李向平：中國人的「關係

　　康德曾經在他的《純粹理性批判》之中將信仰分成實用的、教會的和道德的三種。其所謂實用的信仰，廣泛地存在於人們的日常生活中，雖然缺乏全然的知識根據，但是具有信仰主體的確信，為保證、支配人們日常生活行為的信念。「此種偶然的信仰，構成某種行動之實際的行使方策之根據者，可以名之為實用的信仰。」1

　　至於宗教信仰在康德這裡，被稱之為「教會信仰」，其本質是將信仰訴諸於上帝和神，以教會來擔保。康德認為，教會作為倫理共同體，實際上是一個上帝國的純然的代表，所以，惟有純粹的信仰才能建立一個普遍教會的宗教信仰。2這種教會信仰與實用信仰的相異，是這種教會信仰無須人格來擔保，一切自有上帝保證，其目的是要把人們改造成為一個倫理共同體，以自然的方式走在純粹宗教信仰的前面。

　　但是在社會實際情況中，這種不同於教會信仰的實用信仰，常常能夠為生活的方便、行為的必須、事業的成功而權且建立一種價值關懷。雖然它沒有教會信仰之深邃遠大，無傳統信仰之歷史背景和社會力量，但若無此種實用的即實際的信仰，則會限於畏首畏尾一無所可的窘狀，生活不能進行、行為不能生產、事業不能成功。日常生活、實業、軍事上種種信仰，大都屬於此類。3

　　很明顯，中國人的信仰不是康德所謂的教會信仰，而是一種實用的信仰，離此不能進行社會活動、日常生活、權力鬥爭，幾乎類同於李澤厚前些年提出的「實踐理性」的概念。

　　中國人的天命信仰就是這種實用信仰的核心內容。對於它，人們也可以使用「世俗宗教」 4 這個概念來表示。它的主要內容似乎不是超自然的神靈崇拜，它提出了社會世界的概念，並且以社會世界為核心，以神秘崇拜的方式來解釋社會的起源，解釋權力的產生和構成，解釋社會成員都必須遵守的秩序，化解了人們身上的社會或反社會的傾向。它所以可以使用世俗宗教的概念來表示，這是因為它雖然包含了對於超自然的神靈崇拜，卻又以那種獨立超然於社會之上的公共權力作為自己的崇拜核心，並且憑藉著湯武革命、天下大同、道德正義等概念建立了人們的社會關係，給中國人一個大一統的整體觀點，甚至可以使無神論者也最終皈依於它。

　　這種世俗宗教，這種實用信仰，使中國人之間依據道德的社會等級呈現出相應的排他性，以德性的高低決定天命的可否享受。這種排他性，更多是表達在權力層面，而非單純的信仰層面。因為在這個天命信仰走向宗教的構建過程時，其中積澱了太多太多的權力因素。正如瑪麗·道格拉斯所指出的那樣，宗教的重要特色就是集體物品。它們之所以存在只是因為信仰者個體彙集了他們的資源，提供一個場所，在其中他們可以進行宗教活動並且參與集體活動——禮拜、婚禮和葬禮等等宗教儀式。5 但是在中國人的天命信仰之中，彙集的群體資源遠遠不止是婚禮、葬禮等要素，而是真命天子、替天行道、奉天承運、龍盤天下……等等權力內涵。所以表面上呈現為彌散狀態的天命信仰，實際上是天子、聖人們在宗教信仰上「搭便車」的主觀設置。

　　但是，這種『搭便車「的宗教現象，不是出現在宗教組織之中，而是出現一個整體的中國社會之中。與天命相對應的是天下，組織奉天轉運的革命行動者的是世俗的權力組織，它以天子對於信仰天命權力的獨斷，限制了宗教信仰「搭便車」現象。因此，中國歷史上如果有個人私下裡組織天命信仰的宗教崇拜活動，乃與國家法律相違背，輕者殺頭，重者滅族。天命信仰就只能作為天子、聖人的特許私物，而一般老百姓只能聽天由命。

　　這種基於知命、受命、革命的天命信仰，實際上就成了中國人的生存技術、道德修養技術、權力技術。身處於不同階層的人，也就取資於相應階層所能獲得的技術，為自己謀生存。或天子、或君子、或家長、或引車賣漿者流……，這種種技術通過一種組織形式而構成所謂的中國宗教，未能建立教會，只能依靠世俗權力組織而得以生存。而所謂通過宗教而構建一種倫理共同體的宗教信仰，也只能轉變為存在於國家與宗教關係之中的權力技術，只是轉換為一種潛藏在此權力技術背後的一種精神規訓、一種知識系統。

　　所以，中國人的宗教信仰，其本質就是一種關係即信仰、及權力的表達方式，一種富有中國社會網路特徵的利益關係，一種基於世俗宗教的實用理性。它們怎麼也不像一種單純的信仰或宗教信仰，難怪人們要產生什麼是中國人的信仰的困惑了！

　　一．人神關係的中國模式

　　英文的宗教一詞religion，出自拉丁文religare 或religio ，前者意為「聯結」之意義，指人與神的連接關係；後者的意義是敬重，指人對神的敬重。人對神的敬重方法，決定了西方宗教體系以及西方人的人際關係處理方式，兩者之間存在著相互對應的邏輯關係。

　　基於人對神的敬重關係，希伯來人的思想在處理神人關係上採用了單軌的方法，即不論人發生什幺變化，這個神人關係是不會改變的。神被賦予在一個高高在上的地位，它的境界是人不容易接近的。但神能夠和人在一起，關鍵神要求人們遵守某個很簡單的條件，即可獲得寬恕。

　　在這種神人關係的處理方法及其觀念之中，善與惡是對立的關係，不可能並存。在處理社會問題過程之中，它強調上帝愛世人的單維度趨向，強調社會正義，進而形成了人際關係的建立，是基於正義和道德的結合。除了上帝之外，人間沒有絕對性和單向性的人際關係，其它人均是上帝的子民，是平等而無貴賤的關係。所以，重視社會正義、注重個人尊嚴以及尊重法律和契約關係，形成了希伯來人人際關係的特點，並在後來成為了西方人人際關係的特質，亦由此構成了中西文化中人際關係的基本差異。至於希臘人是崇尚注重個人權利、信任個人、注重個人價值的個人主義，所建立的是以個人為本位的人際關係體系。6

　　這就是西方以基督宗教維中心的一神教的神人關係。它是一種絕對性的關係，是一種基於這種絕對性關係並以人神之間絕對服從為特徵的宗教信仰。所以，此類神人關係，超越了世間任何世俗關係，形成了如下幾種精神要求：一、神絕對唯一；二、兼愛同仁，以上帝為父；三、超脫世俗；權利事情，交由法律去處理。基督教不以法律隸屬於自己。為此，基督宗教的信仰推翻了各家各邦的家神邦神，打破家族小群和階級制度，建立了超越性、排他性的一神教。

　　早在1964年，美國宗教學家史密斯（W.C.Smith ）就在所著《宗教的意義及其終極》（The Meaning and end of Religion ）中就曾經建議使用「宗教的」（ religious ）或「宗教性」（religiosity）取代英文中的「宗教」（religion）一詞，因為後者意味著一個靜態結構，不能動態地體現宗教學中傳統（cumulative tradition ）和信仰（faith）兩大課題。7

　　以此比較中國人的信仰、宗教，中國人對於神人關係的處理方法恰恰相反，神人關係是相對性的，幾無單向性的服從要求。神人關係的變化會依賴於人所處的關係的變化，人際關係的變化將導致神人關係的變化，人甚至能夠接近於神的境界，自己也有可能變成神。用一句話來表達，就是中國人的神人關係僅僅是一種以信仰表達出來的相對化的人際關係而已。它近似於史密斯所說的傳統與信仰，是人際關係的一個動態表達形式。

　　中國古代文獻之中的「宗」與「教」是分開表達的兩個意義。「宗」的意思是祖廟，段玉裁在其《說文解字注》中認為：「宗，尊也。……尊莫尊於祖廟，故謂之宗廟。宗，從宀從示。示謂神也，宀謂屋也。」它指的是祭祀神祗的建築物或者祭祀祖靈的廟宇。至於佛教所指的宗，則是為掌握佛教根本教理而達到的究極的、至高的境界。而所謂的「教」，儒家注重於教化，它更加註重的是世間的道德教化、倫理要求，聖人的教導，哲人的思想等等。在此教化關係中，「德」與「禮」是此神人處理的基本法發，是此類關係的樞紐，也是王朝教化的中介，所謂「以德配天」、「明德恤祀」、「王其德之用，祈天永命」……。佛教則指從各種角度引入達到「宗」的境地的言語說教，「宗教」即「宗與教」或是「入宗之教」。

　　顯而易見，「西方之路開於基督，中國之路開於周孔。」如何處理神人關係的方法的相異，構成了中西信仰、中外宗教的差異， 宗教問題成為中西文化的分水嶺， 8 從而也造成了東西方社會對於「關係」的不同理解。如西方人個體之間的關係是建立在態度、價值觀和性格等個人特徵相同或相近的基礎上，主要是一種人際間的吸引。在西方人的關係網路中，每一「節點」都是在義務和權利上平等的個體。而傳統中國人的關係形態，則主要是基於先賦性的關係或是在先賦性關係的影響之下，通過交往而獲得的。人們依據與祖神之關係遠近而分化出親疏、遠近關係，並將這種關係轉變為大宗與小宗的等級關係。再加上中國人對於天命的崇拜，對於各種地方、山水等等自然神的崇拜，基本就構成了中國社會人際世界與神聖世界的交往關係，能夠再神人之間區分遠近、親疏、貴賤、高低，人神關係取決於人際關係。

　　因此，血緣身份及衍生的關係（地緣或業緣）成為控制行動、心理距離的主要依據。關係身份與關係類型聯繫著相應的行為規範何行為結果。9 所以，神人關係在一定程度影響並制約了社會關係，不同的神人關係制約、構成了不同社會的關係類型。

　　這就構成了宗教社會學的主要內涵，應當從神人關係入手，進而研究宗教的本質、宗教與社會的特殊關係、宗教的組織形態，而宗教的本質性定義，就是一種以人神關係為基礎而衍生出相應的教義、禮儀、活動、組織等層面的終極關懷體系。人神關係是任何一個宗教體系的核心內容，對於這種關係的處理及其制度化的過程，都是各個宗教體系得以最後構成的基本因素。而人神關係的制度化結果，最終還影響著該宗教所在國家、民族、區域得以形成的社會、文化、政治背景。

　　不同的神人關係，即有不同的宗教系統。而在中國社會，既非個人本位，亦非社會本位，而是倫理本位即關係本位。梁漱溟認為，中國之倫理只看見此一人與彼一人之相互關係，不把重點放在任何一方，而從乎其關係，彼此相交換；其重點則是放在關係上面了。倫理本位者，關係本位也。所有中國社會既非個人本位，亦非社會本位，而是關係本位。10

　　這個倫理的關係的本位現象，不但左右著中國政治、社會等層面，而且還制約著中國人的宗教、信仰。正是此類關係的處理，導致了中西歷史、社會、宗教之間的差異。

　　所有，中國人以及中國人所以信奉的神靈，都是一種「關係的存在」。

　　二．「關係」本位的信仰對象

　　二十世紀以來，不少學者都曾對此現象做過概括性的研究，強調人際關係在中國文化或者是中國人的日常生活里的重要性與突出性。除了梁漱溟「關係本位」的觀點之外，此外還有費孝通的「差序格局」、11 許烺光的「情境中心」、12 楊國樞的「社會取向」、13 喬健的「關係」、14 金耀基的人情及面子研究15 等等，可以統稱為中國人的行為、中國社會運作的「關係取向」。

　　研究發現，中國人的「關係」概念具有下述三個特點：其一，與角色規範的倫理聯繫，關係的角色形式化與關係決定論是關係的一大特徵，以社會身份或親緣身份來界定自己與對方的互動規範，使關係蘊涵了角色規範的意義；其二，在關係角色化過程的格局中，關係是親密、信任及責任的根據。關係越親近，相互之間的親密、責任、與信任的程度就越高。關係成為一種對於區分的規定與表達；其三，以自己為中心，通過他人而形成關係網狀結構。關係的形成則以自我為中心。

　　至於關係的研究則沿著兩個方向進行。一是關係網的研究，一是對關係分類系統與解釋系統的研究。通過後者的研究，學術界注意到，中國人社會關係的重要特徵是與規範相聯繫的角色身份式關係。16

　　這種「與規範相聯繫的角色身份式關係」，在宗教社會學的視角看來，就是以角色關係為基礎的處理神人關係及其與宗教、信任的標準。正是基於這樣一種特殊的社會關係模型，儒家把人類共同體分出三個範疇：己、家、群，並且設計了與此相應的三個層面的關係：良心人情、天子王法、天理天意。

　　在天理天意的層面，就是天人關係、天命崇拜、受命與革命。然而，這個源自周人的天帝、天命崇拜，並沒有將天帝、天命放在自然或社會的終極存在位置，卻藉著「敬天受命」、「以德敬天」等觀念，而使天帝與天命承受著世俗王權的制約，使其無法實現對政治與倫理的真實超越。17。當時的中國人在處理天人關係的時候，其所依賴的是為王者治理天下、「皇天無親，惟德是輔」的權力原則，「以德事天」，其政治倫理的「德」的標準來使人們安排天人關係的基本原則。其天命信仰的基礎是，「為政而宜於民者，固當受祿於天，夫仁宜禮知信五常之道，王者所當修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈。」 18 王者受祿於天，故當信仰天命，故當修持「五常」德目，以此來換取上天之佑於鬼神之靈。道德倫理於權力合法性，構成了王者天命、天人、人神關係之間利益交換的一種結構。與這種天人關係相對應的，就是社會性的「群」的結構。如同《隋書·經籍志》上說的那樣：「《易》曰：『河出圖，洛出書。』然則聖人之受命也，必因積德累業，豐功厚利，誠著天地，澤及生人，萬物之所歸往，神明之所福饗，則有天命之應。」一個社會就是這樣構成的，而統治這個社會的權力的合法性也是這樣呈現的。這是中國傳統之中神——人關係、關係－信仰模型的基礎。

　　與此同時，秦漢時代曾經把上古時代的黃帝、炎帝、少昊、太昊、顓頊這些上古時代的君主視為被崇拜對象，近似於上帝崇拜。儘管這裡的崇拜對象並不一定就是實實在在的崇拜對象，但卻說明了中國宗教的神人關係原型在這裡也不是一種至上的關係模式。它們與天命信仰、天帝崇拜的模式一樣，同樣是依人而異的關係本位，是一種倫理特殊主義的制度設置而已。強調的是「人主之情，上通於天」而已。

　　所以中國人的神人關係在此基本原則的制約之下，其教化天下、安排臣民的神道設置，無論神人，無不出自於「社稷之守者，為公侯，皆屬於王者。」舉凡天下的神靈祭祀，無不是服從於權力秩序的要求而設置的神祀。「山川之靈，足以綱紀天下者，其守為神。」19 就連自然神的崇拜之中也被設置有權力服從的因素在內了。而對於這些神祗的祭祀，當然也同樣滲透了權力要求。文獻記載說「山川神祗，有不舉者為不敬；不敬者削以地。宗廟有不順者為不孝；不孝者絀以爵。」 20

　　在此類神人關係的處理方法之中，王者為角色關係類型的中心，王者關係的制度化就成為權力區分的規定和表達，連帶生髮出對於天帝崇拜、天命信仰、山川神祗祭祀等方面的權力要求。與此違反者，不僅是背離王權，同時也為天理不容。但是在這個權力秩序的構建構成之中，在這種特殊的神人、天人關係環節里，卻設置了一個變數，即敬天以德的「德」。有德之君，為天下擁戴；無德之君，自然就在被譴責之列，或屬被推翻之君。無德即無道者，而無道之君，猶紂王也。於是就有了中國人的湯武革命的傳統。天人關係不會變革，但天人關係的受命主體可以改變。21 這種受命、革命之說，實際上就是對於儒教君臣的一種責任要求。天人感應就是君臣關係孕育天命信仰、神人關係的「關係取向」。至於那些山川、星辰之神，亦常常與一些特殊的個人——君主、官吏、貴族、英雄…具有某種特殊的關係。如《左傳·昭公二十九年》：「夫物，物有其官。…故有五行之官。實列受氏姓，封為上公，祀為貴神。」

　　這是中國宗教、中國人的天命信仰之中最是神秘、奧妙、也是最令人困惑的地方。人們不知道是在信神，還是在信官；或者兩者都要信，不可或缺。

　　從「皇天無親，惟德是輔」，一直到「好行善者，天助以福；好行惡者，天報以禍，」的說法中，人們可以認識到，在宗教、信仰與權力之間，有一種利益互惠的交換關係，作為一個基本變數，那就是一種道德報應的關係。《左傳·魯僖公五年》：「民不易物，惟德系物。」孔穎達《左傳正義》解釋說：「設有二人俱以物祭，其祭相似，不改易其物，惟有德者系此乃是物。無德而薦，神所不享，則此物不是物也。」顯然，最為可靠的、值得信賴的還是人際關係及其倫理要求；甚至於王者之受命、革命的前提，也是一個是否敬天的「德」。孟子說：「聞誅一夫，未聞弒其君也。」由此構成了宗教與權力關係間的道德報應論。

　　王者受祿於天，以及「人主之情，上通於天」的神化，是王權合法性的證明方式；綱紀天下者為神，則不僅僅是宗教信仰層面的意義強調，同時也是社會權力上的要求，或者是宗教與社會權力的最初整合。這說明儒家的社會理論不僅僅是把重點放在了社會人際關係的堅實層面之上，提出交換的概念；22 同時也在神人關係層面涉及了它的社會理論的重點，提出了神人關係間的交換概念。這就直接觸及到了中國社會之何以成為可能、中國宗教之何以成為可能的社會學上的根本問題。

　　它們以神人互惠的關係界定了宗教與信仰的社會功能，依據社會功能來定義宗教，必然注重宗教與信仰的社會、政治功能，在乎於它們所扮演的角色和結局，而非它們的實質性取向。這就意味著中國特徵的神人關係，雖把宗教視為信仰和源自於超脫現世的組織運作，可是它卻意味著文化制度等等設置是不需要神的，23 中國人的價值秩序完全可以無神之信仰、或在以權力為中心、神道設教的基礎構建而成。

　　在此前提之下，中國人的天命信仰所注重的，必然是以王者祭天為主要內容的天人關係。不論這個天是自然的天，還是超自然的天，或注重其自然性，或注重其神性，或注重在受命、革命角色關係的表達方式中，中國人都相信這個天帝、天命，遵守著有還有報的互惠原則的。

　　人們可以看到，中國宗教中存在一個深植的傳統，即是相信自然或神的報應，相信人際關係與神人關係之間的彼此對應，如「天道福善禍淫」、「上天孚佑下民」的說法，如同《易經》上講的「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。」 24 在此互惠原則基礎上，祖宗崇拜注重的是人祖關係，聖人崇拜注重的是聖凡關係，社稷崇拜注重的是人地關係以及由此衍生出來以土地作為權力意識的國家崇拜觀念。

　　三．「報」為核心的信仰方式

　　曾經定論中國宗教沒有什麼好研究的梁啟超，也不得不認為在中國人的信仰過程之中有一個貫串始終的核心觀念，那就是「報」，以及作為祭祀對象的「神」，而神是人變的，對神的祭祀就是崇德報功的觀念。25

　　因此，中國人將對於人際關係德處理方法，用之於神人關係德處理，進而構建了中國人的「現世的理性主義」（worldly rationlism）：將用於人世的推理同樣適用於天上，並將天上帶到人間，而非將人間提升到天上那至髙的境界。神明的報應與現世的報應可以攜手合作，以前者補充後者，而非以前者監督後者。所以，「報」這個字，用作報恩的意義和報恩的概念，曾多次出現在《禮記》之中，用以說明犧牲獻祭的宗教制度，26 漸次成為了中國宗教、信仰的核心概念和主要方法。

　　《禮記·曲禮》上說：「太上貴德，其次務施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。」此所謂「報」者，本意是一種祭祀，是一種祭名，可用「報」來表示一種祭祀的目的，系由象徵郊宗石室（指葬地和祭地）而引申為祭祀，大抵上是將「報」字用於報答祖宗恩典方面，深含有崇德報功之意。這樣一個「報」字，就是報應。英文可以譯為Retribution.。佛教的報應觀念與此有關，人所有的行為都要受三世因果的支配。佛教可以藉此大行其教。道教《太平經》里類似的說法也值得注意。它認為：天常常震怒於人類的惡行而獎禍人間。27

　　此所謂「報」者，對於傳統中國世俗制度的影響深遠巨大，主要表達在：（1）家族主義；（2）現世的理性主義（worldly rationalism）；（3）道德的分殊主義（即特殊主義）(ethical particularism)。28 為此，中國人相信社會行動的交互性，在人與人之間，以至在人與超自然、人神之間，應當有一種確定的因果關係在。因此，當一個人有所舉動時，一般來說，他會預期到對方的有所反映或還報關係。當然，任何一個社會都會存在並接受這個交互報償的原則；但在中國，其不同之處是這種原則由來已久，並高度意識到它的存在、規範地應用於社會制度上，而產生了深刻的影響，特別是將所謂的神人關係也去服從這種現世的理性主義，進而制約了中國人的宗教體系的構成，使中國人的宗教體系具有了家族的、現世的、和特殊主義的社會特徵。

　　這樣一個「報」的關係，不僅僅使中國人的社會互動具有關係取向，即使是中國人的宗教行動也同樣具有了這種關係取向，從而使「報」 構成一種關係類型，形塑了中國人的「關係——信仰」模型。如圖所示：（圖片缺失）

　　這種「關係——信仰」模型，直接地影響到中國人對於神祗的祭祀方式。在中國人的祭祀對象之中，主要的有神、鬼、祖先三類，而此三類祭祀對象的成立，往往要依賴於它們與世俗人際關係的關係。

　　神人之間、人祖之間、人鬼之間的「報」的關係，不是一種簡單的人際關係，而是一種角色關係。這種角色關係，依據社會學的解釋，它是與職位、身份相關的被期望的個人行為，並可與他人分享這一期望。不同職位、身份的人，則被賦予不同的期望。所以，不同的角色就會呈現不同的神人的關係。因此，這種神人之間的報應關係依然還是個體主義的，而非以宗教團體或信仰組織為中心的。所謂角色，就是特殊的個人依賴著一種特殊的人際關係，經由這種人際關係而獲得了能夠去處理神人關係的權力，並可以利用這種神聖資源去為自己的利益、權力服務。

　　比如，「神」是那些特別有力量或是對人有益的靈魂；「祖先」是與自己有親屬關係的靈魂；「鬼」則是因凶死沒有子嗣傳統的靈魂。至於這些神、鬼、祖先三者的意義乃是相對的，取決於崇拜者對自己的社會的觀感，特別是現實世界官僚體制的翻版。「神身穿的是命官的官袍，他們住在朝宇之中，受神將的保護，他們會處罰社會中犯了罪的人；很容易被激怒，也喜歡受賄賂；他們向上級寫報告、保守人事檔案，並且與帝國的行政區相聯繫。顯然，神是帝國官僚的化身。鬼的祭拜是在廟外或後門外進行的；他們被視為危險甚至有害的東西；獻祭給他們的是作為施拾的大量的食品和服裝。人們公然把他們比作土匪、乞丐和強盜。顯然，鬼是人們不喜歡的危險的陌生人的超自然代表。當然，祖先是人們自己的嗣系的高級成員；人們認為祖先為給自己財產、社會地位及生命。」 29

　　可見，在這些祭祀對象之中，神屬於官僚體系，祖先屬於親屬體系，而鬼要其作為祭祀對象的邊緣性，一是要通過官方的冊封而變成神明，晉身官僚體系，二是要通過冥婚或過房的程序，使自己成為祖先，晉身為親屬體系。30 只要它們被納入了某種人際關係模型之中，它們就能夠分別獲得相應的社會關係的祭祀。否則，它們就難以成為人們的祭祀對象。

　　「死者之成為祖先與否，其關鍵在於是否有後嗣奉祀，死者如果有子孫祭祀，而在形式上仍為家族的一員，則其身份為『祖先』，死者如果沒有子孫祭祀而失去家族中一員的資格，則成為鬼。對死者舉行的祭祀的意義是『宣告』生人與死者的社會關係，被祭祀的死者即存在於生人的社會網路中；反之，則成為鬼。所以，鬼即失去社會脈絡的死者。進而言之，子嗣與其祖先的『關係』之具體行為就是『祭祀』，而且最好是定期並持續的舉行祭祀。」 31

　　顯然，基於這種關係模型的宗教行動和宗教心理，無疑會具有強烈的關係主義與功利主義取向，對於宗教行為、信仰關係的後果與效用的關注，要遠遠超過對於信仰的內容本身的關注。

　　當然，祖先崇拜卻有不同的表現形式。雖然在祭祖的過程中，人們也會向祖先表達祈福禳災的願望，但幾乎不會有人因著某個願望落空、祖靈不靈驗，便斷然放棄繼續供奉的責任；他們更不會由於別家祖靈較為靈驗，便將之接奉為家神。這是祖先崇拜與其它宗教信仰的最大分歧處。所以，中國人一般的宗教性格，在祖先崇拜中多數不適用。32 但是，祭祀中生者與死者的關係，是一種生前的社會關係的維持，還表現這種關係中的社會義務，這才是祖先崇拜最主要的宗教精神表現。更重要的是，祖先崇拜不是一種個人性的禮儀行為，而是整個家族網路的根本，家祖關係均由此派生。它的活動的本質還是一種「關係—信仰模型」。所以，祖先崇拜作為一個敬奉神明的禮儀，連同鋪張的喪葬與獻祭儀式，發揮了團結及牢固中國家族組織的關鍵作用。中國家族制度之能長期穩定，實基於此。33

　　惟有祖先崇拜才是中國嗣系制度的基礎，既維繫中國宗族制度，也扮演了培養親屬團體的道德，整合及團結親屬團體的功能。34甚至有學者提出，若無祖先崇拜，則無中國的家族制度。35

　　為此，對中國人而言，他們除了王者、天下就是祖宗、宗族了，所以他們用不著參與特定的宗教組織，亦不會去隸屬一個有形的信仰組織；對他們而言，廟宇只是宗教活動的場所，而不是西方意義的教會。一般來說，除卻如迎神賽會、祈雨、酬神等由宗族、村社（而非宗教組織）組織、推動的宗教活動之外，能夠牽涉整個社群的福祉，全體成員必得參與外，民間的宗教與信仰對人的約束力不強，既無權規限人人必須參與某項宗教活動，更無法禁止人改祀或兼祀別的神明。

　　四．神人互惠的功能強調

　　然而，就其信仰本質而言，人們藉助著這種特殊的祭祖禮儀來祈福禳災的活動結構，實際上可以被稱為是一種神人關係之間的「互惠系統」36 （Two-Way Merit System）。就是說，死者因生者的供奉而得食，生者因死者的佑庇而惠澤。甚至有研究認為，整個祖先崇拜的習俗都是建基於這個「互惠系統」之上的。其中，祭祀者與被祭祀者的關係，並非「支配—從屬」關係（dominant-subordinate），而是一種互惠（reciprocal）的關係。37 如此，他們已經不是在崇拜祖先，而是把他當作一種「東西」(things)在利用了。祖先崇拜是將蘊含於嗣系中的權威儀式化，被子孫使用來強迫祖先給予他們好運，把先人當作傀儡，並支配那支配者。 38

　　更加重要的是，在這種「關係——信仰模型」的結構中，中國宗教中祖宗崇拜、聖人崇拜及其天命信仰這三種主要的信仰表達方式，分別與不同形式的人際關係相聯繫，構建了三種不同類型的神人關係，進而生成了三種不同的信仰方式。

　　與天命崇拜緊密聯繫的是最高權力秩序；與祖宗崇拜緊密聯繫的則宗族關係，緊密聯繫的是傳統社會的倫理秩序；而與聖人崇拜緊密聯繫的是儒家精英或道德規訓現象，是君子的道德修養方向。《國語·齊語》記展禽曰：「夫聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能抗大患則祀之……加之以社稷山川之神，皆有功烈於民者也；及前哲令德之人，所以為明質也；及天之星，民所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也；非是不在祀典。」

　　大致說來，整個中國社會的祭祀制度出自於聖王的設置，基本原則就是法施於民、以死勤事、以勞定國、能御大災、能抗大患……；或者是社稷山川有功烈於民的神祗，或者是前哲令德之人，或者是民所瞻仰之星辰或者是生殖萬物之五行，甚至是提供物用的名山川澤……。舉凡天人關係、人祖關係、聖凡關係、人與自然的關係等等，無不在此祀典，無不出自一種相互對於的利益互惠關係。假如上述諸種有功於民的條件並不具備，那麼，它們就當然不在祀典了。

　　所以，「報恩」是中國宗教神聖資源的處理、分配的基本原則，同時也是傳統德政的基礎。王者配天，方有其道。天有四時，王有四政（如慶賞罰刑），四政若四時，通類也，天人所同有也。國家、社會的系統，可與宇宙的結構相對應，說明了一種普遍的還報關係。所以，國家權力制度的行使應該模仿天道的運行，國之四政相對於天之四季，根據其工具型理性主義(instrumental rationalism)，以處理他們所能夠掌握的神聖資源，以滿足神人關係的交換目的，並圍繞著這些關係把社會生活與家庭組織起來，構成神人關係的中國模式。

　　雖然屬於塗爾干學派的人類學家如毛斯、斯特勞斯是把「交換」與「報」的現象肯定在集體、超個人的或社群的層次之上，亦即否定了「交換」與「報」的現象可以純由「個人利益」這種功利主義或個人主義之心理層次來解釋的可能。但是，正如楊聯陞指出的那樣，「報」作為中國社會關係的基礎，包含在恕的概念之中，而儒家的忠恕之道與「報」的觀念，則正好提供了個人交換行為的規模基礎，即社會交換超越了個人。雖然其中有個人的利益在其中，但是，個人是無法進行社會交換的，個人也無法維繫社會交換的過程。所以「交換」或「報」的現象肯定是在集體的，是超個人的或社群的層次。39

　　然需值得指出的是，這種基於「恕」的概念與方法所進行的神人間交換，應當是以王者、聖人、君子這些特殊的個人行動為中心的，是一種推己及人的差序形式，而非以權利作為交界點的個人行為。既非簡單的個人，亦非單純的群體。恕者，推己及人也，是角色關係的擴大。一般人的關係難以發揮出這種推己及人的社會功能。所以只有王者、君子、聖人等，才能構建規範型的神人關係，才能在神人交換關係之中，把普遍被接受的社會價值如宗教如信仰用作為社會交易的媒介。

　　個人是一種角色化關係中的存在，神祗也同樣十一種角色化當中的關係表達。惟有在一種特定的人際關係、人神關係之中，這種角色才能發揮作用。為此，這種神人間的角色關係，是一種雙向的構建過程，具有互依性或回報性。每一個角色的界定，都與其角色密切相關，特彆強調兩造角色的對偶性。每一人倫角色的行為規範、信仰形式，都與其對應角色的行為規範密切配合。40 這就是說，有什麼樣的人，就會有什麼樣的神。所謂神人關係的角色化，主要是強調在人與神的關係中來界定神或人的身份，獲取人們祈求的神聖資源。這種關係可以被稱為「關係型身份」所決定的， 所以又是「身份型關係」。無論神人，大都出自於此類關係，要以這種關係型身份來界定身份。正因如此，我們才把中國人的宗教信仰稱之為「關係性宗教信仰」。

　　這種關係的形式化，實際上就是以神或人的關係的角色化來予以落實，並將關係中這種雙向兩造的角色行為加以一定程度的制度化。這樣，既是名分的給予，也是角色間具體而簡要的標識，使角色的分化更明確，使角色的內涵更堅實。所以，神人關係的形式化，無疑是依據社會權力的需要使神人關係制度化。在此關係取向中，神人間的關係決定了如何對待對方及其他的相關事項；關係類型好像是一種干預機制或節制因素，它可以決定兩造之間的對待方式與反應類型。41

　　於是，中國人的宗教、中國人的信仰，就如此存在於王者天下諸種關係之間，而無法依賴宗教組織或信仰群體，使神人關係定型化、制度化。尤其是在天命的接受與轉移的時候，在傳統中國易姓換代的革命發生的時候，就只能發生私人革命而無團體革命了。組織的或團體的或群體的行動，在這裡無法作用，其活動也缺乏明確的界限，在政治、權力、道德與宗教、信仰之間更不存在彼此的界分，故而所謂的政教關係從中國宗教構成伊始就是一種一體化的模糊關係，既非分離，亦非和合，遑論什麼政教關係的合與分了。誠然，這是一個基礎，這神際與人際間亦非緊張對立的雙重關係，而毋寧說是一組能夠彼此契合的兩造世界。

　　中國宗教體系中此類神際與人際之間的關係，從此成為影響甚至是左右中國歷史、社會、信仰的兩大類最最基本的關係。神人之間都要講求互惠，那麼，人人之間的互惠講求，自然就是天經地義的事情了。

　　因此，誰能說咱中國人沒有信仰？！

　　【注釋】

　　1 康德《純粹理性批判》，北京：商務印書館1960年，第561頁。

　　2 李秋零編譯《康德論上帝與宗教》，北京：中國人民大學出版社2004年，第373頁。

　　3 賀麟《文化與人生》，北京：商務印書館1988年，第95頁。

　　4 與世俗宗教概念相對應的是超驗宗教。超驗宗教提供的是物質世界的概念，解釋宇宙的起源並預測未來。參塞奇·莫斯科維奇《群氓的時代》，第九章，《世俗宗教》，江蘇人民出版社2003年，第449－458頁。

　　5 轉引自羅德尼·斯達克，羅傑爾·芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，北京：中國人民大學出版社2004年，第184頁。

　　6 楊孝溁《中西文化在人際關係上的異同》，台灣中央文物供應社1982年，第110－115頁。

　　7 轉引自杜維明《東亞價值與多元現代化》，北京：中國社會科學出版社2001年，第39頁。

　　8 梁漱溟《中國文化要義》，上海：學林出版社1987年，第48、74頁。

　　9 羅家德《社會網分析講義》，北京：社會科學文獻出版社2005年，第51頁。

　　10 梁漱溟《中國文化要義》，上海：學林出版社1987年，第94頁。

　　11 費孝通《鄉土中國》，北京：三聯書店1985年。

　　12 Hsu , Francis L .(許烺光) Americans and Chinese : Reflections on two cultures and their people . New York: Garden City .1970.

　　13 楊國樞《中國人的社會取向：社會互動的觀點》，見楊宜音主編《中國社會心理學評論》第一輯，北京：社會科學文獻出版社2005年。

　　14 喬健《『關係』芻議》，見楊國樞等主編《社會及行為科學研究的中國化》，台灣中央研究院《民族學研究特刊》，第10輯，1982年。

　　15 金耀基《人際關係中人情之分析》，楊國樞主編《中國人的心理》，台灣桂冠圖書公司1981年。

　　16 楊宜音《「自己人」：一項有關中國人關係分類的個案研究》，見楊宜音主編《中國社會心理學評論》第一輯，北京：社會科學文獻出版社2005年。

　　17 李向平：《古中國天帝、天命崇拜的本質新探》，北京：《世界宗教研究》1993年第2期。

　　18 《漢書·董仲舒傳》。

　　19 《國語·魯語下》；韋昭注曰：「群神謂山川之君為群神之主，故謂之神也。」

　　20 《禮記·王制》。

　　21 錢穆先生曾經指出，「遠從《尚書》起，已說『萬方有罪，罪在朕躬』，這是君職論，絕不是種君權論。」天命之說，未嘗不是要天子去盡天子之責。天子如果不能盡職盡責，人民就可以起來反抗、放逐、易位，所謂「君不君，」則民可以不民。這是儒家承認人民對暴君擁有的合法的「叛亂權」，也說正當的革命權。參金耀基《中國社會與文化》，香港牛津大學出版社1993年，第115頁。

　　22 參金耀基《中國社會與文化》，香港牛津大學出版社1993年，第20頁。

　　23 定義宗教有實質取向和功能取向，雖然大致相同卻差異極大。而宗教的功能取向會導致無神的宗教現象。中國宗教即是如此，影響迄今。參J.D.亨特《文化戰爭》，北京：中國社會科學出版社2000年，第279－280頁。

　　24 參楊聯陞《報——中國社會關係的一個基礎》，見楊聯陞著，錢賓四先生學術文化講座，《中國文化中報、保、包之意義》附錄二，香港中文大學出版社1987年，第56－57頁。

　　25 梁啟超《中國歷史研究法補編·宗教史》，《飲冰室文集·專集》之九十九，中華書局2003年，第142頁。

　　26 楊聯陞《報——中國社會關係的一個基礎》，香港中文大學出版社1987年，第8、49、64頁。

　　27 《國語·魯語上》：「上甲微，能帥契者也，商人報焉」。韋昭注「報，報德，謂祭也。」《禮記·郊特牲》「祭有報焉」，鄭玄註：「報，謂若獲禾報社。」

　　28 楊聯陞《報——中國社會關係的一個基礎》，香港中文大學出版社1987年，第63頁。

　　29 Wolf ,Arthur P. 「Introduction,」 in Religion and Ritual Chinese Society. ed. by Arthur P.Wolf.Stanford University Press,1974,p7-8.

　　30 Weller, Robert P.」Bandits, Beggars, and Ghosts: the Failure of state Control Over Religious Interpretation in Taiwan.」 InAmerican Ethnologist 12(1):48-49.1985.

　　31 呂理政《天、人、社會：試論中國傳統的宇宙認知模型》，台灣中央民族學研究所1990年，第210頁。

　　32 philip C.Baity,「The Ranking of Gods in Chinese Folk Religion,」Asian Folkore Studies XXXVI.2(1977)：75~78.

　　33 C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of 你Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.53.

　　34 C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.29；楊慶堃《儒家思想與中國宗教之間的功能關係》，中國思想研究委員會編《中國思想與制度論集》，台灣聯經出版公司1979年。

　　35 謝繼昌《中國家族研究的檢討》，楊國樞等編《社會及行為科學研究的中國化》，台灣中央研究院民族學研究所，1982年，第267頁。

　　36 Lucy Tan,「Ancestor Worship Judged by Scripture,」in Bong Rin Ro, ed.,Christian Alternatives to Ancestor practices (Taiwan：Asia Theological Association,1985,p.79.

　　37 Li ,Yih-yuan ,Chinese Geomancy and Ancestor Worship: A Further Discuss, 「in Ancestors.ed. by William H.Newell. The Hague: Mouton Pub, 1976,p362.

　　38 Freedman ,M. Ancestor Worship: Two Facests of the Chinese case . in The Study of Chinese Society : Essays of Maurice Freedman .Stanford University Press.1979,p.299.

　　39 Lien-sheng Yang,」The Norm of Reciprocity of 『Pao』as a basis for Social Relations inChina,」in Tohn K.Fairbank ed., Chinese Thought & Institutions .Chicago:Uinversity of Chinese Press,1957,pp.291-309。金耀基《中國社會與文化》，香港牛津大學出版社1993年，第22－23頁。

　　40 楊國樞《中國人的社會取向：社會互動的觀點》，見楊宜音主編《中國社會心理學評論》第一輯，北京：社會科學文獻出版社2005年。

　　41 楊國樞《中國人的社會取向：社會互動的觀點》，見楊宜音主編《中國社會心理學評論》第一輯，北京：社會科學文獻出版社2005年。