現，今日治國學特別是儒學之人，大都分散在大學的哲學、歷史或中文等系科里，其中以哲學系（所）之中國哲學史專業最具規模。在歷史學科有（中國）思想史、（歷史）文獻學等專業也與此相關，其治學方法更重文獻與實證，與哲學學科注重概念分析與抽象思維有所不同。由於歷史、中文等學科在儒學研究方面，迄今為止未成整體氣候（儘管不排除個別人成就斐然），因此我在這裡將重點以哲學學科為對象來分析。[i]從學科體系上看，今日中國的學科體系是完全模仿西方建立的，這一體系不能給國學或傳統經學一個獨立的位置，而是將傳統的經學或國學「五馬分屍」，打散之後分布到文、史、哲等學科中，由此也必然導致治學方式的重大轉變。具體體現在三個方面：

　　（1）古人治學的第一課是從小將經典反覆背誦，背得滾瓜爛熟。經典對他們的影響並不限於內容或思想，而且包括相應的思維方式、價值規範、行為規矩等等。儘管背誦（特別是年幼時）可能並不馬上吃透文義，但是實際產生的影響卻不可低估，可能是極其深遠的。可以說經典在不自覺中滲透到古人的生活中，融解在他們的血液里，構成了他們生命的一部分，使他們從待人接物到人生價值標準，均受到了經典的實質性影響。

　　（2）古人主張研讀經典一定要結合自己的生活實際來理解，對於一些自己暫時不明白、不理解或消化未透的文句要仔細「熟讀」、反覆「玩味」，其最高理想是「自化」、「自得」；因些，要滿懷崇敬之心來讀經典，將經典的含義與自己的生命體驗緊密結合，絕不脫離自己的人生經驗追求所謂純客觀的意義。對經典理解的程度，也取決於或說明了一個人人生境界的高低。經典的含義不是「客觀的」，同樣的文本對不同的人來說含義可能完全不同。

　　（3）古人主張治學與做人不分：一是通過讀書來修身，確立人生的志向和安身立命之本。修身是一輩子做不完的功課，古代的聖賢在完善人格和性格修養方面的大量教誨正是後代學者們永遠要用心去體驗和實踐的。從先秦儒學到宋明理學，儒家修身傳統源遠流長，代代創新。二是將經典思想應用於當下生活實際中去。因此，對於經典中的重要教導，切不可過目則忘，而是必須在待人接物中嚴格遵守，時刻應用，否則為學的意義就沒有了。

　　然而，古人在這三個方面的治學方法在今天的學科體系中幾乎已經被完全拋棄。今日治國學則出於學術研究的功利需要，需要撰寫出相關的具有「知識創新」意義上的作品，對經典的理解必須具有高度的「客觀性」，符合嚴格的邏輯論證標準；沒有人要求他們以上述方式來讀經，更不把修身和做人當作治學的首要目標，經典自然也沒有辦法融入他們的實際生活，從而與他們的人生意義相分離。無論是胡適等老一代所謂「資產階級」學者，還是當代的馬克思主義學者，都主張要用「科學的」方法來研究經典。其主要特徵是強調要以「客觀的」態度，甚至辯證的、一分為二的方法（馬克思主義者強調）研究，「吸其精華、除其糟粕」；主張不能盲目迷信經典，不能有「主觀的」感情色彩。這種治學方法在過去一直被視為最科學、最先進。而在今日的中國大陸，從事「中國哲學史」、「中國思想史」、「歷史文獻學」等一些學科的人們，雖不再完全遵守這些方法，很多人對經典充滿了同情的理解和情感的認同，但是他們置身於其中的學科體制，卻也決定了他們不需要用古人那種方式來治學，而主要沉浸於知識化的研究、分析和闡述。類似的情況也發生在台灣、韓國、日本等儒學曾較為發達的地區。總之，今天學術界的主流意見是認為，經學傳統的中斷理所當然，是一種「時代的進步」，合乎現代化潮流。

　　如今看來，20世紀以來廢除經學的直接後果之一就是，一代又一代國學研究者人生意義之源被堵塞，安身立命基礎被掏空。在這種情況下，自然出不了大儒或國學大師。為什麼這樣說呢？這是因為今天學科體系下盛行的治學方式決定了經典賴以塑造人心靈的方式不再存在，人們對經典的研習與其人生意義的塑造過程相隔離。今天我們看到，原有的儒學或經學話語系統被完全拋棄之後，國學研究者們也未能創造出任何一種新的、代表一個無窮無盡意義的空間、或使人性向永恆升華的話語系統，儘管他們確實仍然可以從經典中學到很多東西，並啟迪自己的人生。畢竟一種具有無盡意義的空間、或可使人性向永恆升華的學問傳統並不多，在中國有儒、道、釋傳統；在西方有希臘以來的人文社會科學傳統、基督教傳統。現代的中國人既然拋棄了過去的國學傳統，在用西方學科範疇研究國學的過程中又扭曲了西方學術的認知主義精神，其不能創立新的、有無窮意義的思想空間是很正常的。其結果就是：今天我們只能看到一些明星式學者，而看不到「大儒」、「大師」。相比之下，馮友蘭、牟宗三等人雖然治學方式上已經有意識地「西化」，但他們畢竟從小飽讀「四書」和儒家經典，他們接受經學或國學訓練的方式仍然是傳統的，所以在安身立命方式上仍然不脫傳統的意義系統。這是他們能成為「大師」的重要原因，但是他們的弟子們就不一樣了，讀書的方法不同了，培養人生意義的源頭也發生了改變，造成了沒有前人那樣博大的胸襟、宏闊的氣象和巨大的規模。

　　然而，我在這裡絲毫不是想詆毀從哲學、歷史等現代學科的視野出發來研究儒學，也不是說這種類型的研究一定不能取得巨大成就，事實上應用這類研究方法研究儒學而取得較大成就的人無論在中國還是在國外都不少，但是從整體上看這類研究方式本身註定了儒學傳統中斷的命運。我們必須認識到，現代西方學科體系本來不是為培養儒家式的精神傳統而存在的，它的內在旨趣、邏輯範疇、研究方式均與儒家傳統存在本質上的不同。儘管這些學科進入中國後也在不知不覺中被嚴重的「中國化」了，帶上了「中國特色」，但是這些在中國已經「變形」的學科，仍與儒家傳統代表兩套不同的話語系統。這決定了傳統儒學或國學的意義基礎在現代大學裡無立足之地，現當代中國哲學工作者不可能成為國學大師乃勢所必然。也許從哲學、歷史等現代學科的角度來研究儒學或國學將在中國或國外永遠持續下去，也許這些學科存在的合法性不成問題，但是問題在於：無論是在西方還是中國，無論是在中國還是在儒學曾經盛行的東亞其他國家或地區，今天人們紛紛認為：只有從這類學科的角度來研究儒學才「合乎時代潮流」，才是「科學的」，於是用這些現代學科的方式來研究儒學或國學者成為時髦。

　　（二）

　　歷來談論儒學的困境多矣，除了一些站在自由主義或西方現代性立場的批判外，多數學者傾向於將現代儒學的主要困境歸因於兩方面：一是說傳統社會制度及與其相應的生活方式解體[ii]；二是無法應對現代科學挑戰，所以存在一個向西方吸納知識傳統、重建學統的需要。[iii]然而事實上，20世紀70年，正如人所共知的，隨著美國一批漢學家的興起，隨著東亞國家和地區現代化的成功，人們越來越認識到，所謂儒家傳統已經喪失了賴以存活的社會文化土壤的說法是不成立的。狄百瑞、杜維明、安樂哲、赫大維、羅思文（Henry Rosemont, Jr.）等人對儒家社群主義（communitarianism）的分析，讓我們認識到即使在今日西方的資本主義世界裡，儒家傳統也有不容替代的意義；[iv]陳榮捷、格瑞漢、芬格萊特、柯雄文、杜維明、安樂哲、南樂山等人用現代語言對儒家核心範疇如仁、義、禮等等的生動辨析，讓我們領略了儒家價值系統對於現代人生活世界的重要意義；[v]日本、東亞四小龍的成功，「多元現代性」研究的興起[vi]，提醒人們注意到儒家作為東亞最重要的精神傳統對於現代工業化、市場經濟、公民社會乃至整個現代性建設並未過時。[vii]近年來,在中國大陸,有越來越多的學者從不同側面談到了儒家傳統對於未來中國現代性建設的重要性,有的從價值信仰的角度談[viii],有的從民間講學傳統恢復的意義談[ix]，有的從在現行教育體制中恢復《四書》等經典教育的角度談[x]，等等。

我在《儒學與民主關係再思考》[xi]一文中深入系統地論述了，20世紀以來，脫離民主政治賴以產生的社會文化土壤，從若干抽象的哲學原理（人性論、價值論、形上學等）出發，盲目崇拜民主政治，誤以為民主是所謂的普世價值，已經給廣大非西方國家和地區帶來無以計數的嚴重後果，尤其是有些短期內根本無法挽回的痛苦和災難。文章論證提出，雖然今天的中國確實需要民主，但是儒家賢能治國的理念仍是未來中國、東亞乃至世界很多地區人們仍應遵從的主要政治原理。我也在其他地方論證認為，一個不同於西方的未來中國或東亞現代性賴以存在的基礎是其幾千年來所積澱形成的文化心理結構。由此出發，我試圖說明，未來中國現代性在核心價值、主流意識形態、社會整合方式、制度架構等重要方面表現得與西方文化的重要區別來，而自由、人權、法治等西方價值觀即使在將來也不大可能成為中國文化的核心價值，儘管中國的現代性同樣需要吸納它們。[xii]另一方面，從知識傳統與儒學的關係看，雖然我也同意有些觀點，儒學如果能多吸收一些西方現代人文社會科學的理論工具，會增加它的說服力。[xiii]但是，正如我在本書《知識、道德與傳統儒學的現代方向》一文中所系統論證的那樣，從根本上說，必須明確認識到，正如佛教、基督教與現代學科體系代表兩種不同性質的人類傳統一樣，儒學與現代學科體系之間的關係也是如此。二者相互補益的前提是彼此保持相互的獨立性，而不是讓儒學變成「知識之學」，被打成碎片納入現代學科體系中。但是，由於儒家「全面安排人間秩序」的傾向，導致它受到了比基督教、佛教、道教等到人類精神傳統多得多的批評。人們之所以並不認為基督教、佛教應該從體制上全面退出現代人的生活世界，而認為儒家應該這樣做，其主要原因之一在於：誤以為儒家過去之所以成功是由於它與古代中國乃至東亞社會生活條件特別適應，或者乾脆說儒家是那個特定時代的特定產物。其實，儒家與其賴以產生的時代社會現實之間並不是完全融合無間的，而「全面安排人間秩序」本來就不是指中國古代許多重要的社會傳統是它所開出來的，而只是指它賦予這些傳統的活動者以意義或者在這些傳統的基礎上建立人間秩序。我在那裡這樣寫道：

　　古典儒家並不重視或積極推動知識傳統的興起或發展，是因為這不是儒家傳統「份內」的事。正如在中國古代，儒家也從不把積極推動文學、工藝、科技、建築、戲劇、商業甚至宗教的興起或發展當作自己的主要使命一樣。但是我們知道，這些傳統在中國古代卻得到了蓬勃發展，不但從未感受到過來自儒家的威脅，反而得到了儒家修身傳統的滋潤。正如我們不能把這些傳統的興起和發展歸功於儒家一樣，我們也不能把現代科學傳統未在中國發展歸咎於儒家。因為，儒學作為一種道德學說，並不承擔開出任何這類與其邏輯完全不同的另一種傳統的使命，後者往往是由特定的社會因素導致興起的。但是儒學的功能表現在，當這些傳統興起後，它能對之在實踐中發揮有效的指導作用，就象一個宋明理學家可以在繪畫、建築、文學等任何方面有所作為一樣。這才是「全面安排人間秩序」的本義。

　　表面看來，那些從社會制度及生活方式變化角度談論儒學今日困境的說法，雖不無道理，可是今天的現實卻是，在新的時代洪流到來後，儒學還來不及自我轉型，作為一種活的精神傳統就已經被腰斬或肢解，連生存最基本的條件都無法具備了。所以，現在很多談論甚至倡導儒學復興的人，也許並未意識到真正嚴重的問題在哪裡。他們所謂的儒學的困境，多半都從「局外的」、理智的眼光來進行一些客觀的分析。他們可能會說，儒學應當走向社會、面對大眾，應該走出國門、面對世界，應當走出歷史、應對現代化挑戰，應當兼收並蓄、吸納科學精神，應該學習現代哲學－社會科學理論、增強理論資質，有的說儒學應該吸收民主、自由、人權等合理價值，應該根據現代社會需要實現創造性的轉化，應當象宋明理學家那樣，或者類似於歐洲文藝復興後的宗教改革運動那樣進行革新……這些說法，表面上聽起來頭頭是道，彷彿儒學的困境就來自於這些方面做得不夠。可是，他們往往無視另一個更根本的事實，儒學現在哪有什麼條件進行這些革新啊。作為一個活的學術傳統，明明已經「死亡」，還談什麼自我轉化和復興？

　　因此，今天談論儒學自我轉化或復興的任何前提都是必須先有一個活著的儒學傳統，具體體現為必須有一批篤信儒家核心價值、恪守儒家固有的話語系統、堅持在日常生活中嚴格踐履自己心目中的儒家價值理想或修身方式的人。當下最致命的問題恰恰在於，這樣一個活的儒學傳統已經從我們的生活中消失了。從大陸到台灣，從中國到東亞，從東亞到世界，到處瀰漫的都是在用西方現代學科範疇，比如「哲學」，「倫理學」，「本體論」，「認識論」，「宇宙觀」，「形（而）上學」……等一系列術語來研究儒學。因為，我們今天的教育體制本來就不是以培養「儒家」為宗旨，而主要是為了培養「儒學研究人員」的。當儒家核心經典被「五馬分屍」，納入到現代學科體系中去，昔日儒家活的踐履傳統被今日大學文史哲等學科的知識化工作所代替；當用「哲學」、「倫理學」、「法學」、「政治學」等一系列現代學科範疇來研究儒學、並從中挖掘所謂的現代意義成為時代潮流時，儒學傳統的中斷已無可避免。在這種情況下，談論任何所謂儒學面對現代化的困境、以及如何通過自我轉化走出這類困境、乃至實現復興，都無異於在追逐無源之水、無本之末。因此今日儒學的最大困境是它已經幾乎被現代知識體系所肢解或代替，在現有體制下幾無存身之所；而一切有關儒學復興的話語，也應該從這個角度來考慮：在一個儒學傳統已基本死亡的時代，談論儒學應當如何面對社會現實的挑戰實現自我轉化和復興，前提只能是如何讓它先「活過來」。否則我們不能不追問：難道儒家能靠儒家之外的人來複興嗎？有這個可能嗎？

　　今天，我們看到，談論儒學面向現代性、面對西學挑戰而如何改革、如何復興的人，多半都是站在局外人的立場來談。其中無非有兩大特點：一是站在現代哲學－社會科學的視角來分析說明，或者用現代哲學－社會科學工具來挖掘儒學傳統中的精華。這樣做當然是好事一樁，但是儒學復興是儒家內部的事。正象我們不指望靠一群文史哲研究人員來振興一個國家的佛教、道教或基督教事業一樣，一個精神傳統的格局絲毫不亞於這幾大宗教的儒家傳統，豈能指靠現代哲學－社會科學學科來振興？二是站在最高當局的立場，或從治國安邦需要的角度來談。它往往從一個國家的現實需要出發，來談儒學對於國民信仰建設的重要，對於社會道德建設的重要性，對於經濟發展乃至民族富強甚至民主認同的價值，等等。這種建議從國家建設的角度來說是有用的，但是其終極目標甚至不是指望當局能恢復儒家原有的體制，而只不過是從儒學古代學說中找出若干據說有現實指導意義的價值或原理，如此而已。但是，在儒家傳統沒有真正復活之前，這些建議往往顯得不著邊際、無關痛癢。

　　（三）

　　有人問我：「儒學的現代意義何在？」

　　我反問他：設想在今天的世界上不允許存在佛教寺廟，佛教經典只能在大學文、史、哲等學科體系中被作為知識的對象加以研究和講解，那麼佛教還能作為一種活生生的傳統存在下去嗎？如何其作為一個活的傳統都不能存活，還談什麼佛教的現代意義？難道佛教的現代意義主要靠文史哲研究來發掘嗎？顯然，人們並不認為佛教教義只有按照科學的方式來研究才合乎「時代潮流」，而在大學宗教學系或神學院之外，還必須存在寺廟，必須有出家修行，有方丈、住持和叢林系統，才能確保該宗教作為一種活的傳統存在下去，其原因正在於：這個世界上並不是任何精神價值傳統都必須納入到現代學科體系中去、作為「科學研究」對象的；尤其是那些宗教性質的精神傳統，儘管文史哲工作者可以作有價值的研究，但是它的存在本身是不能被完全納入到以知識生產為主要目的的文史哲等學科中去的。因為二者代表兩套完全不同的話語體系。如果一切惟「科學」是從，或者用現代學科的知識生產邏輯來代替人類的精神價值傳統，後果只能是人類許多古代偉大傳統的人為中斷。這一結論不僅對佛教、道教、基督教等適用，對於儒學傳統來說也完全適用。因為雖然儒家算不算宗教仍有爭議，但是目前西方學術界多認同儒學帶有典型的宗教性，我認為儒學帶有典型的宗教性是無庸置疑的。[xiv]事實上，我們仔細比較中國古代儒家的話語系統，可以發現其精神旨趣、邏輯構造以及上述三個方面的治學方式均與西方人文社會科學迥然不同，而與佛教甚至基督教等宗教傳統更加接近。由此我們可以發現將儒學納入到現代學科體系中去的悲劇是什麼了。事實上，古人治學的體制空間如書院、塾堂、書堂等等被正規的、高度知識化的學校體系代替，就相當於用大學來代替寺廟或教堂。

　　一個多世紀以來，阻撓儒學沿著正確方向前進的力量之一，正是在援用一系列西方學科範疇來解讀儒家經典的過程中，使儒學走上一條知識化、哲學化的道路，這不僅不符合儒學自身的一貫傳統，也使得它割斷了與自己的真正傳統之間的有機聯繫，使原來的活的傳統變成了死的傳統。只有回歸經學傳統，通過讀經、習經、研經將一系列儒學價值內化為現代人生活中去，形成一整套符合現代人習慣的修身、踐履傳統，成為每一個普通的當代人可以在其當下生活中感受到的生命力之源，才能培養出一批現代儒者、儒生或儒家（Confucian），而不是儒家學者（Confucian scholar）。

　　當活的智慧化為「指導原理」之後，就容易變成知識化的原則，而原來居於首位的修身、踐履的傳統則在不知不覺中退居到背後，反而成為次要的東西了。本來中國古代學術傳統是一個活的「以心傳心」（借禪宗語）的歷史傳統，古人講「太上有立德，其次有立功，其次有立言」（《左傳·襄公24年》），一般不把著書立說當作主要任務。包括孔子、朱熹和王陽明在內的許多大儒，生前都不曾把著書立說、特別是創立理論體系當作自己的首要任務，他們給後人留下的作品也多是對前人經籍的再闡釋，甚至反對學生將自己的言論刊印出版。我並不是反對今天的儒家學者著書立說，但是問題的實質在於，古代儒學大師的學問主要建立在自己對生命的本質、宇宙的真諦、文化的命脈以及文明的終極理想等一系列根本性問題的深刻體認之上，建立在反覆讀經和日常生活的踐履中，因而他們傳道授業所做的也不過是把自己平時做人、做事以及讀經的體會傳授給學生而已。一言以蔽之，他們傳授的更多是讀書法、修身法和做人方法，而不是什麼知識化的指導原理；他們的學生傳承的主要是一個活的、實踐的傳統而不是什麼知識傳統，不是一系列指導原理或核心價值觀念的彙編。今天，當青年學生們學習「中國哲學史」這門課時，老師固然也可以告訴他們古人的一系列言論是什麼意思，包涵什麼樣的做人道理，但是這是以把那個活的修身踐履傳統中斷為前提的。我們最多只不過是在課堂上說古人怎麼認為，古人怎麼做；而不是、也不可能是以親身的行動來傳授他們。古時做老師的「人在道中」，而今天做老師的「人在道外」；古人做老師的是儒家，是信仰的擔當者和實踐者；而今天做老師的是學者，是課堂上一晃而過的身影，是在家裡著書立說的職業知識分子，是手中掌控著學生生殺大權的碩士生和博士生導師。也就是說，儘管他們口口聲聲地說什麼西方哲學重知識、重邏輯、重論證、重理論，中國哲學重人生、重道德、重直覺、重實踐，但是實際上，在講中國哲學史這門課或從事這方面的著述時，也已經把儒學當作了知識性的話語來對待，並長期在他們的知識分子職業中陷入於重知識、重論證、重理論的邏輯中不能自拔。不僅如此，更加致命的是，他們已經人為地拋棄了中國古代學術那個數千年不絕的修身、踐履的活的儒學傳統卻不自知，也就是說，號稱要繼承傳統、發揚傳統的人，如今在某種程度上成了扼殺傳統的罪人。我知道今天仍有不少從事中國哲學史研究的人在搞理論體系，他們自認為自己未來最大的成就在於象黑格爾等人那樣給後人留下一套體系，而不知道本來不是西方人，也沒有辦法象西方哲學家那樣思想搞體系，又不能象古人那樣來思考，到頭來會不會是邯鄲學步、一事無成呢？

　　（四）

　　我們必須從中學與西學關係的迷霧中走出來，認識到儒學與西方現代學術傳統的真正結合主要是一個實踐中體認和結合的問題，而不是建立一套理論體系來結合；是儒學為人們從事其他活動提供基礎性價值平台的問題，而不是所謂「自我坎陷」和「曲通」（牟宗三語）的問題。要學會思考儒家作為一種精神價值傳統如何與其他人類精神價值傳統，包括基督教、伊斯蘭教等一切可能的其他宗教之間如何良性互動，要學習如何在實踐中展開富有成效的對話和碰撞，並自覺地在相互對話和碰撞中學習對方和發展自己。我深信，未來的中華文明一定是一個在充分包容和吸收西方現代性的物質和精神成就的基礎上重新形成的、一種新型形態的文明，是在容納了其他各種現有的、有價值的文明傳統基礎上的創造性的發展，而不是過去中國文化傳統的簡單延續或復活。如果它能夠重新成為一個新的生機勃勃的文明，那也是因為它能夠在實踐中創造出這樣一種新的基礎性價值，後者對全人類其他有價值的文化傳統保持高度開放的心態。

20世紀中國學人在吸收西方先進文明的時候，犯的一個重要錯誤就是：對希臘以來一開始以哲學為代表，後來發展成為同時包含自然科學、人文科學和社會科學的西方學術傳統的內在精髓缺乏深切的體認，認識不到這一學術傳統由於與以儒、道、釋等為主體的中國古代學術傳統本質上屬於兩種不同性質的學術，並因此並不一定要將它們從理論上結合起來，它們二者之間的結合主要是一個實踐問題而不是一個理論問題。結果，在把西方一系列學術範疇和學科體系引進到中國來的同時，一方面是對西方學術的精神沒有學到，用中國人的實用眼光來曲解西方學術，從而對西方學術傳統的理解時常停留在一知半解和隔靴搔癢的境地；另一方面則是用西方範疇和學科來閹割和肢解中學，人為地造成了中國古代學術體系的分崩離析，在一定程度上也造成了中國古代學術傳統的不幸中斷，造成了今天一代又一代青年學生和學人們自身信仰失落的危機和內心世界的深刻焦慮。

　　我曾以基督教與物理學之間的關係來比喻儒學與西方哲學－社會科學之間的關係。一個物理學家可以信奉基督教，但是物理學與基督教在他身上的結合併不需要以創造一套把物理學與基督教結合起來的理論體系為前提，這種結合主要是一種實踐問題而不是一個理論問題。由於基督教可以為從事任何職業的人所信奉，因此，它與任何其他人類事業或學術都可以結合。如果一定認為這種結合要以理論上搞一套體系為前提的話，豈不荒唐？另一方面，基督教為了體現自己的生命力，希望自己能夠為任何人所接受，無論他從事什麼職業。這一基督教理想的基礎在於認為它能夠解決各行各業的、各種不同的人們的人生終極歸宿問題。為此，基督教不得不在一直在改革自身，因為從中世紀到現當代，從西方到東方，從美國到中國，人們面對的問題和處境有了很大的不同，針對不同時代的不同問題來改革自身是它永葆青春的必要條件。

　　與此同樣的道理，我認為儒學與西方哲學－社會科學的關係也主要是一個實踐問題而非理論問題，不是如唐君毅、牟宗三等現代新儒家所理解的那樣。因為二者代表的是人類精神世界中兩種不同性質的追求，讓儒學為了適應西方哲學－社會科學的要求來改造自身，等於讓儒學失去賴以支撐自身的存在的本質邏輯，等於是對儒家傳統的毀滅和破壞。但是這不等於說儒學與後者不能結合，關鍵是如何結合。儒學與現代哲學－社會科學的結合主要體現在，現代儒家要向用他們的親身實踐來向世人證明，無論你從事什麼樣的學術研究，或從事什麼樣的職業，都能通過儒學而更好地找到自己做人的方向，更好地實現自己人生的目標和價值。現代儒學為了能做到這一點，必須進行自我改革，就象宗教需要不斷改革一樣；而儒學的改革，主要不是一個理論改革，而是實踐性質的改革，或者更準確地說，是圍繞修身、踐履的方法這個中心，重建一套自身的話語體系。但這樣做的前提條件是要有一批現代儒家，有一批人真正能夠在深入掌握儒學的精髓的同時，又能活學活用，把儒家精神應用於解決於自己當下的人生問題，從而用自己活生生的人格向世人昭示，儒學傳統仍然可以成為每一個當代人讀書、為學和做人取之不盡用之不竭的精神價值源泉。我認為，只有認識到這一點，才能找到儒學轉型的正確方向和途徑。

　　現代新儒家[xv]在理論上的失敗，一個極其重要的原因，我認為是在接觸西學不長的情況下，十分自然地從中國文化自身的習慣來理解西方學術，用中學來盲目比附西學，導致了對西方學術的深刻誤解，以及對中、西方學術關係的錯誤比較；再加上極為強烈的「救中國」願望，使得一些可見的功利效果成為衡量學術的首要準繩，這也是新儒家嚴重曲解西方學術的本質與意義的另一重要原因；由於現代新儒家不能正確地定位自身作為道德修身學說在現代社會的地位，企圖從「形上學」的高度全面總結中國之所以落後的原因，結果反而背叛了儒學自身的傳統方向，將一種「進德修業之學」發展成儒家一向反對的「知識之學」，導致人們對傳統儒學現代意義的更加失望。

　　然而，現代新儒家在理論上的失敗，並不意味著傳統儒學真的失去了現代意義。恰恰相反，如果我們從新的角度來重新定位儒學作為一種道德修身之學的現代功能，完全可以使之在今天的現實條件下大放光彩；而「內聖開出新外王」的使命，如果作為現代儒家的「行動」綱領，而不是一種抽象的「理論」建構，也是完全適合於中國現代化的文化使命的。具體來說，現代儒家不應該把主要精力用之於以認知的方式來總結中國文化中為什麼沒有開出西方現代性來，而應該探討在科學、民主、法治、工業化、市場經濟等已經成為世界潮流的歷史條件下，儒學作為一種道德修身學說應當如何發揮自己的功能。[xvi]從這個角度說，儒學不僅應當投身於具體的生活實踐來幫助人們培育職業的神聖感與尊嚴，而且擔負著為整個社會建構主流價值這個重要職能。

　　（五）

　　重思20世紀以來儒學所走過的道路，可以說走的是一條自掘墳墓、自毀前程的歧路。尤其是前述的儒學大師如馮友蘭、牟宗三、唐君毅等人，可能沒有意識到他們所開創的中國哲學道路，非但不能接續儒家傳統，而且實際上使儒學或國學傳統走到了一條與其初衷完全相背的道路上去。

　　那麼，為什麼在現代的中國或東亞，儒學會走上上述這樣一條道路呢？為什麼現代中國人如此地崇拜和迷信西方學科，心甘情願地放棄自己固有的話語系統呢？根本原因在於：在西方文明的強大勢力下，對於儒學的現代意義失去了信心。要理解這一點，需要從儒學這門學問的特點來看。在這一點上，儒家與基督教、佛教等其他宗教又有所不同。我們知道，儒家傳統與人類其他許多宗教的一個最大不同，就是它的「此岸性」，儒學不將人生的希望寄託於天國或彼岸，而是建立於世俗人間。儒家強烈的「此岸性」，導致他們傾向於全面安排人間世界的秩序，並告訴人們此岸的「天堂」在哪裡。這一特點決定了儒家不得不面對現代西方文明的強大衝擊。因為現代西方文明向人們呈現的是古典儒家所從未想到過的新型社會，其中很多看來是進步、文明的因素在儒學的理想王國里根本不存在，也是儒學連想都不曾想到過的。在這一強烈的衝擊下，很多中國人喪失了文化自信，對儒家所構造的理想王國產生了厭棄心理；而那些從小接受儒家傳統熏陶、對儒學的核心價值愛不釋手的儒者們，不得不費盡心機試圖將儒學現代化，結果用西方現代學科來整理國學就成為一種似乎是「在中學與西學之間架橋」的發明，一種可使國學「現代化」的創造。

　　由此我們發現，20世紀儒學之所以深陷學科的泥潭、丟棄了固有的話語系統，其深層原因是懷抱「為生民立命」理想的現代儒家，處理不好儒學與現代性的關係。所以我們看到，現代儒學誤入歧途的另一個重要標誌就是，儒學從「進德修業之學」演變成一種與其自身傳統完全相悖的「知識之學」。以牟宗三等人為代表的進步的儒家學者，以無窮探索的精神和堅忍不拔的意志研究現代性的根源，試圖釐清儒學的現代功能，他們雖然費了九牛二虎之力，不僅所取得的成就非常有限，而且對後來的讀書人產生了巨大的誤導效應。具體來說，當儒者不再把主要功夫放在修身和進德之上，他就放棄了自身固有的話語系統，走到了「有放心而不知求」的地步，步入了宋明新儒家所一再反對的、追逐「聞見之知」的歧途，怎麼可能不導致意義的喪失和學統的中斷呢？

　　然而，我的意思並不是說儒學不需要處理自身與現代性的關係，或者反對從事知識化的論證。我們都知道漢代的經學、清代的乾嘉學派，都以考據和訓詁見長，用余英時先生的話說，充滿了「智識主義」的特點；畢竟儒家不僅「尊德性」，而且「道問學」。[xvii]但是問題在於，漢代和清代的「智識主義」（intellectualism今天較流行的譯法是「認知主義」），與20世紀儒學智識主義有兩個根本性的差異，正是這兩個根本性差異，導致20世紀儒學智識主義的後果是災難性的，而前者則不然：

　　 ①古代的智識主義是在中華文明的原有理想和框架沒有發生根本動搖的情況下興起的，因此嚴格說來他們所追求的並不是如余英時所說的純粹的「智識主義」，而是如何更好地實現儒家固有的文明理念。而智識主義那種為知識而知識的理想在漢學中並不存在，清代漢學背後起支撐作用的恰恰是一個異常堅固的中華文明理想。

　　 ②古代的考據家們並沒有放棄儒家應有的治學傳統和話語系統，包括前面所說的三個方面的治學方法。漢學家們並沒有把經學系統割裂、打散，「五馬分屍」，從而不可能導致經學原有的意義系統被破壞。對於他們來說，讀書和治學，顯然對個人來說是為了成聖成賢，而對社會來說是為了治國平天下。

　　基於上述兩個原因，古代儒學中的「智識主義」（如果存在過的話）可以從兩方面來強化儒家原有的信念：一是他們對中華文明作為一種具有永恆意義的空間和精神聖殿的信念，這一信念可以通過訓詁和考據聖賢經典而得到加強；二是將經學思想應用於自己的當下生活，在待人接物和人倫日用之間獲得豐富的人生體驗，並感受自己人生安身立命之根基。考據家、漢學家當然個個都是衛道士，是堅定不移的儒家傳統捍衛者。所以其「道問學」並不以拋棄「尊德性」為前提，甚至可以說是以新的方式使二者協調起來、相互促進、共同發展。

　　相比之下，現代新儒家則是在中華文明的理想幾近徹底崩潰的悲慘處境下開始探討儒學與現代性的關係。在這種情況下，由於一些基礎性或前提性的問題不清楚，整個儒學話語系統的合法性都被打上了大大的問號。由於將儒學的核心等同於哲學，於是不自覺地用西方哲學的知識話語來代替儒學自身原有的修養話語；由於西方現代性的強勢影響，人們開始用西方學科體系代替原有的國學體系，並主張廢除「經學」；由於對科學力量的無限崇拜，人們開始用科學精神取代「尊德性」精神。就這樣逐漸走上了一條儒學原有的話語系統被埋葬、儒家固有的意義世界被毀滅的道路。現代新儒學智識主義的這一致命缺陷之所以會產生，是由於他們接觸西方文明時間不長，對於西方現代性的發生根源缺乏深刻、全面的了解，同時由於他們缺乏現代社會科學研究工具，他們的研究方式可以說是不中不西、不倫不類。以牟宗三、唐君毅、馮友蘭等現代新儒者只能從傳統儒學特別是宋明理學的心性範疇出發來解釋現代性（特別是科學與民主），並試圖以儒家境界論作為衡量現代性的標準，其失敗幾乎是從一開始就註定了的。我們看到，一批現代儒者們幾乎將畢生精力用之於從事儒學本來並不擅長、也不符合儒學傳統特徵的理論論證，結果卻收效甚微，其中最典型的莫過於牟宗三、唐君毅等人。其他一些學者如熊十力、馬一浮、錢穆等人未在解釋現代性方面花足夠工夫，他們的學問也就相應地使很多學者感到沒有現代意義，似乎「過時」了。

今天我們認識到，西方現代性特別是民主、科學發生的根源，其實不是象現代新儒家學者所理解的那樣，來源於某種「主體性結構」或哲學思維方式，即牟宗三所謂「分解的盡理之精神」或「理性之架構表現」，而是特定的社會歷史條件下的產物。從某種程度上說，它們的出現有相當大的偶然性。具體來說，民主的出現，乃是人類社會伴隨著商業的興起衝破了血緣關係紐帶、出現了市民社會及公共領域情況下的特定產物；民主並不是什麼可以超越一切客觀的歷史條件普遍有效的理想的社會制度。現代大國的民主政治以個人主義為基礎，以長久的底層市鎮生活實踐為前提，要求比較高的公民素質，等等。而科學的發生，也不是如一些現當代中國學者所理解的那樣，來源於追求功利效果和征服自然的精神，而是來源於希臘有閑階層的「求知慾」。希臘人的「愛智慧」，愛的是一種非功利的思辨精神，而這種精神對於人性的價值就是思想的解放、視野的開闊、知識的增長等等。這種非功利的求知慾，是人性普遍具有的，但是成為一種專門學問而蔚為大觀，則與古希臘特定的社會政治環境為之提供了充分發育的溫床有關。中國古代社會形態與古希臘不同，沒有出現現代意義上的「科學」是完全正常的。這就是說，無論是民主、還是科學，其未發生在中國，都與儒學的主體性結構或哲學思維方式等關係不大。儒學也不必因為中國沒有開出民主、科學而自慚形穢，更無需亡羊補牢，重建一種新型的、能夠開出民主和科學的儒學來。[xviii]從境界論的角度講，我們也可以發現，科學、民主的精神境界與儒家的精神境界性質迥然不同，不具有可比性，就象我們不能拿物理學與基督教比較何者境界高一樣。牟宗三、唐君毅等人以儒家境界論來衡量現代性，潛含著用儒家價值作為衡量一切人類活動的標準的錯誤傾向，正確的方式是從儒家價值傳統中找到有益於現代性向正面發展的資源，而不是無限地拔高儒學，彷彿儒學可以包括一切、開出一切。

　　進一步來看，如果認識到中國古代社會的一系列成份，包括曾經出現過的井田制、郡縣制、封建制、君主制等等，也並不是儒家傳統所「開出來」的，那麼我們就可以達成這樣的認識：儒家的「此岸性」並不意味著它必須能開出某種特定的制度、社會形態或思想傳統，而在於它能在具體的社會歷史背景下幫助人們尋找人生的意義和文明的理想。因此，儒學的現代意義不在於它能否開出現代性，而在於它能針對現代性在政治、經濟、制度等一系列方面所給人類提出的新挑戰，幫助人們從困境中走出來，達到理想的歸宿。回到了這樣的起點，我們也就認識到：現代儒學沒有必要將那麼多工夫白費在從事思辨性的理論論證上（這本來不是儒學的特長，而是西方人文、社會科學的特長），而應將主要工夫用之於：面對民主、自由、法治、科學這些新鮮事物的挑戰，如何尋找生命的意義和重建文明的理想。而所謂的重建，也只是從儒學的價值傳統出發，來看看能不能找到真正對現代人有益的資源。在這一過程中，儒學決不能也沒必要放棄自身原有的話語系統，而是從其固有的話語系統出發，來回答現代性所帶來的新問題。比如在尋找生命的意義方面，儒家修身傳統並未過時，我們今天完全可以從先秦儒家特別是宋明新儒家的修身傳統出發，從中找到對於診治現代人的精神疾病和心理健康問題的有益良方。[xix]在這方面，只有現代儒家能用自己切身的修身體驗來說服人們，達到治病救人的成效，儒學的現代意義才會再次呈現，因而一切取決於能不能出現這樣的現代新儒家。遺憾的是以馮友蘭、熊十力、牟宗三等人為代表的現代新儒家在這方面恰恰用力不多。

　　這裡必須一再強調的是：我在這裡絲毫不是認為，現代學科體系及西方現代性與儒家傳統之間本質上就是對立的、你死我活的關係。恰恰相反，我完全同意狄百瑞、杜維明等人的有關觀點[xx]，那就是儒學可以在多方面對現代性構成支持，它與西方的自由主義精神、市民社會傳統及民主、法治等制度都可能相互支持，甚至有比後者更積極的意義。我在這裡所主張的是，儒家傳統的獨立性不應由於現代性的到來，以及現代學科體系的建立而被取代。就象我們不能因為崇拜現代科學的威力，而認為神學或宗教思想只能在大學裡、作為文史哲等人文社會科學研究的對象而存在，並從而主張取消教堂－神父－牧師制度（對基督教而言），或寺廟-住持-方丈制度（對佛教）一樣，有其自己的話語系統、學理邏輯及其治學方法，有其自身的獨立性和完整性；一旦將經學體系切割、分散，它原有的話語系統就無法保存；一旦將其千百年來在實踐中形成的治學方法拋棄，儒家自身的意義世界也就被連根拔起。如此下去，儒學傳統的人為中斷就勢所必然，更不要指望靠現代學科體系來培養出國學大師或「大儒」來。

　　綜上所述，似可得出這樣的結論：20世紀儒學所走過的彎路，主要由於未能正確定位兩個關係，即（1）儒學與西方現代學科體系的關係，（2）儒學與現代性的關係。未能正確定位這兩個關係的結果，是儒學丟棄了自身固有的話語系統和意義世界，使後來者精神世界被掏空，喪失了安身立命之本。搞清了這一點，我們也就明白了今天儒學復興的首要前提。那就是，儒學必須從現有的學科體系中走出來，回歸原來的話語系統，並在這一基礎上重建自身的意義世界，否則儒家傳統就不可能存活。而要做到這一點，回歸經學是其中之一，接續歷史上的修身傳統則是另一個重要方面。未來的儒學可以借用現代人文社會科學的成果和方法，但是從整體上必須與現代學科體系劃清界限，而不能將自身消融在文、史、哲等現代學科之中。對於現代性問題，儒學思考它的方式也必須轉變，那就是，不是從源頭上尋找中國未出現現代性的根源，而是思考：在現代性已經勢不可擋的歷史條件下，儒學如何從自身固有的資源出發來應對它的挑戰，為現代人重新尋找精神的家園，為重鑄人類文明的偉大理想而奮鬥。搞清了這兩點，儒學的現代發展才算走上了正常軌道。

　　（六）

　　然而今天，在我們探討和思索儒家傳統復活的可能時，不得不承認另一個深深困擾著我們心靈的現實：伴隨著傳統社會結構的全面解體，「中華文明」已經不再是一個具有價值意義的理想，而往往只是對過去輝煌歷史的記憶，與此相應的是中國人失去了文化信念。「中國文化」，或「中華文明」已經不再是一個能夠喚起學人們無限激情的偉大理念，一個有良知和教養的人願意為之鞠躬盡瘁、死而後已地奮鬥終生的崇高理想。一百多年來無數中國學人焦慮、彷徨的根本癥結也在於此。有理由認為，中國社會今日的主要問題是文明的重建問題，中國人需要明白一種新型樣式的中華文明再生的可能性，其再生後的樣式會是什麼，其在世界文化之林中的特殊位置是什麼，其內在的積極和消極機制又是什麼；在當今的全球化潮流中，在工業化將中國社會結構已然全面改造過後，未來中華文明的範式可能是什麼。

　　儒學是一種高度入世的學問，且其入世特徵並不體現為簡單地追求當下的功利（包括今天所謂的民生問題，以及經濟繁榮、科技進步、政治清明等），而且是指它從文明與野蠻的對立入手，努力建造一種讓每個人的生命價值得到最大限度的實現，人的個性和尊嚴得到保障，社會整體的和諧、團結和幸福程度達到最佳狀態的文明，一言以蔽之，建立一種偉大而進步的文明，而不是實現某種暫時的物質生活理想，才是儒家真正的理想。這種理想也被古人稱為「王道政治」，認為它是「道統」的實現。儘管古人的語言與我上面的表述有些不同，但細想可知其精神實質就是如此。所以古典儒學的文明理想是超種族、跨民族的，並不是為一朝一代的目的服務，也不是為一國一族的需要服務，故曰「道統」高於「政統」。正因為如此，它從最初的時候起就有一種包容宇宙、吞吐六合的恢弘氣度，試圖為全人類的文明建設或生活世界提供一種真正有價值的樣板，故有「為萬世立法」、「為萬世開太平」的崇高理想。因此，古人的「天下」觀念，以及「華夷之辨」等，雖然從今天看來似乎受當時地理髮現等的局限，但是它卻體現了古代儒家的博大胸襟和高瞻遠矚的眼光。我們可以設想，即使孔子生活在當代，也不決不至於把儒學變成了為某種狹隘的民族主義服務的工具。正因為原始儒家具有上述偉大的文明理念，才能為日後數千年中華文明的發展提供基本方向，或曰鑄造了大體框架，在中華民族無論是高歌猛進還是倍受侵略、蹂躪之時，儒學都曾成為無數學人的精神動力和生命歸宿。

　　一個多世紀以來，中國知識分子所遭遇的最大困境之一就是對一個偉大的中華文明形態失去了信念。今天，在經過了一個多世紀的徘徊之後，我們終於明白了未來的中國不可能照搬西方現代文明的樣式，因此今日中國學人的主要使命在於理解一種新的、未來中華文明的樣式及其可能含義是什麼。恰恰是在這一點上，我們發現，儒學需要重建道統，新的道統就是新的文明觀，即一個新的中華文明之所以為中華文明的本質特徵和邏輯根據是什麼，包括它在制度結構、核心價值及世俗生活等方面有何特徵，能給今天的世界提供什麼樣的「樣板」。過去的儒學傳統給我們的啟發是，為了回答這個問題，我們要再次回到「文明」與「野蠻」的區分中來建構未來中華文明的最高理想，我們要有為中華民族在未來世界文明和歷史長河中開千秋萬代基業的宏圖大略，要有為全人類樹立風範的「天下」觀念，即重新拾回先輩們那「為萬世立法」，「為萬世開太平」的精神。只有這樣，才真正符合原始儒家的精神，符合孔、孟、董、朱熹、王陽明等偉人宗師曾經倡導的文化信念，儒家傳統才能煥發出新的活力；只有這樣，才能從根本上解決20世紀以來中國知識分子在精神上漂泊失所的無據狀態，為中華文明重新屹立於世界文明之林中打下牢固基礎，為中華民族的長治久安奠定永久基業。正是從這個角度出發，我在本部分開頭就提出了「重建中國文化的最高理想」問題，這個問題相當大，我只是作了一點試探性的探索。

　　宋明新儒家給我們的重要啟示之一是：在國家民族面臨危亡的情況下，士大夫們並沒有僅僅因為「救亡圖存」的強大現實需要，而忘記去追求一個偉大文明的抱負。即使是他們救亡圖存方面的言行，也是來自於對於中華文明先進性的高度自信。在儒家王道政治理想的影響下，他們認為，只要是真正先進的文明，就一定會得到全天下的擁護和追隨，從而也是最終最有力量的。不一定要過分擔心別人不服，也無需要把國與國之間的利害得失看得過重，而真正應該擔心的是有沒有把我們的家園建設成為千百萬生民真正的樂園。這一思想，對於正在崛起的今天的中國來說，尤其值得借鑒。因為今天的中國人已經越來越多地為一種狹隘的民族主義情結所支配，他們把中國惟一的希望寄托在國家的強大上，甚至研究儒學也是為了證明中國不比西洋差。這種心理狀態，說穿了還是對中國文化缺乏自信，在外人的強大壓力面前，只有不自信的人才會老是想著在別人面前證明自己家裡有什麼寶貝。這和宋代的儒家士大夫們相比就差得遠了。仔細想想我們為什麼今天失去了自信？這個問題不應該簡單地從喪權辱國的外在現實來尋找，也與我們自己多年來心中失去了一個能夠超越國家、民族、地理、人種界限的永恆的文化理念有關，我們並沒有信心能把中國建設成一個每一個人潛能和創造力得到發揮，每個公民的個性與尊嚴得以確立，人性自由、幸福與價值的實現達到人類歷史上前所未有的程度的，真正先進的中華文明。[xxi]應該想一想，我們今天發展經濟、乃至富國強兵，難道主要就是為了能夠與美國對抗嗎？今天從事儒學研究也罷，從事哲學研究也罷，難道僅僅是為了證明我們不比人家差嗎？為什麼在今天有教養的中國人心靈中，失去了一種偉大文明的信念；正因為我們對於中華文明的未來形態，以及其在將來世界文明之林中的自我定位相當不清楚，才那麼沒有失信，時時刻刻想著如何去證明自己，動不動就說我們祖宗的那點寶貝可以彌補西洋文明的不足。

　　要知道，儒學的崇高理想是全面規劃此世（this-world）生活，在此岸而非彼岸建立「天堂」。這決定了今天中國儒學面臨的任務並不僅僅是修身養性這麼簡單，而是仍然必須從根本上承擔起指導中華文明前進方向的任務，確立起中國文化的最高理想，還必須為今日中華文明的重建提供基本框架。因為今日中國儒家在人間建立「天堂」的第一步，就是對未來中華文明的形態作出全面的說明。對於中國人來說，這個問題未解決，導致一個多世紀以來知識分子在精神上彷徨四顧、流離失所，無數中華兒女喪失了對中華文明的信心。而對於儒者自身來說，這個問題不解決，則意味著安身立命之本被連根拔起，這正是梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張君勱、牟宗三、唐君毅、徐復觀等人以來的哲人們整日焦慮難安、費盡心力探討現代性的根本原因。而既然如前所述，儒學與現代性的關係，不是從理論上說明儒家如何「開出」現代性，而是指思考儒家傳統中有哪些有利的資源，可以促進現代性的正面發展，下面就讓我們從三個方面來說明儒學與未來中華文明的關係。

　　（七）

首先，儒學中一個最具生命力的、可能對未來中華文明乃至全球文明自身發展有積極意義的理念是「夷夏之辨」。「夷夏之辨」的精神實質是「文明」與「野蠻」的對立。由於過去的歷史上中國人受地域視野的限制和一些人片面的解釋，有人錯誤地將「中國」等於「文明」，將中國之外等同於「野蠻」，造成了「夷夏之辨」被誤解為一種「中國文化中心論」或中華民族的「種族中心主義」。其實，《春秋公羊傳》中已經充分表述了這樣的思想，儒家衡量「夏」與「夷」的標準不是地域或種族身分，而是其行為是文明的還是野蠻的，即「中國而用夷狄則夷狄之，夷狄而用中國則中國之」。[xxii]讓我們這樣來表述，「夷夏之辨」的現代意義就是，不同文明之間的競爭是文明與野蠻的競爭，只有真正文明的文化或社會才會如百川歸海一樣，真正贏得人類其他文化的尊敬，引起全人類的嚮往；未來中華文明發展的最高目標決不是追求成為一個新的超級大國，成為經濟、軍事或政治意義上的富國或強國，而是建立一個真正文明、進步的國家，其最高文化理想則是每一個人潛能、創造力與個性的發揮，人格尊嚴與正當自由的確保，以及人生幸福與價值的實現。我們應該讓我們在子孫後代在這個方面與其他人類文明比賽、競爭，才是符合中華文明走向進步的惟一正確道路。我曾在有關文章中提出，今日中國人一定要有古典儒家那種包容宇宙、吞吐六合的胸懷，有「為萬世立法」、「為萬世開太平」的氣概，一定要用真正進步的而不是狹隘民族主義的文化理念引領中華文明走上一條健康發展的大道，要有使中華文明因其文明和進步而成為世界其他文明學習的樣板、變成其他文化紛紛仿效的榜樣和促進人類不斷進步的風範的宏圖大略，使之不僅能成為每一個有教養的中國人的精神聖殿，而且成為世界上一切愛好和平進步的人的精神家園。今日之中國，離這樣的理想還相差甚遠，但是只有樹立這樣的理想，才能為中華民族的長治久安開創永久基業，才能使中華文明在世界民族之林永遠立於不敗之地。[xxiii]這樣的思想，孟子早在兩千多年前、在當時的時代條件下是這樣表述的：

　　孟子曰：「今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬於王。其若是，孰能御之？」（《孟子·梁惠王》）

　　孟子曰：「以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：『自西自東，自南自北，無思不服。』此之謂也。」（《孟子·公孫丑》）

　　孟子曰：「尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅而願立於其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而願藏於其市矣。關，譏而不征，則天下之旅皆悅而願出於其路矣。耕者，助而不稅，則天下之農皆悅而願耕於其野矣。廛，無夫里之布，則天下之民皆悅而願為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟攻其父母，自有生民以來未有能濟者也。如此則無敵於天下。無敵於天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。」（《孟子·公孫丑》）

　　今天的中國受到來自世界各國特別是西方大國甚至東亞一些國家的媒體的批評多矣。這些批評有的是有關於中國缺乏人權與民主的，有的是有關中國人性格和習慣不好的，有的是有關中國官場腐敗和行政系統，有的是有關公共秩序和社會風氣的……其中誤會和偏見固然不少，但是另一方面也證明我們的國家、我們的社會、我們的文化還離文明、進步的理想相差甚遠。如果我們真的相信孔子「德之流行，速於置郵而傳命」（《孟子·公孫丑》），以及有孟子「仁者無敵」（《孟子·梁惠王》）的信念，那麼，「夷夏之辨」正是促進中國全面反省自己社會的問題，並從根本上改造我們的國家，使之逐步走向進步和文明的、儒家式文化原則。

　　其次，儒學中另一個極富生命力的思想就是「王霸之辨」。不少學者研究指出[xxiv]，儒家的王道思想可直接引伸為主張行業的自治與理性化，包括學術自治、宗教自治、家族自治、地方自治等等，還包括政統服從道統的特徵。我們相信，儒家的王霸思想，對我們理解中國現代性建設的方向，有著重要的現實意義。用今天的話來說，可以說：行業的自治與理性化，同樣是每一個現代人「盡性」的必然要求。因為只有尊重行業自身的邏輯，才符合人性發展的內在需要；只有人們在行業傳統中安身立命，即感受到職業的神聖感與尊嚴；只有行業規則不遭外力人為破壞，才有可能符合人的天性，讓人性的價值得到充分實現。因此，今天的中國各行各業都存在著「正名」的需要，即鑄造行業傳統，實現行業的自治和理性化發展，讓行業從業人員感受職業的神聖感與尊嚴。

　　必須指出，孟子的王道理想是其性善論的自然延伸。性善論強調「盡心」、「知性」、「養性」、「事天」這一過程，它的精神實質是相信人性的自主能力，並以人性的自我實現為目的。性善論之所以反對霸道，是因為霸道不相信人性有自主能力，霸道假定了人需要靠某種外在的權威和力量才能成全自身，把人拖進一個由外在力量強加的框架。而所謂「仁政」，並不是如現代人所誤解的那樣、強調國君要對人民「施恩」，而是強調發揮人的內在本性，讓每個人的自主性真正調動起來。[xxv]

　　孟子性善論的必然結論是尊重行業傳統的獨立性，與行業的自治與理性化完全一致，原因有二：一方面，就每個行業而言，只有尊重行業自身的邏輯，才能讓人們實現自身的潛力，才能最大限度的讓人們「盡性」。另一方面，從性善論的基本精神出發，可以自然引伸出這樣的信念：只要各行各業的人們均能在其行業中「盡性」，即可達致「天下大同」。也就是說，我們不必擔心行業的自治與理性化發展會導致「天下大亂」，只要尊重行業邏輯和社會自身的規律，即可實現天下大治。極權和專制在這裡找不到藉口。這說明：行業的自治與理性化，以及捍衛職業的神聖感與尊嚴，是符合儒家傳統的根本精神的，也讓我們對儒家傳統的現代意義有更新的認識。

　　今天的中國最緊迫的任務是什麼呢？我想在經歷了半個多世紀的意識形態高於一切、抽象名詞統治百業的價值混亂之後，中國目前最急需要做的事情之一，莫過於重建行業的自治與理性化。行業自治與理性化的重建，也同時是無數人在本行業安身立命之本的建設，人們可以從職業的神聖感和尊嚴中找到自身價值的落腳點。應該認識到，今日中國社會人心混亂、浮躁的主要原因之一，是人們不知如何在職業行為中尋找人生價值的正確定位，人們從小被教育為一些抽象的名詞和象徵符號（如國家、民族、人民、正義、真理等等）而奮鬥，而不知道怎樣把自己塑造成為人，特別是怎樣在具體的職業行為中找到個人的神聖感和人性的尊嚴。

　　今天，我們生活在一個分工高度發達、職業分化日益精細的時代，人們如何在自己的職業中找到安身立命之本關係著其一生的幸福和命運，因為每個人都是特定行業的從業人員，而他們人生價值的一大部分來自於專業的選擇、職業的追求。從這個角度說，如果人們不懂得「盡其性」，即事業的追求不能朝著使自身人性得到充分、全面發展的方向，可以說是一生最大的悲劇。換言之，朝著盡其性的方向來發展自己的事業，做自己喜歡的事，充分發揮自己的潛力，一個最重要的標誌就是對職業神聖感和個人尊嚴的體認；這一方向的必然結果就是行業的自治和理性化。所謂行業的自治與理性化，在這裡包括行業傳統的獨立，專業行為自身不受專業之外價值的支配，以及職業的神聖感與尊嚴等。

　　今天，有責任感、有良知的中國人需要思考的一個重要問題是：未來的中國也許能成為一個世界強國；但是成為強國，並不等於成為一個真正文明、進步的國家。成為一個真正文明、進步的現代國家的基本前提就是，行業傳統空前發達，行業的自治和理性化得以確立；我們不僅有「領導」和「官員」，更有一大批傑出的政治家、教育家、企業家、法官……；我們不僅有經濟的騰飛、政治的進步和科技的發達，更有尊嚴的保障，個性的展示與潛力的發揮，以及人格的全面發展……而這一切，難道不需要以行業的自治與理性化為前提嗎？

　　第三、中華文明的形態問題。以狄百瑞、杜維明、安樂哲等人為代表的一些現代儒家學者都傾向於從社群主義的角度來理解儒家的現代意義。[xxvi]我認為，一方面，我們要認識到，未來世界的「大同」理想並不體現為各種不同文化的「趨同」（homogenization），文化的多元化（pluralization）即人類文明的多極化發展是惟一可以接受的正確方式。此即《周易·繫辭》「天下同歸而殊塗，一致而百慮」，以及孔子等人所謂的「和而不同」（《論語·子路》）；另一方面，各個文化又可以以自己的特殊路徑為人類大同作出自己獨特的貢獻。因為每個文化的路徑各有短長，因而可以互補共存，相互學習。從這個角度說，我們可以說，中國的現代性走的將是一條「非形式主義」的道路。所謂非形式主義，指反對形式化的、非人情化的（impersonal）「規則至上」，認為真正適合於中國文化的東西是一種介於規則與人情之間的「傳統」。「傳統」是由一群人在一起形成的某種類似習慣、風俗之類的東西，它不象法律一樣過份注重形式，但通過人心的力量對每個人構成約束。這不是說中國現代性不需要法治，而是說中國現代性的方向之一可能體現在行業的自治與理性化。

　　民主、自由、人權、法治……這些概念多年來一直被看成為衡量現代性的價值標準。無庸置疑的是，這些概念，以及自由主義，確實能夠維護社會自治、促進行業的理性化。因為自由主義的信念之一，就是把對個人作為社會行為者（社會學中習稱為agent/agency）——無論是作家、學者、教授還是工匠、商人……——即各行各業的從業人員——自身作為目的，而不是單純作為完成其他目的的手段的人格的基本尊重。但是，正如我們在前面已經指出過的，自由主義的局限性在於：它可能導致權利的被濫用；在東方文化中，由於沒有根深蒂固的個人主義傳統，個人自由的絕對化往往導致族群的衝突、人心的撕裂甚至社會的失序等問題。所以，我寧願選擇用儒家的術語——「王道」與「霸道」 ——來表述我們的觀念，我們發現：其實儒家的王道思想在今天可以解讀為「行業的自治與理性化」，它與西方的自由主義也許可以達成「殊途同歸」的效果。

　　按照狄百瑞的說法，儒家禮學以互助、關愛、理解為倫理精神之核心，而不是一味強調權利。這是儒家傳統中與西方自由主義所不同的東西，也正是這種區別，在狄百瑞看來最難能可貴，因為這種社群主義精神既吸收了自由主義的優點，又超越了自由主義的不足。他認為，禮制類似於西方歷史上的personalism，與individualism不同的是，它表達了對人的價值和尊嚴的尊重，以及對人格全面發展的追求，但認為這些並不是通過訴諸孤立的個人權利和自由來達到，而是在特定的文化傳統和各自的社會共同體及其自然環境中實現的，所以才有益於社群主義。[xxvii]

　　需要指出的是，中華文明形態的獨特性，和前面所談中國文化追求引領人類文明進步的方向、成為人類其他文化學習的風範和榜樣這兩者之間未必相互矛盾，前者是就事實層面立論，後者則是從規範層面立論。以《周易·繫辭》「天下同歸而殊塗，一致而百慮」之說來理解不同文化的道路，既承認不同文化道路的異，也認為不同文化、文明之間有默契、共通之處。文化道路之異是事實、現實，而文化理想、文化理念上之默契、共通是價值、追求。

　　綜上所述，我們認為，未來中華文明的基本框架至少可以從三個方面來概括：

　　一是從「夷夏之辨」即文明與野蠻的區分出發，確立中國文化的最高理想在於每一個人潛能、創造力與個性的發揮，人格尊嚴與正當自由的確保，以及人生幸福與價值的實現。未來中華文明自信賴以自立於世界民族之林和長治久安的萬年大計並非成為一個強國或超級大國，而在於追求以其社會生活的文明、進步程度引領人類文化的進步，成為其他文化紛紛效仿的模樣。

　　二是「王霸之辨」出發，認識到行業的自治與理性化是未來中國社會發展的基本方向。行業的自治與理性化意味著社會自治傳統的確立，政治不是凌駕於社會之上、可隨意干預社會和司法的太上皇，而是以尊重社會自治和行業傳統為其基本原則；還意味著政治、經濟、商業、學術、宗教、法律、制度等各個領域由賢能來主導，並通過鑄造行業傳統來規範人們的行為。

　　三是中華文明的形態，是一種以追求相互理解、相互溝通、相互尊重的社群主義生活為特點的社會形態。它是一個尊重個人自由和尊嚴，但不由自由主義和形式主義來統治的社會；其基本社會價值將不是個人自由和權利等，而是仁、義、禮、智、信等。

　　這些是本人迄今為止所能看到的未來中華文明的基本框架內容。

　　（八）

根據前面幾部分的討論，我認為今日中國儒學復興的道路可分三步走：

　　一是打掃戰場、清理外圍。即分辨清楚20世紀以來中國學者在儒學與現代學科體系的關係，以及儒學與現代性的關係上所犯的種種錯誤，從一百多年來的迷途中回歸正道，具體說來就回歸儒家自身的話語系統；

　　二是確立中華文明未來的基本框架。這包括至少三個方面的基本工作，其一是確立中國文化的最高理想，其二是認清未來中國社會的基本方向特別是行業的自治理性化，其三是釐清未來中國現代性的基本特徵，或者說未來中華文明的形態。

　　三是通過回歸經學和復活修身傳統，培養一批又一批、一代又一代現代儒者。

　　我們應當認清，儒學的困境與出路，對於站在內部說話的人來說，與站在外部說話的人是完全不一樣的。站在外部說話，說來說去，總難找到信心。從客觀的眼光來看問題，都難免從外部社會效應上來說事。而且對於深受進化論世界觀影響的現代中國人來說，一扯上現代化，就覺得儒家傳統不可能大行其道了；一想到民主、科學，就容易覺得儒家過時了。但對於真正的儒者來說，情形就完全不同，因為他們在親身的生命歷程中體驗到了儒家的精神，他們活生生的生命本身就是儒家現代意義的最好見證。他們能造就自身，也自然有信心造就出新的儒者來，同時也自然對儒學的未來意義有足夠信心。

　　我們看到，我們對一個多世紀以來中國儒學所走過的彎路缺乏足夠清醒的認識，空談所謂儒學復興的任何方案，都可能流行形式和空談。因為問題在於，時代不同了，儒學的智慧和傳統如何能結合今日之需要而被激活，如何讓儒學在現代人特別是普通人的生活中make sense的問題，而這也只有一批批現代儒家自身才能做給人看，而不是局外人所能代替的。因為當局外人談論儒學的復興時，往往容易把儒家道德理想客觀化、法則化、規範化，並從這樣一種傾向出發來理解儒學所可能具有的現代意義。但是從內部看儒家就完全不同，它是一個可以通過一代又一代人的闡釋、再闡釋而不斷再生的生命之河，而這條生命之河只有儒者自身的生命才能做到，局外人永遠無法代替。

　　我們還看到，在今天的中國大陸，許多儒學研究者對世界其他民族的文明缺乏同情的關懷，對西方文明的內在活力缺乏應有的理解，動輒憤憤不平，抱怨中國文化未受西方人尊重，學術研究也不自覺地陷入於論證中國文化傳統多麼「偉大」之上，使其學術研究淪為為狹隘民族主義服務的工具，其根源則是內心世界缺乏精神的支柱和信仰，而對於未來中華文明的方向和目標根本沒有信念，所以只能在功利主義、實用主義和民族主義中自說自話、自我陶醉和自我安慰。這樣一種自欺欺人的心態，來源於他們長期以來受到西方現代知識體系熏染太深，對於儒家經典的閱讀方式偏向知識化，從而沒有在儒家傳統中真正找到自己的意義世界和安身立命的基礎所致。

　　儒學的復興寄望於出現千萬個「真儒」即現代儒家，其特點是自身的生活和生命來踐履儒家的價值，並教書育人，培育一代又一代後來者。他們的人多了，儒學的傳統自然就活了；他們的人多了，所謂的書院重建、現行教育體系改革等等自然也就不成問題了；他們的人多了，我們自然不必擔心所謂的「傳統的現代化」問題了，也認識到所謂儒學體系建構、儒教國教化方案或上行/下行路線等等都會水到渠成，而不必在今日時機未成熟之時操之過急。而所有這一切，前提是必須恢復儒家自身的話語系統和傳承方式。一個真正的儒者必須認識到：在今天這樣一個資訊極其發達，社會自主性空前加強，人們的自覺意識無比強烈的時代，一種真正對於診治現代人的心靈有益的精神價值，必然會吸引無數人的目光，一定能得到全社會的擁護。問題主要出在今天有沒有這樣的儒者，能符合當代人習慣的、最生動活潑的語言來表達儒家的做人智慧，讓成千上萬的人感受到儒家傳統鮮活的生命力。

　　 (本文收錄於方朝暉著，《學統的迷失與再造：儒學與當代中國學統研究》，陝西師範大學出版社，2010年版)。

　　 [i]但這決不是說本人輕視歷史學科的重要性。事實上，我傾向於認為歷史學科治思想史或文獻學的人（以及中文系古籍或文獻專業學者），在國學基礎方面往往比哲學學科培養出來的人強，這與他們較重視文獻資料的完整性與實證性有關。而哲學學科所注重的思辨性，恰恰與中國古代思想的特徵傾向相距較遠，加上其對古代經典往往採取自取所需、隨意切割式閱讀，對古代學術傳統的歪曲最為嚴重，是導致今日國學凋零的主要原因之一。

　　 [ii]此說概尤其以列文森、余英時為典型，參列文森，《儒教中國及其現代命運》（鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學出版社，2000年）；余英時，「現代儒學的困境」（1988），載氏著，《中國思想傳統及其現代變遷》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，頁261-265；余英時（1995），「現代儒學的回顧與展望——從明清思想基調的轉換看儒學的現代發展」，載劉夢溪主編，《中國文化》，1995年7月，第11期，頁1-25。

　　 [iii]在這方面，馮友蘭、牟宗三、唐君毅等人均無一例外地認為，現代儒學必須向西方哲學社會科學傳統學習，尤其是牟宗三更明確地提出古代儒家無「學統」，只有吸納邏輯、數學、科學才能建立「學統」這樣的問題。類似這樣主張儒學通過學習西方人文社會科學工具來複興的觀點，至今仍有人提倡（參劉韻冀、劉東超，「當代儒學的困境與出路」，載《孔子2000》學術網站，http://www.confucius2000.com/confucius/ddrxdkjhclu.htm，2002年7月8日發表，2009年12月15日上網）。

　　 [iv] De Bary，Asian Values and Huamn Rights; Hall,

　　 David L. & Roger T. Ames, The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and

　　 the Hope for Democracy in China, Chicago and Lasalle, Illinois: Open Court,

　　 1999; Tu Weiming,Centrality

　　 and Commonality : an essay on Confucian religiousness,A revised and enlarged

　　 edition of Centrality and Commonality,an essay on Chung-yung, Albany, N.Y. :

　　 State University of New York Press, 1989; 羅思文，「誰的民主？何種權利？——一個儒家對當代自由主義的批評」，商戈令譯，載哈佛燕京書社、三聯書店主編，《儒家與自由主義》，北京：三聯書店，頁227－255。

　　 [v]參本書第二部分的有關介紹。

　　 [vi]參方朝暉，「多元現代性研究及其意義」，載《馬克思主義與現實》，2009年第5期（總第102期），頁124－131。

　　 [vii]參Tu Weiming, 「Implications of the Rise of 『Confucian』 East Asia, 」

　　 in: Daedalus:Journal of the American Academy of Arts and Sciences, 129：1（Winter 2000）, pp.195-218: 「Multiple Modernities」; Tu Weiming,（ed.）, Confucian Traditions in East

　　 Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four

　　 Mini-Dragons, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1996; Tu Weiming,

　　 Milan Hejtmanek & Alan Wachman (eds.), The Confucian World Observed: A

　　 Contemporary Discussion of Confucian Humanism in East Asia, Honolulu,

　　 Hawaii: Program for Cultural Studies, The East-West Center, 1992.

　　 [viii]陳來，「二十世紀中國文化中的儒學困境」，載《浙江社會科學》1998年第3期，頁26-32。

　　 [ix]李景林，「儒學之『魂』的附『體』與新生」，載《天津社會科學》2006年第6期，頁39-41。

　　 [x]郭齊勇，「『四書』應該進中學課堂」，載《光明日報》2008年4月14日。

　　 [xi]未刊稿。擬收入將出新著《儒學與現代性關係新探》（書名暫定）一書中。

　　 [xii]這方面思想我將在新著《儒學與現代性關係新探》及正在擬寫的一本有關從文化模式、文化心理的角度看儒學與現代性關係的書中全面探討，初步的表達參：方朝暉，「文化習性、社會整合與儒家傳統的現代性」，《天津社會科學》，2006年第2期，36-41頁；方朝暉，「中國文化的模式與儒學：以禮為例」，《國學學刊》（人大主辦），2009年第2期，頁103－115；方朝暉，「從文化模式與文化心理學看儒學的意義：以禮為例」，「東亞哲學價值再評估」國際學術會議，高麗大學哲學系與台灣大學哲學系聯繫主辦，2009年2月6日於高麗大學；方朝暉，「從《春秋左傳》中的人際關係看中國文化的關係本位及其與中國現代性之關係」，「2008年《春秋》《左傳》學術研討會」，2008年4月19日至20日，北京，中央廣播電視大學、中國先秦史學會等主辦；Fang Zhaohui, 「Between the Pattern of Chinese Culture and

　　 Confucianism: A Cultural Psychological Perspective,」韓國心學研究會會議，2009年2月28日，韓國中央大學(韓國中央大學哲學系劉權鍾教授主持)；又發表於2008－09年度首爾大學中國研究所客座研究員告別學術演講（2009年6月24日，首爾大學）。

　　 [xiii]參劉韻冀、劉東超，「當代儒學的困境與出路」，載《孔子2000》學術網站，http://www.confucius2000.com/confucius/ddrxdkjhclu.htm，2002年7月8日發表，2009年12月15日上網。

[xiv]有關儒學宗教性問題的爭論，參邢東田，「1978－2000中國的儒教研究：學術回顧與思考」，《學術界》（雙月刊），2003年第2期（總第99期），頁248－266；任繼愈（主編），《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社，2000年；方朝暉，《「中學」與「西學」——重新解讀現代中國學術史》，保定：河北大學出版社，2002年，頁109-149。國外研究狀況參白詩朗（John H. Berthrong），「儒家宗教性研究的趨向」（彭國翔譯），《求是學刊》，2002年第6期（總第29卷），頁27－36；杜維明,《論儒學的宗教性：對〈中庸〉的現代詮釋》，段德智譯，武漢：武漢大學出版社，1999年；Rodney L. Taylor, The Religious Dimensions of Confucianism,

　　 Albany : State University of New YorkPress, 1990。

　　 [xv]本書「現代新儒家」一詞，主要指從梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張君勱到牟、唐、徐等人為代表的兩代儒家學人，不包括杜維明等為代表的第三代新儒家。有關「現代新儒家」含義的考察，參劉述先，「現代新儒學研究之省察」，載劉述先，《現代新儒學之省察論集》，台北：中央研究院中國文哲研究所，2004年，頁125-139。

　　 [xvi]我在新近出版的另一本小書中專門探討了這個問題，參方朝暉，《儒家修身九講》（北京：清華大學出版社，2008年）。

　　 [xvii]參余英時，《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》（第2版，北京：三聯書店，2005年）；余英時，「從宋明儒學的發展論清代思想史——宋明儒學中智識主主義的傳統」，見氏著，《中國思想傳統及其現代變遷》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，頁157-184。

　　 [xviii]參拙著，《「中學」與「西學」——重新解讀現代中國學術史》，頁322-361。

　　 [xix]我曾在近作《儒家修身九講》中專門作過較系統的分析。在該書中，我根據自己所搜集掌握的資料，對現當代的心理疾病和精神困境從多方面加以總結，並從儒家修身傳統中挑選出守靜、存養、自省、定性、治心、慎獨、主敬、謹言、致誠等九個範疇，來說明儒家修身思想對於診治現代人疲睏的心靈所具有的強大現實意義。

　　 [xx]參Wm. Theodore de Bary, Asian Values and Huamn Rights: A Confucian

　　 Communitarian Perspective, Combridge, Massachusetts: Harvard University

　　 Press, 1998；狄百瑞，《中國的自由傳統》，李弘祺譯，香港：中文大學出版社，1983年; Tu Wei-ming（ed.）,Confucian Traditions

　　 in East Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four

　　 Mini-Dragons,Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996.

　　 [xxi]此即陳亮所謂「中國，天地之正氣也，天命之所鍾也，人心之所會也，衣冠禮樂之所萃也，百代帝王之所以相承也，豈天地之外夷狄邪氣之所可奸哉！」（見陳亮，《陳亮集》，鄧廣銘點校，北京：中華書局，1987年，卷之一：「上孝宗皇帝第一書」）

　　 [xxii]《春秋公羊傳》對於無禮無義無道行為以夷狄稱之，有禮有義有道行為以中國稱之，無論當事人是中國還是蠻夷。例如昭公23年，吳敗頓、胡、沈、蔡、陳、許之師於雞父。《傳》曰：此為偏戰，而經以詐戰之辭言之，因「不與夷狄之主中國」，又曰：「然則曷為不使中國主之？中國亦新夷狄也。」定公4年冬，經雲「蔡侯以吳子及楚人戰於伯莒，楚師敗績」。《傳》雲，吳君之所以稱子，因楚伐蔡為無道，吳救蔡為有禮，是「夷狄也而憂中國」。

　　 [xxiii]參拙文，「文明重建、中西學術與儒學的轉型——論當今儒學轉型的三個條件」，《哲學動態》2007年第5期，頁12－15；「走出學科的樊籬，回歸意義的重建——試談中國哲學今天面臨的主要問題與任務」，《哲學動態》2003年第10期，頁9－12。

　　 [xxiv]有關這方面的研究成果已經不少，參De Bary, Asian Values and Huamn Rights; Edward Shils, 「Reflections

　　 on civil society and civility in the Chinese intellectual tradition,」 in: Tu

　　 Wei-ming（ed.）, Confucian Traditions in East

　　 Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four

　　 Mini-Dragons, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996, pp.38-71; Peter

　　 K. Bol,「The Rise of Local History: History, Geography, and Culture in Southern

　　 Song and Yuan Wuzhou」, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.61,no. 1

　　 (2001), pp. 37-76; Symposium: 『"Public

　　 Sphere"/"Civil Society" in China? Paradigmatic Issues in Chinese

　　 Studies III』, in: Modern China,vol. 19, no. 2, pp. 107-240, Apr. 1993.余英時，《儒家倫理與商人精神》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年。

　　 [xxv]在孟子有關「義」與告子等人的辯論中（《孟子·公孫丑上》），他更清楚地說明了這一點：踐仁行義是因為這樣做符合人性，是「由仁義行」，而不是「行仁義」（《孟子·離婁下》）。不僅在道德領域是如此，在其他領域也是如此。在與梁惠王有關仁政的討論中，孟子更是強調了仁政的成效之一在於可使人人「制梃以撻秦楚之堅甲利兵」（《孟子·梁惠王上》）。

　　 [xxvi]狄百瑞觀點參Asian Values and Huamn Rights；杜維明觀點參TuWei-ming,Centrality

　　 and commonality : an essay on Confucian religiousness,1989;安樂哲等人觀點參Hall & Ames, The Democracy of the Dead.

　　 [xxvii]Asian Values and Human Rights, p.25.