人民必得出場（下）

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三 政府的蛻化與政治體的死亡黃炎培悲感國家的衰亡，盧梭又何曾不是如此。盧梭把政治體和我們最熟悉的自然有機體——人體——類比，認為「政治體猶如人體那樣，自從它一誕生起就開始在死亡了，它本身之內就包含著使它自己滅亡的原因。」(第112頁)盧梭言語之中滲透著強烈的死亡意識，正是這種死亡意識鍛冶了其政治思想的尖銳。如何把國家的衰亡現象概念化?對衰亡現象的正確的概念化取決於正確的問題意識，而正確的問題意識又取決於觀察者的立場和價值觀念。黃炎培與盧梭形成了鮮明的對比。黃炎培談論「一國」「沒能跳出這周期率的支配力」，其後的論述並沒有區分國家和政府。他的含糊自有原因，一來國人的知識結構中不嚴格區分國家與政府(朝代)，更沒有人民主權的觀念;二來若要區分，在對中國政治史的描述上也是一個極其困難的理論話題。黃炎培隱含地將政府的衰亡置於「官——民」的結構中，把一切問題歸結為力量問題。以人民主權的哲學眼光來看，黃炎培的關注點當為政府之衰亡，這種政治觀念在骨子裡還是僅僅把人民當作臣民，當作管理對象。與黃炎培不同，盧梭在「官民」的對立關係中引入了一個主權者，真正把官民關係發展成一個辯證的結構「主權者——政府——臣民」。他區分了主權者、政府、臣民，因此，他把政治領域的衰亡現象區分為「政府的蛻化」和「政治體的死亡」。他沒有「政府滅亡」的概念，因為在他的人民主權的模式下，政府隨時可以由人民來更換，這非但沒什麼大驚小怪的，反倒是一種權利，是一個原則。他的全部的注意力集中在主權者的權威，在談論政府蛻化的時候，也主要是從政府和主權者的相對關係來審察的。洛克是盧梭重要的思想源頭之一，這裡不妨瀏覽一下洛克對政治中的衰亡現象的概念化。洛克區分了社會解體和政府解體。社會解體通常的幾乎唯一的途徑是外國武力入侵、征服一個國家。「在這種場合(因為它們不能作為一個完整而獨立的整體實行自衛或自存)，屬於由他們所構成的那個整體的這一結合就必然終止，因此每個人都回到他以前所處的狀態，可以隨意在別的社會自行謀生或為自己謀安全。」 [10]這和中國的亡國概念一致。社會解體時，政府當然不能繼續存在。除了這種外來的顛覆之外，洛克認為政府還會從內部解體：第一，當立法機關被破壞或解散的時候;第二，當立法機關和君主這二者的任何一方在行動上違背他們的委託的時候。由於盧梭主張直接的人民主權，洛克的社會解體被轉換為政治體的死亡，而且關注點從外國入侵轉移到了政治體內部;同理，解散政府乃是主權者的權利，洛克的政府解體的概念被轉換為政府蛻化，關注點也從政府與立法機關的關係轉換為政府與主權者的相對關係。(一)政府的蛻化何謂政府的蛻化?盧梭說，「既然個別意志總是不斷地在反對公意，因而政府也就持續不斷地在努力反對主權。這種努力越加強，則體制就改變得越多……這就是那種內在的、不可避免的弊端之所在，它從政治體一誕生起就在不休止地趨向於推毀政治體，就像衰老與死亡最後會推毀人的身體一樣。」(第108頁)由此可見，政府蛻化是政府不斷地反對主權這種政治體內在的、不可避免的弊病所導致的政府體制的變化。首先政府蛻化是政府體制的改變，並不直接指行為方式、政府倫理、士氣的變化，儘管體制變化之前必然伴隨著這些變化;更不是指官員變化，因為每次人民集會必須表決的兩大問題中的第二個就是「人民願意讓那些目前實際在擔負行政責任的人們繼續當政嗎?」(第129頁)。其次，這種變化是由於政府反對主權這種內在的不可避免的弊端導致的，並不是指人民根據情勢的變化而決定進行的體制改革。按照盧梭的理論，人民有選擇政府形式的權利，人民每次集會都應該問的第一個問題就是「我們是否還需要這樣的政府形式?」( 第129頁)。那麼，政府蛻化一般是從什麼政體變為什麼政體呢?體制變化又是由什麼引起的?政府蛻化有兩條一般的途徑，即政府的收縮和國家的解體(第108頁)。什麼是政府的收縮?要理解這個概念，就需要了解政體分類的標準。盧梭遵循了一個古老的傳統，按照政府成員的人數來區分政府的各種不同的類別或不同的形式，具體地說，分為民主制、貴族制、君主制。政府收縮就是政府由多數過渡到少數，即由民主制過渡到貴族制以及由貴族制過渡到王政。政府在什麼情況下會收縮、蛻化呢?那就是當政府感覺到力不從心的時候。「一個政府是決不會改變形式的，除非是到了它的力量的消耗使得它過於衰微，以至於無法繼續保持原狀的時候……如果政府在擴張的過程中還要使自己鬆弛的話，政府的力量就會全部化為烏有，並且它本身也就更難於生存下去。因此，就必須隨著政府力量的耗損程度而加以補充和緊縮，否則，這個力量所維繫的國家就會淪於毀滅。」(第109-110頁)盧梭此語預設了兩個原理：國家力量極限原理;政府行政官人數與政府力量的反比例原理。盧梭在第二卷第九章、第十章《論人民(續)》論證了一條關於國家的力量極限的準則，即每個政治體都有一個它所不能逾越的力量極限。一個體制最良好的國家所能具有的幅員也有一個界限，為的是使它既不太大以至於不能治理，也不太小以致不能維持自己;隨著國家的擴張，它離開極限也就愈加遙遠，社會的紐帶愈是伸張，便愈鬆弛(第59頁)。衡量一個政治體外在力量的兩個基本要素是領土的面積和人口的數目，「構成國家的是人，而養活人的是土地」。這兩種衡量之間存在一個適當的比率，正是在這個比率中，我們可以發現一個國家的最大限度的力量。而立法者在創製之前當以此為基礎來決定特定國家的政體，但這不是說立法者僅僅依據自己所見到的，而是應該依據自己所能預見到的來做判斷(第62-63頁)。然而，國家不等於人口在地域上的自然分布，國家要真正有力量須取決於體制，不同的組織方式產生的力量不同。一個健全有力的體制乃是人們所必須追求的第一件事，我們應該更加重視一個良好的政府所產生的獲利，而不只是看到一個廣闊的領土所提供的資源(第61-62頁)。關於第二個原理，盧梭在第三卷第二章做了詳細的論證，這裡，我們只需記住這個原理的基本意思就夠了：政府行政官的人數與政府的力量成反比例關係，人數越多越沒有力量。這是一條帶有根本性的準則(第78頁)。既然國家的力量有一個最終的限度，而外在的力量取決於領土和人口的比率，假定原來的政府形式正確地反映了這個比率，是合適的政體，一旦領土擴張或者人口增加，這個比率被打破了，那麼，政府就會感覺到乏力，於是就會趨於收縮，改變政府的形式。政府收縮的另一個原因是內部力量耗散，即由於官員人心渙散，政府用於維持自身的內在團結的力量加大，而國家的總力量固定不變，於是政府對於社會的控制力便減損，為了維持統治，政府便不得不改變形式。黃炎培把政府力量耗散歸納為精神鬆懈、惰性發作、官場風氣日下、擴張的野心，為盧梭提供一個註腳，遺憾的是他覺察不到力量的變化對於體制的影響，因此他無法進一步洞察體制變遷的過程、危害以及拯救的制度措施。政府蛻化的第二條途徑是國家解體。國家解體和後面要講的政治體的死亡相關聯，是政治體死亡的前奏。國家解體以兩種方式出現：第一，「君主不再按照法律管理國家而篡奪了主權權力。這時候就發生了重大的變化;這時就不是政府在收縮，而是國家在收縮了。」(第110頁)什麼叫「國家收縮」?國家收縮就是人民主權功能的收縮，並不是疆域或人口的收縮。此時，「大的國家解體了，而在大的國家之內就形成了另一個僅只是由政府的成員所構成的國家，這個國家對於其餘的人民來說，就只能是他們的主人，是他們的暴君。」國家收縮或解體的後果是什麼?「從政府篡奪了主權的那個時刻起，社會公約就破壞了;於是每個普通公民就當然地又恢復了他們天然的自由。這時他們的服從就是被迫的而不是義務了。」(第110頁)第二，政府的成員們分別篡奪那種只能由他們集體加以行使的權力，這時候可以說有多少行政官就有多少君主，同時國家的分裂也不亞於政府，它不是滅亡就是改變形式(第111頁)。黃炎培講的「政怠宦成」、「人亡政息」就屬於這第二種情形，可惜黃炎培無法對此進行科學的定性從而上升為政府形式的蛻化和國家解體。中國古代帝王歷來害怕官僚系統架空皇權，可由於帝王不是來源於人民，不能訴諸人民，所以他們只能在和官僚系統的博弈中苟延殘喘。毛澤東依靠人民群眾取得革命的成功，也懂得發動群眾來反對官僚主義。這是毛澤東相比古代帝王的高明之處。上述國家解體的兩種情形——政府篡奪主權、政府成員篡權，都是政府濫用職權。這時候政府的蛻化比政府收縮時要嚴重得多，區分起來，民主制蛻化為群氓制，貴族制則退化為寡頭制，王政則蛻化為暴君制[11]。這時候，表面形式依舊，但發生了質的變化。盧梭把國家解體通稱為無政府狀態(anarchie)，可謂入木三分。 Anarchie(英文Anarchy)的辭源是anarchos, 後者由前綴an(without無)和archos(ruler,chief,head,統治者、首領)合成，基本的含義是沒有統治者、沒有首領。[12]為什麼政府篡奪主權，政府成員篡奪政府權力就是沒有首領了呢?兩種情形下，政府不是明明存在著的嗎?正如前面已經闡述過的，政府篡奪主權的後果是社會公約被破壞。社會公約不存在了，不就是自然狀態嗎?自然狀態不就是無政府狀態嗎?儘管此時政府還存在著，但是人民的服從「是被迫的而不是義務了」。這就是說，在權利的意義上或者說在正當性(legitimacy)的意義上，不再有政府了。而當政府官員分別篡奪政府權力的時候，政府發生了分裂，每個官員都是君主，「這同樣是一種違法，並且還能造成更大的混亂。」(第111頁)而且，對於違法的「眾君主們」，人們自然沒有服從的義務了。(二)政治體的死亡那麼，什麼又是政治體的死亡呢?政治體的死亡，用俗話來說就是亡國，但不等同於我們意識中的改朝換代，因為改朝換代可能是政府變更，也可能是政治體死亡。在第三篇第十一章開篇，盧梭接著第十章的意思說，「體制最好的政府，其自然的而又不可避免的傾向便是如此。如果斯巴達和羅馬都滅亡了，那麼，還有什麼國家能夠希望亘古長存呢?」(第112頁)字面的顯意是：(1)無論政體好與壞，一切政府都會蛻化;(2)國家不能亘古長存。斯巴達和羅馬的例子是西方歷史上國家滅亡的經典案例，由這兩個案例我們看出國家滅亡的時候，(用現代的語言來說)原先的國家作為國際法上的主權單元不再存在。「政治體死亡」的概念非常獨特，它意味著政治體是一個有機體，有具體的生命形式，在盧梭這裡就是人民主權，政治的生命的原則就在於主權的權威。這和洛克的社會解體差別很大，由於洛克不主張直接的人民主權，所以社會解體的唯一途徑是外國入侵、征服。在盧梭的體系中，主權者與政府分離，主權者行使的是立法權，政府行使的是行政權。他有一個比喻說得很形象：「立法權是國家的心臟，行政是國家的大腦……大腦可能陷於麻痹，而人仍然活著。一個人可以麻木不仁地活著;但是一旦心臟停止了它的機能，則任何動物馬上就會死亡。」(第113頁)立法權的權威也就是法律的權威，因此，「凡是法律愈古老便愈削弱的地方，那就證明這裡不再有立法權，而國家也就不再有生命了。」在《波蘭政府論》第10章，他也說過類似的話：「在一個自由的國家裡，誰要是提到法律，那就是提到一件會使全體公民人人都在它面前戰慄的事情......一旦法律的威力衰竭，國家就會精疲力盡而歸於滅亡。」(第113頁正文及注1)政治體死亡有哪些途徑呢?第一， 政府蛻化。政府蛻化是否必然導致亡國?這要區別而論。上面說過，政府蛻化包括政府收縮和國家解體兩條途徑。當政府收縮，即政府人數發生變化的時候，比如由民主制過渡到貴族制的時候，我們斷不能說政治體死亡了。只要主權還能復原，政治體就不會死亡，就不會亡國。但是，國家解體則是政治體走向死亡的路徑。說國家解體時政府形式蛻變，反過來又說政府如此蛻變導致政治體死亡，這似乎有循環論證之嫌。但是，這個循環的說法告訴我們一個真理，政府形式嚴重蛻變(即民主制蛻化為群氓制，貴族制則退化為寡頭制，王政則蛻化為暴君制)與國家解體是同一過程的兩個後果，國家解體最終的歸宿就是政治體死亡。第二， 人民墮落。盧梭描述了國家瀕於滅亡時的普遍情狀：國家「就只能以一種幻覺的而又空洞的形式存在下去，社會的聯繫在每個人的心裡都已經破滅了，最卑鄙的利益竟厚顏無恥地為裝上公共利益的神聖名義;這時公意沉默了，人人都受著自私的動機所引導，就再也不作為公民而提出意見了，好像國家從來就不曾存在過似的;人們還假冒法律的名義來通過僅以個人利益為目的的種種不公正的法令。」(第132-133頁)政治體死亡的概念指向人民，指向公意，所以盧梭把每一個人的社會聯繫感破滅、公意沉默當作國家瀕於滅亡的癥狀，我們也可以將其當作政治體死亡的一個獨立的原因，我稱之為「人民墮落」，關於人民墮落的具體情形後文將詳述。第三，緊急危險。在第四卷第六章《論獨裁製》中，盧梭還談到危急情況導致的國家滅亡的危險。「如果危險已到了這種地步，以至法律的尊嚴竟成了維護法律的一種障礙，這時候便可以指定一個最高首領，並且暫時中止主權權威。」(第160頁)。盧梭引用了羅馬的例子來說明獨裁製的應用，沒有一般地說明危急狀態是什麼，是外患還是內患，是天災還是人禍。在第二卷第十章，盧梭指出一個國家在建立時，最缺乏抵抗力，最易於被推毀，假如有一場戰爭、饑饉或叛亂在這個關鍵的時刻臨頭的話，國家就必定會傾覆(第64頁)。此時內部主權中止不僅不是亡國的標誌，反而是救國之策。綜上所述，政治體的死亡或亡國，可能是政府蛻化導致的，也可能是人民自身墮落所招致的，也可能是緊急危險使然。三種情形的結果都是主權淪喪，區別在於後一種情形下的拯救手段是休克療法，即為了挽救國家主權而暫時中止人民主權，實行獨裁。盧梭立論的重心在於一個政治體生命力衰竭、走向滅亡的過程、瀕臨死亡時的癥狀與導致滅亡的內因。人民墮落和政府的蛻化儘管分別敘述，但二者往往並行。政府蛻化，久而久之，人民也隨之墮落;反過來，只要人民開始墮落，政府亦必蛻化。(三)人性的弱點——政治體死亡之謎「政治體猶如人體那樣，自從它一誕生起就開始在死亡了，它本身之內就包含著使它自己滅亡的原因。」(第112頁)為什麼說政治體滅亡的原因包含在它本身之內?上面闡釋了政治體死亡的兩方面的內部原因——政府蛻化與人民墮落，這兩方面的原因歸結到一點，就是人性的偏私。在論文的第二部分我們把官民矛盾分解為四對矛盾，在全部四對矛盾中，原則上前者應該支配後者，分別為：公意支配個別意志，公意支配政府意志，政府出面執行的公意(法律)支配臣民的個別意志，政府團體的公意支配官員個別意志。但是後者天然反對前者，於是每一對關係才構成了一個矛盾。一切政治體死亡的根本原因就在於個別意志總是不斷地反對公意(相對於公意，政府團體的意志也是個別意志)。個別意志為什麼會不斷地反對公意呢?盧梭用了一個精當的詞語「天然地」來描述這種傾向，他的意志的級差原理也是對一個不言自明的常識的直接宣示。他洞悉人性，直指人心。在第二卷第一章，他指出個別意志與公意不可能長期一致，其原因在於「個別意志由於它的本性就總是傾向於偏私，而公意總是傾向於平等」(第32頁)。由於個別意志總是和公意背道而馳，於是「主權者：政府：臣民」 結構的平衡總是會被不斷地打破，然後經過努力調整，在新的基礎上得以恢復，幾經反覆，直至最後根本無法恢復，而國家歸於毀滅。為什麼政府會蛻化?為什麼政府的團體意志總是不斷地在反對公意?這是因為政府是由天然獨立的個人組成的，不是由天使組成的，而人總是偏私的;對於政府官員來說，政府官員的整體利益比全體人民的公共利益直接，而官員個人利益比政府的團體利益又更加直接。人民的墮落是政治體死亡的根本原因，假如人民沒有墮落，他們就會抗拒政府蛻化，或者起來改變政府形式。所謂人民墮落就是人民不再把社會當作「公共的我」，人民的公共精神、正義感沉默。在第四卷第一章《論公意是不可推毀的》中，盧梭描述了國家瀕於滅亡時公意沉默的一般癥狀，全書各處還分別描述了多種癥狀，闡述了多方面的人性缺陷：1、派系與派系鬥爭。在第二卷第三章《公意是否可能錯誤》中，盧梭指出了公意與眾意的本質區別，主張為了很好地表達公意，每個公民只能表達自己的意見，最重要的是國家之內不能有派系。所謂派系起初是一些「以犧牲大集體為代價的小集團」，而「每個這種集團的意志對它的成員來說就是公意，而對國家來說則成為個別意志」;一旦出現一個非常的大集團，「這時，不再有公意，佔優勢的意見只是個別的意見。」(第36頁)在第四卷第一章《論公意是不可推毀的》中，盧梭再次把派系作為公意的敵人，「當小社會開始影響到大社會的時候，公共利益就起了變化並出現了對立面……公意就不再是眾意了。矛盾和爭論就露頭了;於是最好的意見也都不會毫無爭論地順利通過。」(第132頁)為什麼說公意不再是眾意了呢?要理解這句話還需要回到第二卷第三章。在那裡，他說，「這時候我們可以說，投票者的數目已經不再與人數相等，而只與集團的數目相等了。」(第36頁)此時未必公意不佔上風，但不會順利地通過;一旦出現非常大的集團的時候，佔優勢的就是個別意見了。 在存在派系和派系鬥爭的地方，就可能出現為了金錢而出賣自己的選票的人。這種人不是在以自己的投票在說「這是有利於國家的」，反倒是在說，「通過了這樣或那樣的意見，乃是有利於某個人或某個黨派的。」(第133頁)盧梭反對在個人與國家之間另設一個中間層，這點常常被現代理論家抨擊。我們不要忘記盧梭的人民主權是日常的直接的存在，一旦我們承認這個前提，我們就看不出社會中間體有任何積極的作用。社會組織在現代社會之所以必要乃是因為人民無法直接日常地行使主權，我們不得不因時制宜，因地制宜。盧梭何過之有?2、人民無力抗拒首領，甚至不再有勇氣集會。在任何時代，首領們都「總是不惜用盡種種反對、種種心機、種種諾言與種種刁難，抗拒公民的集會。假如公民是懦弱的、貪婪的、愛安逸、畏縮的更有甚於愛自由的話，他們就不能長期抗拒政府這種一再的努力了。反抗的力量就是這樣不斷地在增長著，主權權威便將消逝，於是大部分城邦也就會過早地傾覆與滅亡。」(第118-119頁)3、代表制興起，人民不再奔向大會。代表制興起的原因眾多，包括「愛國心的冷卻，私人利益的活躍、國家的龐大、征服、政府的濫用權力」，根本的還是人的私心。還是聽聽盧梭自己精闢的陳述吧：「一旦公共服務不再成為公民的主要事情，並且公民寧願掏自己的錢口袋而不願本人親身來服務的時候，國家就已經是瀕臨毀滅了。需要出征作戰嗎?他們可以出錢雇兵，而自己呆在家裡。需要去參加議會嗎?他們可以推舉議員，而自己呆在家裡。由於懶惰與金錢的緣故，他們便終於有了可以奴役自己祖國的軍人和可以出賣自己祖國的代表。正是由於商業與工藝的擾攘、由於唯利是圖、由於柔弱而貪圖享受，人身的服務才被轉化為金錢。人們拿出來自己的一部分收益，為的是可以更安逸地增加自己的收益。出錢吧，不久你就會得到枷鎖的。錢財這個字眼是奴隸的字眼。 」(第119頁)4、人民放棄意志、放棄主權。在第二卷第一章《論主權是不可轉讓的》中，盧梭從意志不可轉讓推導出主權不能轉讓，堅決反對主權者——人民說首領「明天所將意圖的，仍將是我的意圖」。「如果人民諾諾地服從，那麼，人民本身就會由於這一行為而解體，就會喪失其人民的品質;一旦出現一個主人，就立刻不再有主權者了，並且政治體從此就告毀滅。」(第32頁)在第四卷第二章《論投票》中盧梭描述了與和衷共濟的全體一致相立的另一個極端的全體一致：「那就是當全體都淪於奴役狀態，既不再有自由也不再有意志的時候。這時候，恐怖和阿諛把投票變成了一片喧囂。人們不再討論了，人們不是在讚頌就是在咒罵。」(第134—135頁)縱觀上述種種，政治體的死亡最終都源於意志的自然傾向。回到原點，即社會結盟的動機上，我們就會發現，人們之所以結盟也是出於各人的自保的願望加之單個人不能自保的殘酷現實。如果人沒有自我保存的願望，人類作為物種就不可能存在，政治社會還從何談起呢?可進入社會之後，人卻總是偏顧自己的一己私利，最終又把政治體引向死亡。真可謂生死同由!盧梭把主權權威視為政治生命的原則，也就是把公意視為政治體的命根子，所謂公意就是每個人的公心、正義感。這種見識直接把握了政治的人性本質，入木三分。盧梭對政治體生命原理的悟覺和對政治體死亡的原因的洞察都來源於他的現實主義的人性觀。一開始他就聲明自己要「從人類的實際情況與法律的可能情況著眼」(第3頁)。他並沒有把人想像為天使，更沒把組成政府的官員想像為天使。現實的人性基礎決定了政治體的生命過程是一個矛盾的過程，政治化是必須的，也是可能的，卻是一個難題。美國的國父麥迪遜用格言式的語言表達了同樣的思想：「如果人都是天使，任何政府都沒有必要。如果是天使統治人，就不需要對政府有任何外來的或內在的控制了。」[13]可見，在人性觀上，我們沒有理由把盧梭歸類為政治浪漫主義者。他的平衡定律確實帶有理想色彩，正如他自己所表明的，他要「從法律的可能情況著眼」，探求立法(制憲)的法則，這裡所謂可能的(could be)就是在現實條件下最優的。四　制憲權的例常化與不斷革命一切生命都無奈地走向死亡，然而我們並不能因此而棄生。如果我們不再期望那不可能的事物(永恆)的話，我們仍可大有作為。正如盧梭所說，這兩者(人體和政治體) 「卻都能具有一種或多或少是茁壯的、而又適於使本身在或長或短的時間內得以自保的組織。人體的組織是大自然的作品;國家的組織則是人工的作品。延長自己的生命這件事並不取決於人;但是賦給國家以它所可能具有的最好的組織，從而使它的生命得以儘可能地延長，這件事可就要取決於人了。體制最好的國家也要滅亡的，但比起別的國家來要遲一些，假如沒有意外的偶然事件促使它夭折的話。」 (第112-113頁)什麼是國家「所可能具有的最好的組織」呢?《社會契約論》不是要為任何國家立法，而是試圖發現一個普遍的立法原理。這個原理或者法則就是上面詳加闡釋的連比例定理。然而，等號所表示的平衡僅僅是一種理論狀態，在日常政治中兩個比例總是一個約等於，但又不能偏離太大。一旦超過某個幅度或數值，政府就會蛻化;嚴重的，國家就會解體，走向死亡。為了維持這個連比例，盧梭設想了一切可能的方法，總體來說，包括以下內容：第一，維持主權權威，防止政府篡權。第二，設立保民官，調節政治體的平衡比率。第三，實行獨裁製以對付緊急狀態。第四，設立公共意見的監察官以便在個別情況下執行公共意見、保持社會風尚。第五，創設一種純屬於公民信仰的宗教，以維繫社會感情、使得人們真誠地愛法律、愛正義。此即公民宗教。最後兩項是盧梭遭受誤解和詬病的兩個主要觀點。本文不打算對諸項措施一一展開分析，只想集中解析其中的主權維護和如何用主權遏制政府。(一)政治生命的原則就在於主權的權威：人民必得出場既然政治生命的秘訣是「主權者：政府=政府：臣民」這樣一個平衡定理，為什麼盧梭還說「政治生命的原則就在於主權的權威」呢?該箴言非但沒有違背他的連比例公式包含的平衡思想，反倒宣示了這個秘訣的至秘。這個箴言可以換種方式表達：主權權威喪失就是政治生命的終結。這印證了上面對政治體死亡的詮釋。首先，連比例定理的偉大之處即在於把人民一分為二，在這裡，人民既是臣民，也是主權者，如此便把政府降級為從人民中派生出來的管理工具。在盧梭的體系中，只有人民主權的國家才是真正的公共的國家，才是正當的，其他的國家都是一個私的實體，也就是後來馬克思講的一個階級壓迫另一個階級的工具，是政治體的死亡之路。在絕對君主制下，主權者與政府合二為一，政治的精神結構是「主權者(政府、君主)——臣民」。儘管在這種情況下，人們可能仍然認為主權者(政府)的生命狀態就是政治的生命狀態，但這決不是盧梭所指的政治的生命。易言之，那樣的政治只有君主和政府，沒有國家或政治體。其次，政府壞了可以換，主權淪喪無葯救。政府的生命來源於、依附於主權。政府的形式以及由什麼人擔任政府職務都取決於主權者的決斷，一旦主權者認為不合適，隨時都可以變更。即便政府不合適，政治體也不會馬上死亡。但如若主權淪喪了，政治體也就死了。盧梭把立法權比喻為動物心臟，一旦心臟停止了它的機能，則任何動物馬上就會死亡。翻譯成通俗的語言，意思是，只要人民還有公心，還活躍地集會，即便政府變壞了，也沒什麼大不了的，換個政府就是;反之，「只要有人談到國家大事時說：這和我有什麼相干?我們可以料定國家就算完了。」( 第120頁)再者，主權的權威是脆弱的，須得精心維護。盧梭的主權概念的特殊性在於，它除了立法的權力便沒有任何別的力量，所以只能依靠法律來行動，不像博丹、霍布斯的主權概念儘管也籠統地稱作立法權，但包括許多行政與司法的權能。所謂主權的權威也就是公意的權威，根據意志的自然級差原理，公意最弱，因而需要精心維護。怎樣表現主權的權威呢?第三卷第十二、十三、十四章都在論述這個主題，基本思想非常明確，那就是，主權者必須行動起來，而主權者行動的唯一方式是人民集會。「除去意外情況所可能需要的特別集會之外，他們還必須有固定的、按期的、絕對不能取消或延期的機會」( 115)。至於合法聚會的次數的多少，則取決於多方面的考慮。一般地說，「政府愈是有力量，則主權者就愈應該經常地表現自己。」(116)為什麼說主權者行動的唯一方式是全體公民集會呢?主權者是一個法律擬制的人格，即便在絕對君主制下，在公法理論上也必須區分君主作為主權者的公共人格和君主的自然人格。[14]由於法律上的主權者人格必須依附於君主的自然人格，在君主政治實踐中，二者糾纏不清。在人民主權制下，主權者是政治共同體這個 「公我」。它是一個集體人格、道德人格，而不是一個自然人格。這個公共人格是由全體個人結合所形成的，它的意志的運用就是主權。從原則上說，主權是不可轉讓的，這是所有主權論者的共識。但之所以說主權者行動的唯一方式是全體公民集會是因為盧梭的主權、主權者有其獨特的內涵。盧梭的主權在本質上是由公意所構成的(第120頁)，不外是公意的運用。權力可以轉移，而意志不能(第31頁);意志也絕不能被代表，它只能是同一個意志，而決不能有任何中間的東西(第120頁)。儘管盧梭的「政治生命的原則在於主權權威」的箴言直接針對的是他所說的人民主權，但是這個箴言和連比例定理對於我們分析和批判君主主權制，對於我們理解黃炎培的「周期律」也有令人茅塞頓開的奇功。我們不妨把君主區分為兩種公共職能——主權者、政府首腦。對於君主來說，最重要的是保障主權，即保證主權者意志的絕對性。由於君主同時握有力量，再明智的君主也自然而然地會迷戀、貪求力量，時日一久便會慢怠主權者的公共意志職能——博取民心。在如何處理主權者君主——臣民的關係的問題上，政府本該是一個衡量器，但是由於君主同時又是政府首腦，君主作為主權者應該具有的普遍性和政府的具體性、個別性混雜在一起，君主便很難以主權者的身份對「主權者：政府」的比率做出正確的判斷。同時由於他也不是臣民，更不可能對「政府：臣民」的比率及時地作出正確判斷。偶爾的微服私訪往往會令君王驚詫於吏治之腐敗，感嘆民生之多艱，但君王註定君臨天下，不可能同時分身為民。而盧梭的人民主權理論使主權者和臣民合二為一，由於人民日常就是臣民，他們時刻體驗著政府的力量，從而能夠對政府力量作出正確的判斷;而且由於他們同時又是主權者，他們可以根據自己的感受和判斷調整政府;也由於主權者和臣民合二為一，人民就不會制定一種他們自己不願意承受的法律，賦予政府多餘的壓迫性權力。在君主主權制下，主權者是一個自然人、一個真實的人，這裡公意、政府意志、個人意志三者合一，而自然的趨勢是個人意志最有力，公意和政府意志總是屈從於個人意志。於是專制君主下全體臣民的幸福都仰仗於君主的智慧、勤勉、警醒、仁愛、自然活潑的靈魂。而人民只有一種身份，那就是臣民，因此，他們對於政府比率的感覺無法有正常的全體性表達，只有在忍無可忍的情況下採取極端的形式爆發。只有在此時，作為主權者的君主方才意識到作為政府首腦的君主成了人民不堪承受的重負與不可妥協的敵人，才發現民心已變，於是勉為其難，亡羊補牢，可有時卻無力回天了。在君主主權制下，主權者君主最大的敵人是誰?是人民嗎?絕不是。雖然有時是人民起義推翻了君主，但是主權者君主真正的敵人首先是他自己，即作為一個私人的他。然而君主不會把自己作為自己的敵人，相反他會把人民作為敵人，因為人民確實也是國王私人利益的敵人。「國王的私人利益首先在於人民是軟弱的、貧困的，並且永遠不能夠抗拒國王。」(第90-91頁)作為主權者的君主的第二大敵人是以他自己為首腦的整個官僚系統，正是作為政府首腦的君主和整個官僚系統把主權者君主與人民隔離開了，並且用他們的壓迫和剝削逼迫人民造反。但是主權者君主不會把作為政府首腦的君主當作敵人，而是要把每一個官員當作敵人。於是，在君主眼裡，全天下都是敵人，他真是一個「寡人」。由於害怕人民的反抗，君主又不得不和官僚系統合作，然而君主天然地不會信任官僚，二者便在相互猜疑和彼此防範中合作著、博弈著。君主主權制是一種多麼荒唐的制度，它把主權和政府集中在一個自然人身上，三者相互矛盾，最後主權者和政府都屈從於那個被稱作君主的私人。對比可見，人民主權不僅具有君主主權壓根不具有的自由價值基礎上的合法性，而且具有為君主主權所不可比擬的科學性，更可能實現長治久安。換言之，人民主權既是正道，也是高明的技術。毛澤東正確地認識到，「只有讓人民來監督政府，政府才不敢鬆懈;只有人人起來負責，才不會人亡政息。」從他後來動輒訴諸群眾運動的行為來判斷，毛澤東悟到了一半的真理，即官僚系統是主權權威的真正敵人，而人民才是主權權威的源泉，但是他沒有找到正確的組織民眾的方法，沒有認識到人民適合做什麼，從而無法發揮其建設性的政治功能，反而使之變成了破壞性力量。(二)制憲權的例常化主權者的權威存在於與政府的相對關係中，要維護主權的權威就當防止政府篡奪主權、反仆為主。主權者人民出場對政府意味著什麼?除了每一次聚會具體的立法任務外，人民有什麼一般的任務?定期的人民集會的憲法意義何在?當人民合法集會而成為主權者共同體的那個時刻，政府的一切許可權便告終止;於是行政權也就中斷，於是最渺小的公民身份便和最高級行政官的身份是同樣地神聖不可侵犯，因為在被代表的人已經出現的地方就不能再有什麼代表了。(第118頁)我們猛然發現「主權者：政府：臣民」的連比例並非一種常態的、固定的存在，而是呈現出複雜的動態性。第一次創製政府的時候只存在主權者，沒有政府因而也沒有真實的臣民。政府建立之後，只有「政府——臣民」，而主權者缺席，但主權者的意志以法律的形式約束著政府。假若主權者從此不再出場，人民不再集會，政府就會篡奪主權者權威，法律對於政府也就不再具有約束力。當人民第二次集會的時候，第一次創製政府的行為都是必須重演的程序，用盧梭的話來說，「這種只能以維護社會條約為目的的集會永遠應該是以兩個提案而告開始;這兩個提案決不能取消，並且要分別地進行表決。第一個是：主權者願意保留現有的政府形式嗎?第二個是：人民願意讓那些目前實際在擔負行政責任的人繼續當政嗎?」(第129頁)人民第二次集會的時候，是否存在「主權者——政府」的政治結構呢?其實此時根本就不存在「主權者——政府」的政治結構，只存在主權者，因為政府在法律上中止了。注意，政府的權力中斷指的是在法律上中斷，並不是墮入無政府狀態，政府還處於事實存在的狀態，這是和第一次創製政府的區別。在當代定期地民主選舉、更換政府的時期，人們有親身經驗。在現實的政治生活中，只存在人民和政府兩個主體。人民在集會的時候以主權者身份出現，也只有在集會的時候才成其為主權者;一般情況下人民以臣民的身份出現。由此可見，「主權者：政府：臣民」並不是某個具體時刻呈現的政治結構，而是從長時期看政治體整體呈現的精神結構。然而，我們不能因此否定這個連比例的有效性。相反，正是因為主權者和臣民是人民的兩面，正是因為主權者不能每時每刻顯現，我們越發需要設法維持這個精神結構的平衡。這樣，我們就可以充分理解為什麼人民集會必須固定、按期，且無需批准手續，為什麼集會的頻率要和政府的力量成正比例關係。用憲法學的語言來說，每次集會對政府形式的討論、表決就是行使制憲權。儘管盧梭這裡沒有用憲法、制憲的措辭，無疑人民的第一項表決實質上就是對一國憲法本身的審查與表決，如果決定改變政府形式那就意味著改變憲法。制憲權是對政治存在形式的總的決斷權，是主權的一種表現。誰在決斷，誰就是制憲權主體。但是，在盧梭這裡，主權只能屬於人民，因此制憲權只能由人民集體地加以行使。他雖然有根本法的概念，但根本法沒有被賦予形式意義的最高性，不是高級法。因此，制憲權和一般立法權不加區分，統稱為立法權。我們站在今人的立場把制憲權剝離出來，是為了藉助他的純粹的人民主權模式凸顯今人津津樂道的制憲權的真正歸屬，明白為什麼說制憲權如天馬行空不受羈束，明白為什麼憲政主義消解人民制憲權的努力是反民主的，無法在理論上自圓其說。請注意盧梭的用詞：提案、表決。這表明並不是每次人民會議隱含著上述兩個問題，而是直接指向行動。這即是說，人民必得出場，人民每次出場必得行使制憲權。盧梭為什麼把人民的制憲權當作每次集會的必經程序呢?一方面，這是主權的絕對性的邏輯推論，另一方面，這也是意志的當下性、鮮活性的結論。將制憲權制度化、例常化的實際的理由是，主權是脆弱的，而政府握有力量，會利用其力量篡奪主權。人民每次集會都審查憲法、決定政府人員的去留，乃是伸張主權、遏制政府的有效方式。換言之，人民的公共精神和主人翁意識是脆弱的，需要經常性的制度化的鍛煉和集體儀式的渲染、光揚。如果我們祛除政治革命的暴力或血腥要素，僅僅從「斷裂」(break)、「重新開始」(fresh start)的意義上來理解的話，尤其是從「重新開始的權利」來理解的話，在憲法學上「革命」(revolution)便可定義為政府形式的改變和政府人員的整體性改變。我們將會驚奇地發現，在盧梭這裡，由於每一次集會都要審查政府形式與政府人員，便定期地、固定地實現了政治革命，從而也就沒有必要採取暴力手段來推翻壓迫者了。盧梭竟然把暴力革命的需要化解在例常的人民集會的理性審議之中了!這不正是黃炎培「為伊消得人憔悴」的苦尋嗎?「驀然回首，那人卻在燈火闌珊處」。原來要消除革命，就得不斷地行使革命的權利!要消除暴力的革命，就得例常地實行非暴力的、理性的革命!我們不妨把主權者的例常化的制憲權稱之為盧梭式的「永恆的革命權」，把直接的人民主權論稱為盧梭式的不斷革命論(Rousseau』s doctrine of constant revolution)。敏銳的讀者，特別是憲政主義者馬上就會追問：如此一來，政治體不就不具有穩定的憲法了嗎?盧梭是從主權者的權利來說的，並不意味著每次都必須改變政府，尤其是政府形式更不得隨意改變。「除非是政府已經變得與公共福利不能相容，否則就千萬不要觸動已經確立的政府。」(128)這乃是政治的準則。實際上，只要政府形式和政府人員還是可接受的，人民一般不會輕易改變，這種因循舊制的心理就是今天人們所說的路徑依賴。我的這種經驗的判斷可能會遭到質疑，因為法國動輒訴諸制憲權的經驗(和美國訴諸違憲審查的經驗對比)提供了一個反例。不過，我可以接著辯護：在直接實行人民主權的小國寡民，直接訴諸人民制憲權比在一個大國產生的危險要小得多。所以，大國的治理宜於實行憲政法治，而不宜動輒訴諸人民制憲權，這大抵也對應了那句古話「治大國若烹小鮮」。盧梭真正擔心的不是和平的、理性的「不斷革命」是否會導致不穩定，而是「不斷革命」的終結。盧梭清醒地意識到，長遠地看，這種和平的、理性的「不斷革命」遲早會終結，人民遲早會墮落，因此政治體終歸要死亡。為什麼呢?上面說到集會時行政權中斷，「最渺小的公民身份便和最高級行政官的身份是同樣地神聖不可侵犯」。要君主承認一個在上者，對他來說，那是多可怕的事啊。由於它是「對政府的一種約束，因而在一切時代里都成為首領們的一種恐懼。於是他們總是用盡種種心機、種種反對、種種刁難與種種諾言，力求抗拒人民的集會。」此時唯有仰仗公民的德性。「假如公民是貪婪的、懦弱的、畏縮的、愛安逸甚於愛自由的話，他們就不能長期抗拒政府這種一再的努力了。反抗的力量就是這樣不斷地增長著，而主權權威便終將消失，於是大部分城邦也就過早地傾覆並滅亡。」(第118頁)我們遺憾地發覺，盧梭依靠制憲權的例常化來培育人民的主人翁意識和公共精神，但是人民卻無力永遠地抗拒權力的反抗與利益的誘惑。於是，盧梭轉向了公民宗教!他也懷著僥倖的心理轉向了真正的革命。盧梭並不期待革命，他把革命類比為人的重症，但他肯定革命有時可能產生某種積極效果，「正如某些疾病能震蕩人們的神經並使他們失去對於過去的記憶那樣，在國家的經歷上......革命給人民造成了某些重症給個人所造成的同樣情形，這時對過去的恐懼症代替了遺忘症;這時，被內戰所燃燒著的國家——可以這樣說——又從死灰中復活，並且脫離了死亡的懷抱而重新獲得青春的活力。」(第56頁)可見，在終極的意義上，暴力革命的必要性還是無法消除!非但如此，革命反而可能是一種拯救，是國家的重生。以毛澤東為首的共產黨領導的中國革命在四年後(談話發生在1945年)不就是讓中國從死灰中復活並重新獲得青春的活力嗎?建國後，毛澤東一反中國政治傳統，信任民眾，依靠民眾，訴諸群眾運動，實行「繼續革命」。「文革」可以說是差點自毀長城，可是為什麼「文革」錯了?如果我們拋開個人、派系的要素，將其視為尋求政治合法性的一種嘗試的話，我們將可能對政治獲得更深刻的理解。倘若我們不能對「文革」進行哲學的反思，而僅僅停留在文學、故事的層面的話，我們又怎敢說：我們找到了正確的道路，我們有把握不再犯類似的錯誤呢?最後有一個理論問題需要提出來，即：社會契約是憲法嗎?答案是，「絕對不是」。如果社會契約是憲法，那麼締結社會契約就是行使制憲權，而制憲權的主體就是每一個個人。憲法的存在預設了一個「一」，亦即一個政治體，或者說一個統一的制憲權主體「人民」。社會契約論證的就是這個「一」的理性的製造、締結(making，contracting)過程，而社會實際上是生成(growth)的，因此準確地說，社會契約論證了人民主權的社會是唯一合乎自由的和理性計算的社會。制憲是對政治體的政治存在形式的總決斷，換言之，是在人民主權的原則的指引下，為落實並保障人民主權的實現，建構並維護社會的常態秩序作出具體的制度安排。用盧梭自己的話來說，政治法規定「整個共同體對自身所起的作用，也就是全體對全體的比率。」(第69頁)。這個問題的解答對於我們理解代表制民主的制憲權很重要，在西耶斯那裡，我們將明確地看到，政族(nation，或譯為民族)制憲權的行使以政族的形成為前提，政族是制憲權的主體。不過，需要再次強調的是，儘管盧梭的主權者或制憲權主體是「一」，但這個「一」必須由全體公民出場構成，而不能被代表，可是在一個大國，這個「一」無可奈何地被虛擬化了，真正出場行動的是代表者，人民偶爾出場主要就是行使選舉權。五 結語：餘下的課題讓我們結束對盧梭思想的漫長巡禮，回到黃炎培、毛澤東的對話上來，重溫毛澤東的自信的答案「我們已經找到了新路，我們能跳出這周期率。這條新路，就是民主。」我們能對毛澤東的「民主」答案提出什麼看法呢?我之所以費力重述盧梭的人民主權思想是為了提出真正的問題及在哲學層面，也就是在最純粹的模式上找到解決。我們發現：第一，唯一合法的政權只能是從個人意志自由出發的人民主權的政權，黃炎培操心的政府控制力的強弱是一個極其次要的問題，要想從中國曆朝歷代的興亡中獲得正確的現代教益就當變換觀察的價值立場。第二，合法而穩靠的政權的法則是「主權者：政府=政府：臣民」的平衡定律，簡單地說就是要在人民與政府之間維持平衡，而破壞平衡正是政治體走向死亡的道路。在這個連比例中，我們找到了黃炎培關心的政府力量的合適的位置與限度。第三，政治生命的原則在於主權的權威，為此，人民必得出場。這是黃炎培的思想盲區，而毛澤東正確地指明了方向，儘管單就一個對話我們無法清晰獲知毛澤東的民主觀念。第四，主權者出場就是行使制憲權，要消除暴力革命，就當不斷地讓人民行使制憲權，也就是不斷地行使非暴力的革命權利。其實，面對官民矛盾，歷史上不外乎存在兩類基本態度：一類是相信民眾，懷疑官僚，用民眾來制約、反對官僚;另一類是懷疑民眾，斥之為愚民、刁民，增強官僚系統的力量以維護穩定。大體歸類，毛澤東屬於前一類，黃炎培屬於後一類，儘管他體恤大眾命運，但這不過是民本思想而已。近代西方民主國家也屬於前一類，但是它們採用的方式與毛澤東的方式大相徑庭。毛澤東訴諸群眾運動，西方民主國家採用代表制的程序民主，另加憲政(法治)。行文至此，不得不作結。然而，對黃炎培、毛澤東的問題遠未能就此作出系統的解釋。為此，以下課題仍需努力探索：一、中國古代政治的精神結構與革命定律;二、代表制民主的精神結構與制憲權;三、階級鬥爭的社會觀與專政理論下的政治結構;四、毛澤東的民主觀與革命理論;五、當代中國政治的精神結構及其轉型。(本文原載：《北大法律評論》2010年第1期，作者系北京大學法學院憲法學副教授)注釋：[1] 黃炎培《八十年來》，中國文史出版社， 1982年，第157頁。[2]現代國人從多民族統一的立場宣稱「中國是世界上歷史最悠久的國家之一」(1982憲法序言)，這具有重要的政治含義，暗示中國作為一個政治體的延續性。今人所謂的「中國人民」的外延在幾千年的歷史中不斷擴展，無論某個朝代是以哪個民族作為政治的統治民族，發展到今天，最終的結果是多民族融合成了一個政治民族。作為憲法的主權用語，「中國各族人民」的措辭不妥，而當用「中國人民」或中華民族。從國家的統一性來看，「中國各族人民」的說法並沒有傳達應有的純粹性和單一性。基於多民族統一的政治觀念，歷史書把政治史寫成了朝代史，寫成了政權交替的「興亡史」。也正由於這個原因，人們常常說中國歷史是一種循環，是一個主體(不管叫做「中國人民」、「中華民族」還是「中國各族人民」)的政權的興亡循環。[3]本文使用的文本是[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，1982年。作者同時參照了幾個英文本和GF Flammarion出版公司2001年的法文本。以下對文本的引注只在正文中標註中譯本頁碼。[4] 恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思、恩格斯選集》(第四卷)，人民出版社，1974年，第166、168頁。[5] [法]孟德斯鳩，《論法的精神》(上冊)張雁澤譯，商務印書館，1987年，第7頁。[6] [德]馬克斯﹒韋伯，《經濟與社會》(上卷)，林榮遠譯，商務印書館，1998年，第238頁。[7] 見第3頁。法文「queleque regle d』administration legitime et sure」，Judith R. Masters的英文翻譯為a legitimate and sure rule of administration。 中譯本基本相同，除了把queleque翻譯成了「某種」外。這種翻譯把後置定語legitime et sure當成修飾regle的，明顯不通。這裡的regle 不存在是否「正當」或合法的問題，而用在政權上卻合適。在該錯誤的基礎上，中譯本把「sure」譯成了「確切的」。說確定的規則可以，但如果是形容政府，其意思當是「穩靠的」。這樣理解，正好符合盧梭對政權的期望，即既合法且安全可靠。另外，中譯本把queleque譯成「某種」也不妥，因為regle是可數名詞，如果是一種規則，就當用複數，可原文用單數，應當譯為「某個」，考慮到整個句子帶有疑問語氣，為了中文的流暢不妨譯為「一條」、「一個」。Regle也翻譯為「準則」或「法則。我以前在講解《社會契約論》和進行相關的寫作時，沒有發現這個問題，特此道歉。[8] [法]阿爾都塞：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編，吉林人民出版社，2003年，第271頁。[9]細心的讀者會發現一個自相矛盾之處：在締結社會契約的階段盧梭強調全部出讓(第19頁)或毫無保留的轉讓(第20頁)，但在第二卷第四章《論主權權力的界限》時，盧梭又說，「每個人由於社會契約而轉讓出去的自己的一切權力、財富、自由，僅僅是全部之中其用途對於集體有重要關係的那部分」(第38頁)。如果我們把社會結盟理解為人的徹底的社會化的話，那麼，全部出讓並不是全部剝奪，僅僅表示人的全部力量潛在地負有社會義務，而實際出讓則取決於公共利益的需要，取決於主權者的裁決。盧梭的主權歸屬於公意，他之所以用公意的概念而不用眾意或多數人意志的概念，就是要對具體的真實的政治生活設定一個內在的道德原則。公意和眾意有別，這個區別就是，公意只著眼於公共利益，而眾意則著眼於私人的利益。「使意志得以公意化的與其說是投票的數目，倒不如說是把人民結合在一起的共同利益;因為在這一制度中，每個人都必然地要服從他所加之於別人的條件。這種利益與正義之間可讚美的一致性，便賦予公共討論以一種公共性。」(第40頁)。由於公意的正義性，公共力量就必然是有限的。[10] [英]洛克：《政府論》(下篇)，第134頁，商務印書館，1981年。[11] 中譯本把「區分起來」，錯譯為「與此有別」，讓人以為後述三種蛻化不是無政府狀態，而是另外三種形式。此處的「暴君」和篡奪者是十足的同義語，而不是不顧法律不顧正義而暴力實行統治的國王。後一種情形屬於國家解體的第一種情形。我理解，暴君制屬於國家解體的第二種情形，沒有權力享受王權而僭踞王權的人屬於政府成員分別篡奪權力的一種。[12] Weberster』s New Twentieth Century Dictionary, second edition, 1966，The World Publishing Company.[13] [美]漢密爾頓、傑伊、麥迪遜：《聯邦黨人文集》，程逢如等譯，商務印書館，1982年，第51篇。[14] 君主一方面是一個會腐朽的自然體，即會死亡的自然人，另一方面應該看作不朽的政治體，或者政治體人格的代表。參見，Ernst H. Kantorowicz, The King』s Two Bodies, Princeton University Press, 1957.
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