[趙汀陽哲學網][訪談頻道]哲學：動員思想的全部可能性—趙汀陽訪談錄 -- 林航LinHa...

（本站編者說明：正文多有重複，原文如此）

《多元·2006》

(2006-12-18 首次在國際儒學聯合會網站發表。) 　　 （2005年5月6日於北京，朱慧玲根據錄音記錄整理，經本人審閱並修改）

稿件作者:趙汀陽、陳鵬、程廣雲

　　　陳：我比較完整地讀的是您寫的一本書，叫《走出哲學危機》，我看了以後的一個基本感受就是您真正把握住了哲學思考和哲學思想，我以前很少讀過這樣的書（國內的文本很少以這樣的方式對問題作一種根源性的純粹的探討）。可能我的定位有些極端，我當時覺得在國內您是真正以哲學方式去思考的，如果要說有哲學家的話，您就是這樣一個唯一正確的趨向。不知道您自己是怎麼看待這個問題的？　　　趙：謝謝，你過獎了。「如何去思考哲學問題」這個問題倒真是個問題。所謂的哲學問題和思考，人們從來就不陌生。人人在生活中都會被逼著去思考哲學問題。不是「遇到」哲學問題——直接遇到的是具體事情，而是被各種事情「逼」著去想那些深刻的哲學問題。比如說，社會不公就會讓人想到公正問題，社會混亂就讓人想到規則和秩序問題，大家有不同意見就會想到知識、理解和一致等等問題，即使是規模比較小的事情也會導致哲學問題，比如說朋友之間有了麻煩就會想到「什麼算做朋友」的問題，生活中的小事情會一步步逼出大問題，如生死問題、道德問題、生活意義問題，諸如此類。經典的蘇格拉底和柏拉圖的對話也無非是設想一個問題，然後窮問死辯。當然，自發的討論方式往往不大靠譜，雖然討論了哲學問題，但由於不得法而沒有效率，所以就發展出所謂專業性問題和方法。　　　於是有了兩種問題：一種是那些人人都會想到的，並且跟每個人關係都特別大的問題，這是自發的，一個人生活在世界上就一定要想到的一些問題；另一種就是俗稱的「學院派」的那種非常專業化的問題，是必須讀了很多書以後才會想到的，比如你不會平白無故地去想到什麼叫先驗自我或者先驗論證，這種問題在生活中是想不到的，而是讀了康德什麼的才覺得這好像是個問題。這種專業化的問題，一定是在特定文本背景下才變成一個問題的，如果你不讀康德就不會想到，讀了康德你順著它走，你的腦子變成了康德的腦子，最後你發現那個「先驗自我」確實就成了一個問題。

　　　這裡我不打算褒貶哪一種哲學問題，事實上所有哲學問題都需要，除非是個壞的問題。壞問題說的是那些沒有被正確提問的問題，由於提問方式如此的糟，以至於誤導了思維，使得各種可能的解決都是愚蠢的或者無聊的。有個電影寫的是丟了鑽石，小警*對一個全知全能的電腦提問說：「世界上有誰對鑽石感興趣？」電腦回答：「每個人」。老警*教育他說要正確提問：「在如此這般的萬無一失的防護條件下，誰能偷走鑽石？」電腦回答：「沒人」。只有電腦是個明白人。我們不需要明知故問的哲學提問，比如要不要自由？要不要道德？要不要良心？這些就像鑽石；也不需要過於苛刻的提問，比如分析哲學所喜歡想像的各種奇怪條件。　　　你剛才說到「根源性的」思考，沒錯，哲學問題從一入手就是根源性的，真正的哲學問題都是這樣的，人人都直達問題，但並非人人都在進行哲學思考。我是說，哲學問題雖然人人可及，但並非人人能夠對付，關鍵在於把握哲學問題的方式，如果在思考哲學問題時被許多華麗語言所感動，那麼就完了，你不會有任何進步，思想不會有任何進展，你因為感動而停留在感動中，在華麗語言中流連忘返，這樣你所得到的僅僅是你自己小小的「一份感動」，而不是得到關於世界的理解。聽說許多人喜歡房龍之類的思想散文，我相信這類東西雖然好看，但對哲學有害無益，因為製造了太多感動，感動就不走了，對某種情況過於感動以至迷戀，就對別的東西不感興趣了，還怎麼能夠思想？哲學的正確方式，也許是唯一正確的方式，就是要動員思想的全部可能性。為什麼哲學思想本質上是個「對話結構」？就是因為對話是個不斷開發各種可能性的過程，充分的對話就是所有思想可能性的展開。哲學是思想的生死之戰，你必須開拓所有的可能性去逼死思想，當然，思想終究是逼不死的，但只有在這種思想總動員的思考中才能夠看到問題的底牌，哲學就是千方百計把問題的底牌全亮出來，問題的底牌都是硬道理，是殘酷的，是沒商量的，這就是為什麼思想不能因為華麗的感動而走神。哲學要尋找的是與世界存在一樣不可動搖的道理，不講道理的絕對道理。老子是最早明白這個道理的，他知道天地不仁，知道必須以身觀身，以天下觀天下，自己的眼光只能看清楚自己的事情，世界的眼光才能夠看清楚世界。既然哲學需要「千方百計」，所以，除了直接想到的直觀問題之外，還需要有專業性技術以便提高破解問題的能力，因此就有了專業性問題。但是對於那些專業性問題，一定要小心，有些是偉大的想像，有些是偉大的幻想，比如說，先驗論證是重要問題，而先驗自我就有些可疑。　　　程：您對康德感興趣有沒有受到李澤厚老師那本書的影響？　　　趙：那倒沒有。大學的時候我對李澤厚老師的了解還很有限。只聽說他大名鼎鼎，他的許多書是後來讀的，他的《批判哲學的批判》在一些德國哲學研究者看來不太忠實於康德，應該說確實有許多借題發揮的想法，但那些想法很有見地。我喜歡康德卻是因為一個同學——盛曉明，他是我們班的康德專家，研究得很清楚，跟我講過其中一些難點，使我大感興趣。剛開始看的時候完全不明白他在說什麼。但正因為晦澀，所以特別有吸引力。初學者喜歡拿費勁的東西嚇唬自己。　　　程：您好像曾經在什麼地方提過您和康德一樣不關心娛樂，比如說您多年都沒有看電視，是這樣的嗎？另外，您真正吃透的是哪些書呢？　　　趙：事實上是我不喜歡看那些東西，確實娛樂不多，但也沒有那麼誇張，還是看過一些電影，塔倫提諾的片子都看了。還聽說一些時髦片的名目，雖然沒時間看，聽說還是應該的。康德說了，做個時髦的蠢人比不時髦的蠢人強。　　　至於讀書，萬萬不敢說讀透什麼，因為總會有新發現。最早喜歡讀的應該是康德的三大批判，讀後覺得哲學應該就是這樣的，康德是我最早的榜樣。受他的影響，我一開始想做的是那些非常專業化的問題。但功力還不夠，想出來的東西就比較怪，晦澀得自己也看不懂，後來發現了賣弄晦澀難懂的語詞和概念只能證明自己沒有想清楚，只能證明自己還沒有入門，除此之外什麼也不能說明。康德之後，我對分析哲學和現象學同時特別感興趣，儘管它們南轅北轍。其中胡塞爾和維特根斯坦的書讀得比較多，大概都看了，當時有本維特根斯坦的書叫Zettle，沒有找到，過了好多年才看到的。真正的好書可以反覆讀，總有新發現。尤其是那些經典，柏拉圖、亞里士多德、孔子、老子等等。　　　程：我認為您是近20年來中國哲學的發展過程中出現的一位真正以哲學方式去思考問題的人，比如拿您和李澤厚老師相比，他可能主要是一位思想家，您可能主要是以哲學方式來思考問題，您是怎樣覺得呢？　　　趙：在中國語境里，思想家意味著更廣闊的關注，比哲學家廣博。你說李澤厚是思想家，他會喜歡的。李老師曾經或真或假地批評過我喜歡搞專業化、學院化，所以只知道哲學，是精英主義，不關心現實。這個批評很重要，我也希望能夠有更廣闊的關注，後來有所改進。我確實曾經追求專業意義上的艱深。有朋友跟我開玩笑說你研究的這些東西寫出來自己看就行了，反正沒有人看的（笑）。但後來隨著自己功力的慢慢增長以及思考問題的逐漸成熟，我突然發現所謂學院化專業化跟高深不是等同的，而往往是一些壞習慣造成的假象。一個專業自己會形成一套壞習慣，故意把話說得特別費勁，以便獲得話語專利，這樣不好。功力增長以後才發現，真正深刻的思想是清楚明白的。這樣便又慢慢地想起那些樸素的問題，發現那些問題看上去好像簡單、好像是所有人伸手都能夠接觸到的，而並不是在什麼樓閣里的問題，但那些樸素問題反而是最難最艱深的。維特根斯坦講到：凡是能夠說的，科學都已經講清楚了，可當科學說完了所有能說的問題之後，關於生活的問題仍然還沒有觸及。是這樣的，生活問題才是最要命、對於每個人來說最重要的問題。那些與我們每個人密切相關的問題恰好是份量最重的問題，因為它涉及所有人，事關所有人，這還不夠重嗎？當我發現我們把這些最重要的問題遺忘得太久而花太多的時間去琢磨那些別人都不想看的東西的時候便開始了轉變，這種轉向的一個結果就是寫了《論可能生活》。

　　　陳：您到現在大概回顧了一下您整個的治學過程。我覺得您現在談天下的問題跟其他人的功力和背景是不一樣的，所以我一讀您的《天下體系》就知道一定是哲學家在談，這種分析背景的方法需要一種專業化的準備。所以我覺得專業化是您整個治學過程中一個非常重要的環節，在提出哲學問題時必須要有一個專業化的深度，然後還要能跳出來。這裡有兩個方面（編者按：下面只說了一個方面），一是在專業上、氣質上能不能達到這個高度。這就有很多人達不到，比如好多人都在讀康德，但不一定都能從他那種論證結構方式裡面抓住本質性的東西。這裡就是一種頓悟和體悟，必須要在經過一系列專業性的訓練之後學會這種哲學方式，這一點是非常重要的，但大部分人可能是沒有通過這一關。　　　趙：專業化的訓練當然是非常重要的，我仍然堅持用專業技藝去做普遍的問題。不過專業化應該強調的是思想的技藝，而不是思想的複述。我感興趣的不是複述胡塞爾、海德格爾、康德說了什麼，而是「瞧人家的活是怎麼乾的」。每個人的絕活不一樣，這非常需要研究，所以方法是我的專業化興趣所在，例如懷疑論的技巧、康德的先驗論證、維特根斯坦的遊戲分析，老子的無我角度，等等，這些對我來說是很有用的。　　　陳：我感覺我們可能有一些類似的地方，比如說讀康德是帶著問題去讀的，不是說他要說什麼，我一開始想要攻克的問題是如何去學哲學。我的腦海里一直有這樣的一個問題：什麼是哲學，它所思考的那些問題是什麼？我之所以對您寫的東西反應很強烈是因為您每一部分的講解都是我想追尋的問題：哲學是什麼、語言是什麼、思考是什麼。您不是簡單地說這個世界是什麼、是什麼樣的，不是下結論的，而是追尋結論應該怎麼下或是我們的問題應該怎麼思考。這就是一種方法論，是哲學反省思維和批判性思維的一種應用。按照這種思路我覺得哲學要是想達到一種專業化就應該達到這種狀態，要回到一切的開始，一切是怎麼運作的。那麼，專業化就反而不專業化了，也就是說一個專業哲學家要學會怎麼樣回到起點，這就是高深和不高深的一種區別。大部分人停留在一個中間或更低的層次上，但一個真正的哲學家要能夠站在歷史的起點，那麼他就是非常專業、非常高深、跟普通人不一樣的。也正因為如此，您在談天下問題、談文化問題的時候是跟其他人不一樣的，別人可能不是站在那種無立場的角度的。其實無立場就是一個開端的立場，是一個起點，也是一種立場。以上是我對您在談問題的時候之所以區別於他人的原因的探討，不知道我的這種理解對不對？　　　趙：你說得挺好的。最重要的問題並不是那些所謂專業性的問題而恰好是我們人人關心的問題，而最好的分析方法則是專業化的方法。這大概是我寫《論可能生活》階段比較關心的一個事情，就是能不能用專業的手法、技術來討論那些樸素的問題。　　　陳：您在《走出哲學危機》中提到：「哲學是觀念的藝術」，我對此非常感興趣，認為這牽涉到對哲學的理解問題。今天我特別想跟您探討一下哲學思考的本質性。通過拜讀您的作品，我概括出哲學的三個特徵（編者按：以下只說了兩個特徵）：一、分析化的特徵。這種分析不是把整體化成部分的分析，而是專業的分析已經不能帶有自己的特徵了，要站在一個中性的立場上。這在您的作品中體現得非常充分。我曾經研究過馮友蘭，因為他的關係，我接觸過分析哲學，我看了您的東西之後覺得您分析哲學的背景是比較濃厚的。您認為哲學要回到事物本身，比如您提到要「以物觀物」、「消解觀念」等。二、建構性的特徵。您提出「哲學是觀念的藝術」，這就涉及到整體的建構性，哲學肯定是要建構一個東西而不是總停留在分析解剖的層面上。哲學最重要的就是以一種特別的方式提出一些命題、概念，比如海德格爾的「沉湎」、中國哲學中的「空」、「無」。這些概念是具有建構性的。這樣我的問題就是：這時候哲學的價值是什麼?　　　趙：毫無疑問，哲學必須為世界創造觀念。像你剛才提到的分析、批判這部分仍然是很重要的，它跟建設是連在一起的。就好比說，你要在一塊地上蓋房子，就需要在這塊地上進行考察，考察土質，考察可以打多深的地基，還有周圍的風水、風景、地形，等等。這些都是前期進行的批判性考察，接著就要考慮把房子建構成什麼樣的，這就是一個建設性的問題了。在關心一個問題的時候會發現在它的周圍歷史和現實準備了什麼樣的觀念背景，在這種情況下做什麼樣的觀念最具有解決問題的效用，這是一個歷史考慮。另一個是對未來的考慮，這可能是我的偏見，可能有人不同意我的說法。我相信人文與自然科學的區別就在於自然科學追求的所謂真理有給定的世界和規律可以比對，這個世界是事先存在的，是在我們之外的，是在先的存在，如果把知識和理論去跟這個給定世界進行對比的話，我們將知道這個知識、理論是不是一個真理，這是自然科學的模式。但人文社會科學的模式與此正好相反，人文觀念、理論不是為了與現實做對比，如果做對比的話就是科學了，顯然，描述現在發生了什麼事情、兩年前又發生了什麼事情，這種單純的描述不是人文社會科學知識的意義和價值所在，人文知識不是關於擺在我們面前的這個世界的描述。人文觀念的意義就在於它能夠想辦法引導人們和社會走向未來，其著眼點是在未來而不是過去，是要與未來去比對的，這跟自然科學是不一樣的。對於人文來說，如果有真理的話，那麼都是事後真理，而不是像自然科學那樣是事先的真理。一個觀念做成了，夢想成真，被大家和社會所接受，社會按照這個觀念去做了，那就變成真理了。根據某個觀念做出了一個現實，把觀念化為現實了，那麼這個觀念就被後來的事實追認為真理，人文真理都是追認的。比如說，個人權利、自由、民主等等這些觀念可能很早就提了，但當時的現實還不是那樣的，當大家信了這一套之後，就按照這個觀念去建立社會制度，這就變成了後來所謂的現代社會。這些理念得到了實現，那麼當年的那些觀念就被這個現實追認為真理。但是，人文真理是可變的，今天又可能發現個人主義和民主這些東西有大問題，於是又需要創造新的觀念去構思未來。人文和哲學這些東西，眼光總是面向未來的，都要把未來的問題考慮在內，人文思想的目的是想弄假成真。這是我的一個考慮，比如說我的天下理論就是基於這種考慮的。50年前這個問題是肯定提不出來的，因為當時沒有這個需要，還不可能感覺到未來的這種召喚，當時冷戰剛剛形成，世界的主要問題還仍然是關於政治「死敵」的問題，所以提不出來像「天下」這種問題。這個問題的重新提出的先決條件是全球化，全球化一方面把每個國家的政治、經濟甚至安全交織在一起，不是各自遊戲，而是在同一個遊戲里；另一方面，這個遊戲沒有能夠超越民族國家體系，因此這個共同遊戲又是非常不公正而且危險的，它把原來的所有危險讓大家一起承擔。這個時候問題就有了很大變化，就有了思考天下問題的背景。當然「天下」這個觀念在中國書籍自古有之，有了這個新背景之後，突然意識到它變成了一個當下和未來問題，它可以被激活，並且被重新創作。因此我大膽地重新創作了天下觀念，儘管已經超出了古人的原意，但其道相同，是生長得出來的。　　　程：您剛才把自然科學和人文科學作了一個比較，但自然科學本身也認為它解釋了這個世界，也就是通常講它是超歷史的、超文化的，它的這種態度、觀察世界的方式是不是也是一種歷史現象呢？　　　趙：你說的也有道理，這實際上是問題的兩個方面。從一個角度來看，科學當然是一個特定的觀點，你可以沒有這樣一個觀點，沒有這樣一個觀點的人可以照樣生活，這裡沒有對錯，古代就沒有科學觀點，活得也不錯，甚至可以說，當自然還沒有去魅，生活更有品味。我曾經在一篇文章里討論過這個問題，比如說，古代社會對於月食的解釋也很圓滿，說它被天狗吃了，後來天狗覺得不好吃又給吐了出來；或者是地下敲鑼把天狗嚇了一跳就又把月亮吐出來了。從科學角度來看這種解釋是很荒謬的，但假如說我們沒有科學理論的話，那麼這種解釋也是完全說得通的，它並沒有漏過什麼，需要解釋的地方它都說到了，它「成功地」解釋了「月亮沒有了，然後又有了」這樣的現象。雖然錯了，但理論本身的構造沒有問題。科學同樣也是一種理論構造。但從另一方面來看，科學確實是一種比較特殊的文化，不能跟別的文化混為一談，這就是科學經常自我標榜之處。它能夠通向可以檢驗的正確答案，特別是科學能夠用來做事情，其他優美的解釋只能用來說，不能做，而科學可以做。當年中國人終於相信科學，就是因為科學能夠做出比我們厲害的堅船利炮。科學能夠有「鐵證」，這是科學的解釋和文化的解釋的質的區別。當然，科學只能解釋自然，萬萬不能解釋社會和生活。　　　程：這個質的區別怎麼理解？　　　趙：科學解釋不是給出一個價值判斷，而人文的解釋通常都包含價值判斷，因此，人文是以意志為準，科學是以事物為準。科學把事情說清楚，而不說哪個是好的、哪個是壞的，或者哪個是應該提倡的或不應該提倡的。科學只能說到「什麼是什麼」為止，如果說多了，比如認為「凡是科學的就是好的」，這就變成反科學了。　　　程：90年代，我在《讀書》裡面讀過一組文章，由您和何懷宏、萬俊人、王海明四人的文章組成，在當時產生了很大的影響，對於我國倫理學的發展也是一個很大的突破。那麼，您認為今後倫理學的發展有著一個什麼樣的趨向呢？　　　趙：當時的社會背景似乎是禮崩樂壞，當然現在也沒有變好，倫理學問題就顯得嚴重了，大家都在討論倫理學的許多問題。我們這組討論的一個理由是因為在此之前大家都寫了一些書，如我出了《論可能生活》；何懷宏出了《良心論》；萬俊人出了好幾本。這樣便一下子有了好幾個角度，比如何懷宏的想法是新儒家和西方的最低限度倫理理論（他自己喜歡翻譯成「底線倫理」）的混合。我認為這是對倫理生活所採取的一個簡單化處理的方式。西方這個最低倫理理論反映的是基督教倫理的實質，當然，何懷宏的做法不能算是基督教的，裡面雖然有一些基督教倫理的影子，但他的衝動更多地是希望以良心代替宗教權威。他的這個想法比較符合大眾的日常感覺，但這正是我不能同意的地方，很顯然，如果日常的最簡單的倫理感覺和規範能夠解決倫理問題，那麼倫理學就不成立，我們之所以需要複雜的倫理學研究，就是因為最簡單的倫理規範和良心不能解決問題，所以才需要深度分析，才需要創造性的解決。尤其是現代社會，利益已經打敗了良心，不能指望已經失敗了的良心，而必須考慮到社會的複雜性和殘酷性。我的理論主要是提出兩個問題：是否能夠找到一種比利益更有魅力的東西？是否能夠找到一種在追求利益時所必需的普遍原則？前者是幸福問題，後者是公正問題。我的考慮是這樣的，要克服利益的危險結果，就必須找到一種比利益更有魅力、更有力量、人們更想要的東西來克制利益的危害，否則一切都是空話。另外，即使有了更想要的東西，人們仍然不會丟掉利益，因此還需要能夠控制利益問題的制度。我這種「可能生活」理論被認為是高標準的理想主義要求，理想與現實當然永遠存在距離，但理想的意義就在於讓我們能夠因此看出現實缺少什麼東西。我願意提個可能過於樸實的問題，這就是，現在的物質水平比過去要高出很多倍，並且不斷增長，自由狀況也大大改善，可是大家為什麼還是不高興呢？為什麼還是不幸福？在這背後才是真正深入的問題。建立一個合理社會，讓大家都得到利益，這不是最難的，難的是如何創造一個生活形式，讓人們有幸福。　　　當時的爭論過去10年了，但倫理學基本理論問題並沒有改變，事實上真正重要的哲學問題很少會消失。如果說近幾年倫理學有什麼新熱點，那大概就是所謂應用倫理學，幾乎所有的倫理學研究機構都改為應用倫理學什麼。不過應用倫理學多少有些可疑之處，它的設置是很西方尤其很美國的，在美國語境中可能有比較多的合理性，在別的地方就沒有太多的重要性，例如，在中國，安樂死、克隆人、技術倫理、同性戀、家庭暴力、動物保護等等，都不是嚴重衝突的問題，中國人在這些事情上相當寬容平和，雖然有不同看法，但衝突並不尖銳，相反，有些中國特色的問題，如食品安全、醫療體系、衛生體系、各種污染問題，就沒有得到倫理學家們的足夠重視，反而是媒體比較關心。可見對應用倫理問題的選擇和爭論多少是在模仿西方人的煩惱。而且，應用倫理學的爭論在實質上是不同群體的不同利益和價值觀之間的鬥爭，其政治意義大於倫理意義，那些問題對倫理學理論和學理上的推進是很微小的。現在似乎有一個更新的熱點正在形成，我認為是更重要的，這就是與政治哲學和法律哲學相關的倫理學問題，這裡涉及的是些頭等大事，有足夠力量形成對倫理學學理的反思。萬俊人、何懷宏和我大概都屬於更關心倫理學大問題的人。　　　程：您覺得您跟他們兩人的突出區別何在？　　　趙：何屬於規範倫理學，萬的想法比較中和，大概是規範倫理學和政治哲學的混合。西方從有宗教以來，主流的倫理學就是規範倫理學，中國從宋明以來的主流也屬於規範倫理學。規範倫理學在中西方都是統治了很久了，我的想法是想重新回到倫理學的一些基本問題上去，因為最困難的倫理挑戰都存在於那些基本問題中，而許多基本問題都被掩蓋或者迴避。在現代，學問變成了知識生產方式，制度化的程序化的知識生產所遵循的生產規律與商品生產差不多，總是避難就易，減低成本，注重批量化生產，所以往往迴避最困難的問題。　　　我的倫理學有時候被人認為是一種美德倫理學，其實也不準確，當然可以說，在某些方面比較親近美德倫理學，但其實是一種無立場的倫理學。美德倫理學是最古老的倫理學，中國的先秦和西方的古希臘時候的倫理學採取的都是這種形態。美德倫理學在當代的復活最早與維特根斯坦的女學生安斯康有關，她在1958年寫了當時很前衛的一篇文章，提出要恢復美德倫理學問題，她認為規範倫理學所討論的東西沒有解決任何問題，甚至還搞壞了很多東西，甚至於導致我們只記得很多倫理教條而不知道這些教條的道德意義是什麼。比如，我們就知道我們不能偷東西，但我們不知道我們為什麼不能偷東西。可是大家沒有太多的反應。一直到70年代，麥金泰爾重新做了大規模的工作，出了《After virtue》，美德倫理學算是復活了，成了當今一個前沿性的倫理學學派。　　　把我說成美德倫理學的人物，也無所謂，畢竟有某些相似之處，但也只是某些相似而已，而不同之處更多。我的主要思路是中國哲學的資源，因此看到許多不同的問題，這些問題恐怕比美德倫理學更重要。　　　陳：您那些東西能不能叫做元倫理學？　　　趙：《論可能生活》是一部混合的書，裡面有些內容是元倫理學，還有一部分與美德倫理學相關，但最主要的部分是關於生活和社會的基本問題的。元倫理學主要是在反思倫理學的學理條件。　　　程：您跟劉小楓都是反對規範倫理的，他後來走向了敘事倫理。您覺得您跟他有什麼不同之處嗎？

　　　趙：在整個做法、思路和背景，甚至關心的問題，都不一樣，要比較恐怕牽強。他的敘事和學問都有自己風格，有不少人喜歡，說明一定有他的長處。

　　　程：這個質的區別怎麼理解？　　　趙：科學解釋不是給出一個價值判斷，而人文的解釋通常都包含價值判斷，因此，人文是以意志為準，科學是以事物為準。科學把事情說清楚，而不說哪個是好的、哪個是壞的，或者哪個是應該提倡的或不應該提倡的。科學只能說到「什麼是什麼」為止，如果說多了，比如認為「凡是科學的就是好的」，這就變成反科學了。　　　程：90年代，我在《讀書》裡面讀過一組文章，由您和何懷宏、萬俊人、王海明四人的文章組成，在當時產生了很大的影響，對於我國倫理學的發展也是一個很大的突破。那麼，您認為今後倫理學的發展有著一個什麼樣的趨向呢？　　　趙：當時的社會背景似乎是禮崩樂壞，當然現在也沒有變好，倫理學問題就顯得嚴重了，大家都在討論倫理學的許多問題。我們這組討論的一個理由是因為在此之前大家都寫了一些書，如我出了《論可能生活》；何懷宏出了《良心論》；萬俊人出了好幾本。這樣便一下子有了好幾個角度，比如何懷宏的想法是新儒家和西方的最低限度倫理理論（他自己喜歡翻譯成「底線倫理」）的混合。我認為這是對倫理生活所採取的一個簡單化處理的方式。西方這個最低倫理理論反映的是基督教倫理的實質，當然，何懷宏的做法不能算是基督教的，裡面雖然有一些基督教倫理的影子，但他的衝動更多地是希望以良心代替宗教權威。他的這個想法比較符合大眾的日常感覺，但這正是我不能同意的地方，很顯然，如果日常的最簡單的倫理感覺和規範能夠解決倫理問題，那麼倫理學就不成立，我們之所以需要複雜的倫理學研究，就是因為最簡單的倫理規範和良心不能解決問題，所以才需要深度分析，才需要創造性的解決。尤其是現代社會，利益已經打敗了良心，不能指望已經失敗了的良心，而必須考慮到社會的複雜性和殘酷性。我的理論主要是提出兩個問題：是否能夠找到一種比利益更有魅力的東西？是否能夠找到一種在追求利益時所必需的普遍原則？前者是幸福問題，後者是公正問題。我的考慮是這樣的，要克服利益的危險結果，就必須找到一種比利益更有魅力、更有力量、人們更想要的東西來克制利益的危害，否則一切都是空話。另外，即使有了更想要的東西，人們仍然不會丟掉利益，因此還需要能夠控制利益問題的制度。我這種「可能生活」理論被認為是高標準的理想主義要求，理想與現實當然永遠存在距離，但理想的意義就在於讓我們能夠因此看出現實缺少什麼東西。我願意提個可能過於樸實的問題，這就是，現在的物質水平比過去要高出很多倍，並且不斷增長，自由狀況也大大改善，可是大家為什麼還是不高興呢？為什麼還是不幸福？在這背後才是真正深入的問題。建立一個合理社會，讓大家都得到利益，這不是最難的，難的是如何創造一個生活形式，讓人們有幸福。　　　當時的爭論過去10年了，但倫理學基本理論問題並沒有改變，事實上真正重要的哲學問題很少會消失。如果說近幾年倫理學有什麼新熱點，那大概就是所謂應用倫理學，幾乎所有的倫理學研究機構都改為應用倫理學什麼。不過應用倫理學多少有些可疑之處，它的設置是很西方尤其很美國的，在美國語境中可能有比較多的合理性，在別的地方就沒有太多的重要性，例如，在中國，安樂死、克隆人、技術倫理、同性戀、家庭暴力、動物保護等等，都不是嚴重衝突的問題，中國人在這些事情上相當寬容平和，雖然有不同看法，但衝突並不尖銳，相反，有些中國特色的問題，如食品安全、醫療體系、衛生體系、各種污染問題，就沒有得到倫理學家們的足夠重視，反而是媒體比較關心。可見對應用倫理問題的選擇和爭論多少是在模仿西方人的煩惱。而且，應用倫理學的爭論在實質上是不同群體的不同利益和價值觀之間的鬥爭，其政治意義大於倫理意義，那些問題對倫理學理論和學理上的推進是很微小的。現在似乎有一個更新的熱點正在形成，我認為是更重要的，這就是與政治哲學和法律哲學相關的倫理學問題，這裡涉及的是些頭等大事，有足夠力量形成對倫理學學理的反思。萬俊人、何懷宏和我大概都屬於更關心倫理學大問題的人。

　　　程：您覺得您跟他們兩人的突出區別何在？　　　趙：何屬於規範倫理學，萬的想法比較中和，大概是規範倫理學和政治哲學的混合。西方從有宗教以來，主流的倫理學就是規範倫理學，中國從宋明以來的主流也屬於規範倫理學。規範倫理學在中西方都是統治了很久了，我的想法是想重新回到倫理學的一些基本問題上去，因為最困難的倫理挑戰都存在於那些基本問題中，而許多基本問題都被掩蓋或者迴避。在現代，學問變成了知識生產方式，制度化的程序化的知識生產所遵循的生產規律與商品生產差不多，總是避難就易，減低成本，注重批量化生產，所以往往迴避最困難的問題。　　　我的倫理學有時候被人認為是一種美德倫理學，其實也不準確，當然可以說，在某些方面比較親近美德倫理學，但其實是一種無立場的倫理學。美德倫理學是最古老的倫理學，中國的先秦和西方的古希臘時候的倫理學採取的都是這種形態。美德倫理學在當代的復活最早與維特根斯坦的女學生安斯康有關，她在1958年寫了當時很前衛的一篇文章，提出要恢復美德倫理學問題，她認為規範倫理學所討論的東西沒有解決任何問題，甚至還搞壞了很多東西，甚至於導致我們只記得很多倫理教條而不知道這些教條的道德意義是什麼。比如，我們就知道我們不能偷東西，但我們不知道我們為什麼不能偷東西。可是大家沒有太多的反應。一直到70年代，麥金泰爾重新做了大規模的工作，出了《After virtue》，美德倫理學算是復活了，成了當今一個前沿性的倫理學學派。　　　把我說成美德倫理學的人物，也無所謂，畢竟有某些相似之處，但也只是某些相似而已，而不同之處更多。我的主要思路是中國哲學的資源，因此看到許多不同的問題，這些問題恐怕比美德倫理學更重要。

　陳：您那些東西能不能叫做元倫理學？　　　趙：《論可能生活》是一部混合的書，裡面有些內容是元倫理學，還有一部分與美德倫理學相關，但最主要的部分是關於生活和社會的基本問題的。元倫理學主要是在反思倫理學的學理條件。

　　　程：您跟劉小楓都是反對規範倫理的，他後來走向了敘事倫理。您覺得您跟他有什麼不同之處嗎？

　　　趙：在整個做法、思路和背景，甚至關心的問題，都不一樣，要比較恐怕牽強。他的敘事和學問都有自己風格，有不少人喜歡，說明一定有他的長處。

　　　趙：毫無疑問，哲學必須為世界創造觀念。像你剛才提到的分析、批判這部分仍然是很重要的，它跟建設是連在一起的。就好比說，你要在一塊地上蓋房子，就需要在這塊地上進行考察，考察土質，考察可以打多深的地基，還有周圍的風水、風景、地形，等等。這些都是前期進行的批判性考察，接著就要考慮把房子建構成什麼樣的，這就是一個建設性的問題了。在關心一個問題的時候會發現在它的周圍歷史和現實準備了什麼樣的觀念背景，在這種情況下做什麼樣的觀念最具有解決問題的效用，這是一個歷史考慮。另一個是對未來的考慮，這可能是我的偏見，可能有人不同意我的說法。我相信人文與自然科學的區別就在於自然科學追求的所謂真理有給定的世界和規律可以比對，這個世界是事先存在的，是在我們之外的，是在先的存在，如果把知識和理論去跟這個給定世界進行對比的話，我們將知道這個知識、理論是不是一個真理，這是自然科學的模式。但人文社會科學的模式與此正好相反，人文觀念、理論不是為了與現實做對比，如果做對比的話就是科學了，顯然，描述現在發生了什麼事情、兩年前又發生了什麼事情，這種單純的描述不是人文社會科學知識的意義和價值所在，人文知識不是關於擺在我們面前的這個世界的描述。人文觀念的意義就在於它能夠想辦法引導人們和社會走向未來，其著眼點是在未來而不是過去，是要與未來去比對的，這跟自然科學是不一樣的。對於人文來說，如果有真理的話，那麼都是事後真理，而不是像自然科學那樣是事先的真理。一個觀念做成了，夢想成真，被大家和社會所接受，社會按照這個觀念去做了，那就變成真理了。根據某個觀念做出了一個現實，把觀念化為現實了，那麼這個觀念就被後來的事實追認為真理，人文真理都是追認的。比如說，個人權利、自由、民主等等這些觀念可能很早就提了，但當時的現實還不是那樣的，當大家信了這一套之後，就按照這個觀念去建立社會制度，這就變成了後來所謂的現代社會。這些理念得到了實現，那麼當年的那些觀念就被這個現實追認為真理。但是，人文真理是可變的，今天又可能發現個人主義和民主這些東西有大問題，於是又需要創造新的觀念去構思未來。人文和哲學這些東西，眼光總是面向未來的，都要把未來的問題考慮在內，人文思想的目的是想弄假成真。這是我的一個考慮，比如說我的天下理論就是基於這種考慮的。50年前這個問題是肯定提不出來的，因為當時沒有這個需要，還不可能感覺到未來的這種召喚，當時冷戰剛剛形成，世界的主要問題還仍然是關於政治「死敵」的問題，所以提不出來像「天下」這種問題。這個問題的重新提出的先決條件是全球化，全球化一方面把每個國家的政治、經濟甚至安全交織在一起，不是各自遊戲，而是在同一個遊戲里；另一方面，這個遊戲沒有能夠超越民族國家體系，因此這個共同遊戲又是非常不公正而且危險的，它把原來的所有危險讓大家一起承擔。這個時候問題就有了很大變化，就有了思考天下問題的背景。當然「天下」這個觀念在中國書籍自古有之，有了這個新背景之後，突然意識到它變成了一個當下和未來問題，它可以被激活，並且被重新創作。因此我大膽地重新創作了天下觀念，儘管已經超出了古人的原意，但其道相同，是生長得出來的。　　　程：您剛才把自然科學和人文科學作了一個比較，但自然科學本身也認為它解釋了這個世界，也就是通常講它是超歷史的、超文化的，它的這種態度、觀察世界的方式是不是也是一種歷史現象呢？　　　趙：你說的也有道理，這實際上是問題的兩個方面。從一個角度來看，科學當然是一個特定的觀點，你可以沒有這樣一個觀點，沒有這樣一個觀點的人可以照樣生活，這裡沒有對錯，古代就沒有科學觀點，活得也不錯，甚至可以說，當自然還沒有去魅，生活更有品味。我曾經在一篇文章里討論過這個問題，比如說，古代社會對於月食的解釋也很圓滿，說它被天狗吃了，後來天狗覺得不好吃又給吐了出來；或者是地下敲鑼把天狗嚇了一跳就又把月亮吐出來了。從科學角度來看這種解釋是很荒謬的，但假如說我們沒有科學理論的話，那麼這種解釋也是完全說得通的，它並沒有漏過什麼，需要解釋的地方它都說到了，它「成功地」解釋了「月亮沒有了，然後又有了」這樣的現象。雖然錯了，但理論本身的構造沒有問題。科學同樣也是一種理論構造。但從另一方面來看，科學確實是一種比較特殊的文化，不能跟別的文化混為一談，這就是科學經常自我標榜之處。它能夠通向可以檢驗的正確答案，特別是科學能夠用來做事情，其他優美的解釋只能用來說，不能做，而科學可以做。當年中國人終於相信科學，就是因為科學能夠做出比我們厲害的堅船利炮。科學能夠有「鐵證」，這是科學的解釋和文化的解釋的質的區別。當然，科學只能解釋自然，萬萬不能解釋社會和生活。

　　　程：這個質的區別怎麼理解？　　　趙：科學解釋不是給出一個價值判斷，而人文的解釋通常都包含價值判斷，因此，人文是以意志為準，科學是以事物為準。科學把事情說清楚，而不說哪個是好的、哪個是壞的，或者哪個是應該提倡的或不應該提倡的。科學只能說到「什麼是什麼」為止，如果說多了，比如認為「凡是科學的就是好的」，這就變成反科學了。　　　程：90年代，我在《讀書》裡面讀過一組文章，由您和何懷宏、萬俊人、王海明四人的文章組成，在當時產生了很大的影響，對於我國倫理學的發展也是一個很大的突破。那麼，您認為今後倫理學的發展有著一個什麼樣的趨向呢？　　　趙：當時的社會背景似乎是禮崩樂壞，當然現在也沒有變好，倫理學問題就顯得嚴重了，大家都在討論倫理學的許多問題。我們這組討論的一個理由是因為在此之前大家都寫了一些書，如我出了《論可能生活》；何懷宏出了《良心論》；萬俊人出了好幾本。這樣便一下子有了好幾個角度，比如何懷宏的想法是新儒家和西方的最低限度倫理理論（他自己喜歡翻譯成「底線倫理」）的混合。我認為這是對倫理生活所採取的一個簡單化處理的方式。西方這個最低倫理理論反映的是基督教倫理的實質，當然，何懷宏的做法不能算是基督教的，裡面雖然有一些基督教倫理的影子，但他的衝動更多地是希望以良心代替宗教權威。他的這個想法比較符合大眾的日常感覺，但這正是我不能同意的地方，很顯然，如果日常的最簡單的倫理感覺和規範能夠解決倫理問題，那麼倫理學就不成立，我們之所以需要複雜的倫理學研究，就是因為最簡單的倫理規範和良心不能解決問題，所以才需要深度分析，才需要創造性的解決。尤其是現代社會，利益已經打敗了良心，不能指望已經失敗了的良心，而必須考慮到社會的複雜性和殘酷性。我的理論主要是提出兩個問題：是否能夠找到一種比利益更有魅力的東西？是否能夠找到一種在追求利益時所必需的普遍原則？前者是幸福問題，後者是公正問題。我的考慮是這樣的，要克服利益的危險結果，就必須找到一種比利益更有魅力、更有力量、人們更想要的東西來克制利益的危害，否則一切都是空話。另外，即使有了更想要的東西，人們仍然不會丟掉利益，因此還需要能夠控制利益問題的制度。我這種「可能生活」理論被認為是高標準的理想主義要求，理想與現實當然永遠存在距離，但理想的意義就在於讓我們能夠因此看出現實缺少什麼東西。我願意提個可能過於樸實的問題，這就是，現在的物質水平比過去要高出很多倍，並且不斷增長，自由狀況也大大改善，可是大家為什麼還是不高興呢？為什麼還是不幸福？在這背後才是真正深入的問題。建立一個合理社會，讓大家都得到利益，這不是最難的，難的是如何創造一個生活形式，讓人們有幸福。　　　當時的爭論過去10年了，但倫理學基本理論問題並沒有改變，事實上真正重要的哲學問題很少會消失。如果說近幾年倫理學有什麼新熱點，那大概就是所謂應用倫理學，幾乎所有的倫理學研究機構都改為應用倫理學什麼。不過應用倫理學多少有些可疑之處，它的設置是很西方尤其很美國的，在美國語境中可能有比較多的合理性，在別的地方就沒有太多的重要性，例如，在中國，安樂死、克隆人、技術倫理、同性戀、家庭暴力、動物保護等等，都不是嚴重衝突的問題，中國人在這些事情上相當寬容平和，雖然有不同看法，但衝突並不尖銳，相反，有些中國特色的問題，如食品安全、醫療體系、衛生體系、各種污染問題，就沒有得到倫理學家們的足夠重視，反而是媒體比較關心。可見對應用倫理問題的選擇和爭論多少是在模仿西方人的煩惱。而且，應用倫理學的爭論在實質上是不同群體的不同利益和價值觀之間的鬥爭，其政治意義大於倫理意義，那些問題對倫理學理論和學理上的推進是很微小的。現在似乎有一個更新的熱點正在形成，我認為是更重要的，這就是與政治哲學和法律哲學相關的倫理學問題，這裡涉及的是些頭等大事，有足夠力量形成對倫理學學理的反思。萬俊人、何懷宏和我大概都屬於更關心倫理學大問題的人。　　　程：您覺得您跟他們兩人的突出區別何在？　　　趙：何屬於規範倫理學，萬的想法比較中和，大概是規範倫理學和政治哲學的混合。西方從有宗教以來，主流的倫理學就是規範倫理學，中國從宋明以來的主流也屬於規範倫理學。規範倫理學在中西方都是統治了很久了，我的想法是想重新回到倫理學的一些基本問題上去，因為最困難的倫理挑戰都存在於那些基本問題中，而許多基本問題都被掩蓋或者迴避。在現代，學問變成了知識生產方式，制度化的程序化的知識生產所遵循的生產規律與商品生產差不多，總是避難就易，減低成本，注重批量化生產，所以往往迴避最困難的問題。　　　我的倫理學有時候被人認為是一種美德倫理學，其實也不準確，當然可以說，在某些方面比較親近美德倫理學，但其實是一種無立場的倫理學。美德倫理學是最古老的倫理學，中國的先秦和西方的古希臘時候的倫理學採取的都是這種形態。美德倫理學在當代的復活最早與維特根斯坦的女學生安斯康有關，她在1958年寫了當時很前衛的一篇文章，提出要恢復美德倫理學問題，她認為規範倫理學所討論的東西沒有解決任何問題，甚至還搞壞了很多東西，甚至於導致我們只記得很多倫理教條而不知道這些教條的道德意義是什麼。比如，我們就知道我們不能偷東西，但我們不知道我們為什麼不能偷東西。可是大家沒有太多的反應。一直到70年代，麥金泰爾重新做了大規模的工作，出了《After virtue》，美德倫理學算是復活了，成了當今一個前沿性的倫理學學派。　　　把我說成美德倫理學的人物，也無所謂，畢竟有某些相似之處，但也只是某些相似而已，而不同之處更多。我的主要思路是中國哲學的資源，因此看到許多不同的問題，這些問題恐怕比美德倫理學更重要。　　　陳：您那些東西能不能叫做元倫理學？　　　趙：《論可能生活》是一部混合的書，裡面有些內容是元倫理學，還有一部分與美德倫理學相關，但最主要的部分是關於生活和社會的基本問題的。元倫理學主要是在反思倫理學的學理條件。　　　程：您跟劉小楓都是反對規範倫理的，他後來走向了敘事倫理。您覺得您跟他有什麼不同之處嗎？　　　趙：在整個做法、思路和背景，甚至關心的問題，都不一樣，要比較恐怕牽強。他的敘事和學問都有自己風格，有不少人喜歡，說明一定有他的長處。

　　　程：這個質的區別怎麼理解？　　　趙：科學解釋不是給出一個價值判斷，而人文的解釋通常都包含價值判斷，因此，人文是以意志為準，科學是以事物為準。科學把事情說清楚，而不說哪個是好的、哪個是壞的，或者哪個是應該提倡的或不應該提倡的。科學只能說到「什麼是什麼」為止，如果說多了，比如認為「凡是科學的就是好的」，這就變成反科學了。　　　程：90年代，我在《讀書》裡面讀過一組文章，由您和何懷宏、萬俊人、王海明四人的文章組成，在當時產生了很大的影響，對於我國倫理學的發展也是一個很大的突破。那麼，您認為今後倫理學的發展有著一個什麼樣的趨向呢？　　　趙：當時的社會背景似乎是禮崩樂壞，當然現在也沒有變好，倫理學問題就顯得嚴重了，大家都在討論倫理學的許多問題。我們這組討論的一個理由是因為在此之前大家都寫了一些書，如我出了《論可能生活》；何懷宏出了《良心論》；萬俊人出了好幾本。這樣便一下子有了好幾個角度，比如何懷宏的想法是新儒家和西方的最低限度倫理理論（他自己喜歡翻譯成「底線倫理」）的混合。我認為這是對倫理生活所採取的一個簡單化處理的方式。西方這個最低倫理理論反映的是基督教倫理的實質，當然，何懷宏的做法不能算是基督教的，裡面雖然有一些基督教倫理的影子，但他的衝動更多地是希望以良心代替宗教權威。他的這個想法比較符合大眾的日常感覺，但這正是我不能同意的地方，很顯然，如果日常的最簡單的倫理感覺和規範能夠解決倫理問題，那麼倫理學就不成立，我們之所以需要複雜的倫理學研究，就是因為最簡單的倫理規範和良心不能解決問題，所以才需要深度分析，才需要創造性的解決。尤其是現代社會，利益已經打敗了良心，不能指望已經失敗了的良心，而必須考慮到社會的複雜性和殘酷性。我的理論主要是提出兩個問題：是否能夠找到一種比利益更有魅力的東西？是否能夠找到一種在追求利益時所必需的普遍原則？前者是幸福問題，後者是公正問題。我的考慮是這樣的，要克服利益的危險結果，就必須找到一種比利益更有魅力、更有力量、人們更想要的東西來克制利益的危害，否則一切都是空話。另外，即使有了更想要的東西，人們仍然不會丟掉利益，因此還需要能夠控制利益問題的制度。我這種「可能生活」理論被認為是高標準的理想主義要求，理想與現實當然永遠存在距離，但理想的意義就在於讓我們能夠因此看出現實缺少什麼東西。我願意提個可能過於樸實的問題，這就是，現在的物質水平比過去要高出很多倍，並且不斷增長，自由狀況也大大改善，可是大家為什麼還是不高興呢？為什麼還是不幸福？在這背後才是真正深入的問題。建立一個合理社會，讓大家都得到利益，這不是最難的，難的是如何創造一個生活形式，讓人們有幸福。　　　當時的爭論過去10年了，但倫理學基本理論問題並沒有改變，事實上真正重要的哲學問題很少會消失。如果說近幾年倫理學有什麼新熱點，那大概就是所謂應用倫理學，幾乎所有的倫理學研究機構都改為應用倫理學什麼。不過應用倫理學多少有些可疑之處，它的設置是很西方尤其很美國的，在美國語境中可能有比較多的合理性，在別的地方就沒有太多的重要性，例如，在中國，安樂死、克隆人、技術倫理、同性戀、家庭暴力、動物保護等等，都不是嚴重衝突的問題，中國人在這些事情上相當寬容平和，雖然有不同看法，但衝突並不尖銳，相反，有些中國特色的問題，如食品安全、醫療體系、衛生體系、各種污染問題，就沒有得到倫理學家們的足夠重視，反而是媒體比較關心。可見對應用倫理問題的選擇和爭論多少是在模仿西方人的煩惱。而且，應用倫理學的爭論在實質上是不同群體的不同利益和價值觀之間的鬥爭，其政治意義大於倫理意義，那些問題對倫理學理論和學理上的推進是很微小的。現在似乎有一個更新的熱點正在形成，我認為是更重要的，這就是與政治哲學和法律哲學相關的倫理學問題，這裡涉及的是些頭等大事，有足夠力量形成對倫理學學理的反思。萬俊人、何懷宏和我大概都屬於更關心倫理學大問題的人。　　　程：您覺得您跟他們兩人的突出區別何在？　　　趙：何屬於規範倫理學，萬的想法比較中和，大概是規範倫理學和政治哲學的混合。西方從有宗教以來，主流的倫理學就是規範倫理學，中國從宋明以來的主流也屬於規範倫理學。規範倫理學在中西方都是統治了很久了，我的想法是想重新回到倫理學的一些基本問題上去，因為最困難的倫理挑戰都存在於那些基本問題中，而許多基本問題都被掩蓋或者迴避。在現代，學問變成了知識生產方式，制度化的程序化的知識生產所遵循的生產規律與商品生產差不多，總是避難就易，減低成本，注重批量化生產，所以往往迴避最困難的問題。　　　我的倫理學有時候被人認為是一種美德倫理學，其實也不準確，當然可以說，在某些方面比較親近美德倫理學，但其實是一種無立場的倫理學。美德倫理學是最古老的倫理學，中國的先秦和西方的古希臘時候的倫理學採取的都是這種形態。美德倫理學在當代的復活最早與維特根斯坦的女學生安斯康有關，她在1958年寫了當時很前衛的一篇文章，提出要恢復美德倫理學問題，她認為規範倫理學所討論的東西沒有解決任何問題，甚至還搞壞了很多東西，甚至於導致我們只記得很多倫理教條而不知道這些教條的道德意義是什麼。比如，我們就知道我們不能偷東西，但我們不知道我們為什麼不能偷東西。可是大家沒有太多的反應。一直到70年代，麥金泰爾重新做了大規模的工作，出了《After virtue》，美德倫理學算是復活了，成了當今一個前沿性的倫理學學派。　　　把我說成美德倫理學的人物，也無所謂，畢竟有某些相似之處，但也只是某些相似而已，而不同之處更多。我的主要思路是中國哲學的資源，因此看到許多不同的問題，這些問題恐怕比美德倫理學更重要。　　　陳：您那些東西能不能叫做元倫理學？　　　趙：《論可能生活》是一部混合的書，裡面有些內容是元倫理學，還有一部分與美德倫理學相關，但最主要的部分是關於生活和社會的基本問題的。元倫理學主要是在反思倫理學的學理條件。　　　程：您跟劉小楓都是反對規範倫理的，他後來走向了敘事倫理。您覺得您跟他有什麼不同之處嗎？　　　趙：在整個做法、思路和背景，甚至關心的問題，都不一樣，要比較恐怕牽強。他的敘事和學問都有自己風格，有不少人喜歡，說明一定有他的長處。

　　程：繼那次討論所引發的倫理學熱之後，你們幾位好像現在都轉向了政治哲學，有人覺得現在又掀起了政治哲學熱。您覺得為什麼現在會出現這樣一個熱點問題呢？　　　趙：改革開放以來人們最開始所感受到的就是所謂道德崩潰，後來又發現很多問題其實要落實到制度層面來解決，而制度安排需要一個政治理由。不過政治理由與道德理由有密切關係，所以倫理學和政治哲學必須一起做。　　　程：現在有個新自由主義和新左翼的爭論，有人就說您應該是屬於新左翼的。您認同這個說法嗎？　　　趙：肯定不是。還有人說我是自由主義的，還有別的說法，都不是。問題在於，這些說法為什麼都不對？因為都是西方的劃分，可我不是西方框架所能裝進去的哲學家，雖然我使用了一些西方哲學的論證技藝，但基本思路上是中國的。而且，我不順著哪一個主義，而是「無立場」，即任何一個立場都必須在限定條件下去使用，而沒有一個立場是絕對的根據，任何一個主義都為我所用，都只是材料。我所關心的是當我們面對一套觀念條件的時候，用什麼樣的辦法可以把它做成一個最好的結果，至於這個結果是什麼樣的，不能事先定，必須是一步一步做出來的。比如說我們可以探明有幾種制度安排的選擇，然後來分析哪一種制度安排可能對於社會最有利。　　　程：恐怕不止什麼樣的制度安排最有利，是不是還要看什麼樣的制度安排是最可能的？　　　趙：對，當然是在可能的裡面去挑了，你不可能去想像不可能的事情。　　　程：您在談到普遍主義與多元論的問題的時候有這樣兩句話：「多元是眾所周知的文化事實，但沒有什麼多元論。」您把多元和多元論區分開來。「觀點是多元的，但方法論是普遍的」，不知道怎樣理解您的這兩句話？另外，我們的刊物就叫做《多元》，您對於我們刊物的名稱、辦刊宗旨有什麼意見和建議？　　　趙：多元是個事實，因為每個人可能有不同的看法，每個共同體的價值觀和理念都是不一樣的，多種多樣的話語是這個世界的一個事實。至於多元論就不一樣了，多元論認為觀念不僅是多元的，而且同樣好，不存在有一種比另外一種更好的觀點，這樣就必須堅持相對主義。在文化問題上，多元論沒有問題，但在討論哲學問題時，多元論非常可疑，因為理論問題要求有普遍方法和普遍原則，否則思想就退化成意見了。思想和意見是兩個事情。希臘人早就渴望能夠超越意見。　　　程：您說「方法論是普遍的」，是不是指普遍主義只有在方法論意義上才能成立？　　　趙：主要是，但不完全。方法論肯定是普遍的，如果說方法都不能普遍的話，那麼兩種思想就完全屬於兩個世界，根本沒法對話，不管它們有沒有對話的意願，就像人和動物之間沒法對話一樣。科學就是典型的普遍主義。如果有一種可檢驗的、可重複的方法會獲得一種必然結果，那麼我們就相信它是真的。當然，在哲學裡不可能像科學那樣獲得最後的結論，但至少必須有普遍的分析和對話方法。在方法之外，可能會有少量的觀念和原則是能夠普遍的，那些普遍觀念正是哲學家最喜歡尋找的。　　　我覺得你們這個刊物的名字起得很好，讓我想起一個西方哲學雜誌，它的名字一直是我非常佩服的，叫做《一元論者》，很漂亮。如果它沒起這個名字的話，我要是辦雜誌就準備叫這樣一個名字。你們的這個《多元》聽上去跟它好像是一對，非常好。　　　程：我想問一下您的生活符合您所講的幸福生活的標準嗎？哲學家好像可以分為兩類，一類是理論上是一套、生活中又是另外一套；另一類是他的思想、性格和他的生活方式是一致的。您覺得您是屬於哪一類呢？　　　趙妻：李澤厚老師對他的評價就是：工作的時候是絕對理性，生活中是絕對非理性。　　　趙：有點道理啊。我有點精神分裂，一半機器人，一半神經病(笑)。

　　程：以下是我的一個學生在看了您的《論可能生活》之後的一些疑問。　　　1、您的幸福指的是什麼？有一個判定標準嗎？　　　趙：書里都說了，可能說得太抽象。幸福感和幸福是兩個問題。一個人自己是否覺得幸福是一回事，別人幫不上忙，也不可能準確知道，只有他自己知道，幸福感是私人生活，不是哲學問題。哲學意義上的幸福問題不是想描述幸福的樣子，而是想探討有什麼樣的辦法、什麼樣的條件能夠讓人必然得到幸福。幸福問題是關於幸福的技術條件。至於標準，就是書里特別討論的自成目的原則，這裡不說了。　　　2、您曾經在書中提到您比較喜歡佛教而反感基督教，認為佛教對於生活的理解比基督教更為深刻。您能給予進一步的解釋嗎？　　　趙：我寧可支持佛教而不支持基督教，但與喜歡不喜歡沒有關係，而是出於學理考慮。佛教在我看來更主要是一種哲學，思想性很強，而且和平，不強迫他者。至於關於生活的理解，事實上我不同意佛教的消極理解，但佛教的理解是公認的深刻，已經太透了，以至於削弱了生活的意義；而基督教是典型的宗教，基督教的第一個特點就是反對思想，真正的宗教都要反對思想，不然不成立。希臘思想是開放性的，任何一種觀點都可以拿出來討論，也就是蘇格拉底、柏拉圖他們奠定的那種思想氛圍。所謂思想就是指答案是不知道的，是要去找的，並且還不一定能找得到的（事實上是多半找不到），多種解釋會被認為是可能的或是可以接著探討的。所以思想就意味著很少有絕對答案，思想是一個自由的生活方式，是一個開放的、沒有界限的精神領域。而在基督教那裡，答案是事先的，而且是全部的、最終的答案，你不能試圖想別的，否則就是不共戴天的異教徒。既然答案都齊備了，那麼思想就停止了，你不用再想了，接下來唯一能做的就是相信並且繼續相信。基督教這種類型的宗教和思想正好是矛盾的，它奠定了所謂思想和信仰之分。限制思想是不可接受的嚴重錯誤，它比限制生活的自由還要壞。而且，基督教規定了不共戴天的敵人，這個結構是文化衝突的一個重要原因。　　　陳：您覺得中國哲學特別是中國傳統哲學在以後會有多大的意義或作用？您曾經在一篇文章中提到中國哲學要解決一些共同問題，那麼這些共同問題的標準在什麼地方？您所認為的世界性問題的根源在什麼地方？　　　趙：有些問題是每個國家、每個民族都會遇到的問題，它們天然是普遍的。古代哲學討論的基本上都是人類的普遍問題，中國哲學也一樣。中國在處於相對弱勢之後就不敢這麼想了，於是就採取了一個多元論的策略，也就是所謂的相對主義、文化特殊論，以此自我保護，非說我們的東西跟他們的就是不一樣，各說各的，不可通約什麼的。我覺得這可以是一個暫時性的鬥爭策略，是一個政治姿態，是被逼得沒辦法了為了保存自己的傳統而這麼做，但這種做法從長遠來看是沒有前途的，而且也缺乏雄心大志。尤其是和中國這麼大的文化傳統相比，採取這樣的策略未免小氣，不負責任。　　　對於普遍的和共同的問題，西方有它的發言，我們也應該有自己的發言，比如真理、公正、制度等問題。有的問題可能是西方先提出的，例如真理問題，但也不能就歸西方人去研究，因為它是個普遍問題。同樣，道的問題是中國提出的，西方也可以研究。尤其是政治、經濟、知識方面的共同問題，更需要中國的參與。我做「天下理論」，所面對的就是這些問題。　　　陳：何謂中國哲學的參與呢？是不是在解釋這些問題當中，中國傳統哲學資源起著相當重要的作用？　　　趙：中國思想對世界共同知識的參與非常重要，顯然，中國的知識體系在世界上是個龐大的知識體系，沒有中國思想參與的世界知識體系將是很不完整的，它不可能是個普遍有效的知識體系，不包括中國思想的知識體系根本不是世界知識體系。中國傳統資源當然是最重要的，但也不能忽視中國當代的思想，當代思想比較複雜，它不僅包括傳統知識，而且有一部分是西方知識，還有一部分屬於百年來尤其是1949年以來的中國經驗這樣一種獨特的不中不西的知識。這些混合知識的資源都應該算是中國思想的一部分，顯然不能說這一百多年來的中國思想不算中國的。　　　陳：您如何看待中國哲學的合法性問題？　　　趙：說一種哲學是哪個國家的並不排斥說它是普遍有效的。比如法國人可能會標榜說：這是我們法國的哲學！但同時他也堅信他所謂的法國哲學同時也是普世的；德國人也是這麼想的。中國哲學同樣是普世的。　　　我在大概95、96年寫過一篇關於中國哲學問題的文章，主張不要區分資源，中的資源也行，西的資源也行，關鍵是做出自己的觀點。自己去擔心自己的思想是否有合法性，是個難以理解的問題，我不太明白是什麼意思。反思自己的合法性，是件非常怪異的事情。一個人能不能懷疑自己存在的合法性？一種思想能不能懷疑自身的合法性？進一步說，這樣的自我懷疑有意義嗎？　　　陳：根據新儒家的解釋，「內在超越」其實已經把「超越」的含義轉變了，這樣的一種超越可能就是接近一種泛靈論的立場了，即人是客觀永恆的，是世界的本原，但同時又內在於一切事物。在這個意義上，是內在的超越。您怎樣看待這種解釋？

　　　趙：現代新儒家表面上鼓吹中國文化，其實是對中國文化沒有自信，它覺得西方文化里有超越，中國文化缺少超越，這樣不行，於是聲稱中國其實也有超越，只不過中國有內在的超越，而西方有外在的超越。我不知道這是讀錯了西方哲學或是有意歪曲，因為「超越」這個來自西方的概念在西方只有一種可能性，超越就是外在的，內在超越是一個自相矛盾、學理不通的說法。什麼叫做超越呢？凡是不能被消化在主觀性之內的東西就叫做超越的，不能化入主觀性，所以具有絕對的外在性，例如上帝、世界和他人都是超越的。「超越」的東西必須是絕對外在的，主觀性收不進來的。可是內在的東西怎麼能夠超越？內在的本來就已經在主觀性之內了。如果要講內在的境界，可以用我們自己的語言，不要亂套西方概念而把問題搞亂。中國古人講得很好，「內聖」就很好，內聖不是超越，而是一種自我提高，自己把自己發展到人性所能達到的最完美的境界。而且尤其還不能忘記，內聖的標誌是有可能成為外王，內聖是外王的潛能，就是說，如果給予社會成功的條件，那麼內聖就成為外王。如果用學術語言說，內聖是外王的純粹概念（pure concept），而外王則是內聖的實現或充實（fulfillment）。如果讀不清楚這個關係，國學中許多問題也會被搞亂的。

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