中國落後根源何在?專家研討《中國人的思維批判》

中國落後根源何在?專家研討《中國人的思維批判》

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[編者按]人民出版社舉辦的《中國人的思維批判》研討會日前在北京舉行，人民出版社社長黃書元、人民出版社副總編輯喬還田、新聞出版總署原副署長王強華、中共中央黨校哲學教育部教授楊信禮、國務院發展研究中心研究員何玉興、中華文化研究所所長方銘、空軍指揮學院教授喬良、北京大學哲學系教授席大民、清華大學歷史系教授程剛、中國人民大學文學院教授方兢、作家賀雄飛、中國社會科學院哲學所研究員王文元、中國社會科學院研究員、著名評論家黎鳴、《博覽群書》雜誌社主編陳品高、《中國社會科學報》編輯部常務副主任祝曉風等專家學者匯聚一堂，共同研討由人民出版社出版、楚漁先生所著的《中國人的思維批判》一書。

專家們認為，楚漁先生在《中國人的思維批判》中仔細的闡述了中國傳統的思維模式導致中國落後的論點，並提出了解決中國人思維模式的辦法。這本書旗幟鮮明說到我們中國人總是習慣性把我們落後根源推到體制和文化等客觀因素上，實際上沒有抓住要害。落後根源應該是我們落後的思維模式。如果我們不徹底改變落後的思維模式，中國人超越西方就是一句空話。作者在書中引用懷特海《教育的目的》一書的話作為篇頭語："要使知識充滿活力，不能使知識僵化，而這是一切教育的核心問題。"作者認為，通過改良教育，可以改變中國人的思維模式。

為了讀者能更好的走近《中國人的思維批判》，人民網讀書頻道特意摘選部分專家學者在研討會上的精彩評論及書評——

王文元：「錢學森之問」與《中國人的思維批判》

中國社會科學院哲學所研究員王文元

《中國人的思維批判》這本書旗幟鮮明說到我們中國人總是習慣性把我們落後根源推到體制和文化等客觀因素上，實際上沒有抓住要害。落後根源應該是我們落後的思維模式。如果我們不徹底改變落後的思維模式，中國人超越西方就是一句空話。

我花了兩天的時間沉思，本書最大特點之一，就是作者對東西方不同文明思維模式，用鮮活的題目進行了比較研究。楚漁先生確實心中有一團熱火。東方文明是怎麼樣的思維模式呢？這本書給了描述性的真理。

我認為中國開始是求利，但是他最後的結果並不是太好。而西方人是為了求真理，最後是得的大病，而不是小病。

北大季羨林他的表述是「西方長於分析，東方長於綜合」。我認為，古希臘文明和中華文明基本差異是發展出了一條公理論證體系，或者說是一種符號化、概念化國際論證推理體系。而且在兩千多年的漫長歷史上，內化為西方人的思維模式。今天的中國企業家大多是有學歷，但是像楚漁先生這樣不但出版了專著，而且是關於東西方思維模式的專著，在國內是鳳毛麟角。

西方的核心價值觀是六個字，「自由、人權、民主」。而在非西方的文明國家的核心價值觀被妖魔化，凸現中國主流學者的群體理論缺失和信仰危機。沒有中國道路中國就只有走西化道路了？而中國的主流學者也正是這樣宣揚的。

我們先前就開始探索，至今也沒有找到很好的解決方法。對此楚漁先生的批判，提出從教育入手，就是以教育為中心，逐步改變中國人落後思維模式。從教育入手，也就是我國一代又一代先賢的共識。

錢學森提出的「錢學森之問」。為什麼我們學校總是培養不出有學問的大師？

因而這本書將貫通東西方模式，寄希望於當下的教育。通過教育改進學生思維水平，還要有體悟、消化西方公理化的推理論，還有彙集東西方不同思維和方法論的教材。對此楚漁十分清醒的說，最重要的就是中國教育。這本書改變中國人落後思維模式不光是這一點，應該是系統一個工程。

楊信禮：審視·批判·建構——讀《中國人的思維批判》

中共中央黨校哲學教育部教授、博士生導師楊信禮

《中國人的思維批判——導致中國落後的根本原因是傳統的思維模式》是一部對我國傳統思維方式進行審視、批判，對於中國人思維方式如何轉化和重新建構進行暢想的好書。

《中國人的思維批判》一書體現了作者的獨特視野。思維方式批判是一種根本性批判。思維是人腦的機能，是在實踐的基礎上人腦對於客觀世界的能動反映。思維方式是由某些習慣性的比較偏好的觀點和方法構成的相對穩定的思維框架、思維定勢和思維指向。人所處的自然環境和社會環境，人的生產和生活，人的經濟地位和社會地位，人的需要、慾望與利益追求，都內化為一種思維方式、價值取向，對於人的認識和實踐發揮著引導、定向、規約作用。思維方式，從其形式看，有邏輯思維、形象思維、直觀思維和靈感思維；從性質看，有「再現性思維」和「創新思維」。思維方式不僅關乎人生路向，而且關乎社會發展、國家盛衰、天下興亡。楚漁先生從關乎經濟社會發展與人的發展的眾多因素中選取思維因素，從眾多視角中選取思維視角，來深入剖判導致中國落後挨打的深層根源，可謂見解獨到、精闢透徹。

《中國人的思維批判》一書體現了作者的學識信念。知識和信念是思維方式生成的基礎。任何思維都離不開知識和信念的支撐，思維方式本身——觀點、方法及其相互連結——也只能從知識和信念中提煉出來。觀點和方法是思維方式的要素。觀點在思維方式起著總的指導作用。人們的世界觀、人生觀、價值觀，是人們對於宇宙、社會、人生的總體的看法、根本的態度和價值取向。思維方法則是在總的觀點、取向的指引、規範下，對思維素材進行加工製作的方法。若干思維方法在總的觀點的制約下，以相對穩定的方式聯結起來並共同發揮作用，從而形成了人們的思維方式。一般說來，任何一種思維方式都不是單獨的方法和觀點發揮作用，而是包含了若干種觀點和方法。一定的思維方式決定了思維的空間、途徑和路向。觀點、方法及其結構的轉換，意味著思維方式的轉換。建構一種思維方式，需要知識與信念的支撐；而批判一種思維方式，更需以廣博的學識和堅定信念為前提。在《批判》一書儘管字數不多，篇幅不長，但博通中外，縱橫古今，天文、地理、經濟、政治、社會、文化、軍事無所不涉，哲學、文學、藝術、史學無所不談，縱橫捭闔，汪洋恣肆，從談天說地中發現大規律，從臧否褒貶中闡發大道理。同時，也鮮活地體現了作者憂國憂民、匡時救弊，從思維方式著手改造國民、強盛國家、振興民族的高遠理想和執著信念。

《中國人的思維批判》一書體現了作者的深刻洞見。對於中國人思維方式的優長，時人與前賢多有論述，如重整體、重現實、重和諧、重意象，而對中國人思維方式的缺憾，則或語焉不詳，或有意迴避。但不願正視、刻意迴避，不能解決問題。必須以清醒理性的態度正視之、揭露之、批判之、破除之，並進而確立合理的思維方式。著才是對國家、民族、人民的一種大愛。《批判》一書關於中國傳統思維方式是模糊的、僵化的，而非精確的、靈動的；是實用的、現實的，而非求真的、理想的；是狹隘的、自私的，而非博大的、為公的；是權術的、謀略的、幾率的，而非公明的、智慧的、因果的；是原則靈活、策略僵化的，而非原則一貫、方法靈活的；等等。這些思想可謂犀利透徹，入木三分，觀點鮮明，錚錚有聲。當然，還有一些思維慣性也是應當關注的，如官場思維與江湖思維、主子思維與奴性思維等。批判的目的是為了建構。作者在書中對於如何建構新的思維方式，也提出了自己的基本思路。我們期待著楚漁先生新的佳作問世。

此外，《中國人是思維批判》一書語言之清新風趣，文風之活潑生動，意態之淡定悠遠，也給我留下了深刻印象。

賀雄飛：透過"張悟本現象"看中國人的思維方式

近期，鋪天蓋地的都是對張悟本先生的口誅筆伐，彷彿中國又回到了文革時代，張悟本變成了李洪志。這就是中國——我的母親嗎？母親會讓兒子這麼恐懼嗎？

透過「張悟本現象」，能夠看到中國人的思維方式。楚漁先生在剛剛出版的《中國人的思維批判》一書中寫道，「導致中國落後的根本原因是傳統的思維模式。正因為傳統思維模式是個真正的隱形殺手，在中華民族坎坷前行的路上，它始終是個久治不愈的頑症，從而才形成了我們僵化的體制和愚昧瘋狂的大眾。」楚漁先生認為，中國人的思維方式混亂而僵化，很難做到實事求是和「在真理面前人人平等」，不僅阻礙了中國科技的進步，也限制了中國人智慧的成長。

楚漁先生的話非常深刻，反觀今天的「張悟本現象」，更讓人覺得中國人思維模式的滯後。為什麼張悟本能一夜走紅？難道僅靠悟本堂掛一個2000元的諮詢號和我本人的綿薄之力就能讓張悟本由「騙子」變成「神醫」嗎？張悟本原本就既不是「神醫」，也不是「騙子」，他只不過就是一個普通的中醫食療倡導者而已。他身上的光環全部是媒體強加給他的，他幕後的真正推手就是北京電視台、湖南衛視和中央電視台等主流媒體的系列養生節目。這讓我想到了德國猶太戲劇家托勒爾的一則話劇《亨克曼》：亨克曼是一個無產者，儘管他在戰爭中失去了性功能，但他還是深愛著他的妻子格蕾特。他為了給妻子買一件聖誕禮物千方百計想得到一份工作。最後被迫接受了一份差使：在狂歡節上當眾咬活老鼠並吸它的血，以此來愉悅觀眾，因為「群眾是喜歡觀看流血的」。亨克曼的朋友格羅斯哈思為了勾引格蕾特，不僅故意帶格蕾特去狂歡節看亨克曼的當眾表演，還故意揭露亨克曼喪夫性功能的秘密，並不斷羞辱亨克曼。亨克曼不堪重負，當眾暈倒，在蘇醒後趕回家中，他給格蕾特帶回的聖誕禮物，是他買的一隻男性生殖器模型。雖然最後夫妻和解了，但由於他們那種根深蒂固的絕望，雙雙自縊身亡。

亨克曼的故事不僅是對「張悟本現象」的最好註解，也是對當代中國社會狀況的真實寓言。張悟本們做為一名下崗職工，創業無門、考職無門，只有鋌而走險或自殺身亡。

一個真正和諧的社會是理性的，既不能讓人一夜暴富，也不能讓人走投無路，他應該保護每一個個體的創造性勞動，同時也應該寬容他們的個人偏狹，引導他們走向一條可持續發展的道路。這樣的社會才是溫暖的、安全的，才像我們的母親。尤其是有關部門的管理者，更應該以一種健康而冷靜的心態看待世態人心，並有責任也有義務培養公民的科學常識——絕不應以張悟本的身份地位來決定其理論是否正確，而應請所謂的「專家」站出來告訴人們什麼是正確而科學的養生方法，沒必要使每一個養生書的作者都具有「合法」身份，因為許多有專家身份的人同樣錯誤百出，甚至許多是真正的騙子。只有理性，才能使中國人真正進步，也只有理性和寬容，才能使中國社會真正和諧。

最後，講述一則本人在新著《傻瓜書》中的笑話同廣大中國患者共勉，題目為《關於生活的三條忠告》：

一次，一個獵人捕獲了一隻能說70種語言的鳥。「放了我」，這隻鳥說，「我將給你三條忠告」。

「先告訴我」，獵人回答道，「我起誓我會放了你」。

「第一條忠告是，」鳥說道，「做事後不要懊悔」。

第二條忠告是：「如果有人告訴你一件事，你自己認為是不可能的就別相信。」

第三條忠告是：「當你爬不上去時，別費力去爬。」

然後鳥對獵人說：「該放我走了吧。」獵人依言將鳥放了。

這隻鳥飛走後落在一棵高樹上，向獵人大聲喊道：「你真愚蠢，你放了我，但你並不知道在我的嘴中有一個價值連城的大珍珠，正是這顆珍珠使我這樣聰明。」

這個獵人很想再捕獲這隻鳥，他跑到樹跟前並開始爬樹。但是當爬到一半的時候，他掉下來摔斷了雙腿。

鳥嘲笑他並向他喊道：「笨蛋！我剛才給你的忠告你全忘記了。我告訴你一旦做了一件事情就別後悔，而你卻後悔放了我。我告訴你如果有人對你講你認為是不可能的事，就別相信。但你卻相信像我這樣一隻小鳥的嘴中會有一個很大的寶貴珍珠。我告訴你如果你爬不上某東西時，就彆強迫自己去爬。而你卻追趕我並試圖爬上這棵大樹，還掉下去摔斷了你的雙腿。這句箴言所說的就是你：『對聰明人來說，一次教訓比蠢人受一百次鞭撻還深刻。』」

說完鳥就飛走了。

「如果有人告訴你一件事，你自己認為是不可能的就別相信。」記住了這句話，就再也不會上當受騙了。

方銘：一個思想者的書——讀《中國人的思維批判》

古往今來，有識之士，面臨社會困境，總在思考問題的根源和解決辦法，如當夏桀暴掠，商湯作《湯誓》，雲「有夏多罪，天命殛之」，「夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正」。商湯認為，夏朝的問題是夏桀多罪，解決的辦法就是消滅夏桀。及商之末，周武王伐紂，作《泰誓》，曰「今商王受，力行無度，播棄犁老，昵比罪人。淫酗肆虐，臣下化之，朋家作仇，脅權相滅。無辜籲天，穢德彰聞」，「受有億兆夷人，離心離德」。商紂王無道，解決的辦法「取彼兇殘」。

戰國時期，天下混亂，《道德經》思考解決辦法，提出用「無知無欲」的方法，實現天下和平，所謂「不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不盜；不見可欲，使心不亂」，「常使民無知無欲，使知者不敢為，則無不治」；又雲「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳聘田獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此」。墨子分析戰國混亂的緣由，認為皆起於自私自利，「亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利。弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利。臣自愛，不愛君，故虧君而自利。此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利。兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利。君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。雖至天下之為盜賊者亦然。盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆起不相愛。雖至大夫之相亂家、諸侯之相攻國者亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。天下之亂物，具此而已矣！察此何自起，皆起不相愛」。

自上古至中古，中國社會的根本問題是偶爾的混亂，而近代以來，除了混亂以外，還有一個積弱落後的問題。因此，有作為的知識分子，把思考的重點放在了探究中國落後的根源問題上。鄭觀應《盛世危言?道器》認為，中國落後的根源在於重虛不重實，所謂「秦漢以還，中原板蕩，文物無存，學人莫窺製作之原，循空文而高談性理。於是我墮於虛，彼征諸實。不知虛中有實，實者道也；實中有虛，虛者器也。合之則本末兼賅，分之乃放卷無具」。因此，鄭觀應建議「設大小學館以育英才，開上下議院以集眾議，精理農商，籍植富國之本；簡練水陸，用伐強敵之謀」。

作為近代中國歷史上最著名的啟蒙思想家，嚴復在《原強》中指出，國家的富強有賴於自由，「夫所謂富強雲者，質而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各得自利始。民各能自利，又必得皆得自由始」。並認為，自由是西方文明，西方世界由於人人各得自由，所以國國也各得自由，法律政治的設立目的就在於維護人民的自由權利。《論世變之亟》云：「夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者，乃為全受，故人人各得自由，國國各得自由，……而其刑禁章條，要皆為此設耳。」

上世紀初，隨著清朝政府的土崩瓦解，中國學術界開始了一場新文化運動，對中國固有文化進行了徹底清算，認為中國傳統文化，特別是以孔子為代表的儒家文化，是中國落後的根源，因此提出了科學與民主的救市良方。可惜的是，新文化運動以後，中國並沒有進入一個科學與民主的時代，而陷入了長期的戰亂和混亂之中。

八十年代開始的改革開放，使中國人又一次有了接觸世界的機會，人們發現，對清朝政府的清算和對中國傳統文化的拋棄，並沒有帶來中國當代社會物質的文明和精神的文明。那麼，導致中國近代以來社會黑暗、道德混亂、民風庸俗、百姓流離失所的真正原因，雖然有制度和文化層面的問題，但是，某種制度和文化的選擇，必然有比制度和文化更深入的東西在左右著有選擇權的人。所以，把中國的問題，僅僅歸結為制度或者文化層面，顯然是簡單化了。

人民出版社出版的楚漁先生的《中國人的思維批判》一書，旗幟鮮明地提出，導致中國落後的根本原因是傳統的思維模式。這個觀點的提出，超越了制度和文化的層面，而看到了影響制度和文化選擇的更深層次的東西，的確具有震聾發聵的效果。

楚漁先生在《中國人的思維批判》一書中，對自己關於中國傳統的思維模式導致中國落後的論點，進行了仔細的闡述，作者認為，現在中國落後論的主流說法都是錯誤的論斷，中國傳統思維模式有抽象思維能力薄弱、思維方法混亂而僵化的特點，中國人的思維方式很難做到理論聯繫實際，中國人的思維模式嚴重損害自己的私利，中國人的智慧是謀略，而西方的智慧是思維工具和科學，今天，中國人從頭到腳，衣食住行，都是西洋傳過來的，中國人剩下的，就只有中國話、中國菜和中國式思維。中國人是實用主義者，古希臘人是理想主義者，這也就是為什麼中國的科技不進步的原因。

楚漁先生並沒有停留在發現問題階段，他還提出了解決中國人思維方式的辦法。作者認為，中國傳統的思維方式，正確的東西很難傳播，中國的思想界和社會實踐嚴重脫節。作者引用懷特海《教育的目的》一書的話作為篇頭語：「要使知識充滿活力，不能使知識僵化，而這是一切教育的核心問題。」作者認為，通過改良教育，可以改變中國人的思維方式。

思維方式是指導人行動的內在活動程式，毫無疑問，思維主體的活動，始終受到思維方式的影響。人們的實踐活動，是由思維方式決定的。中國人的思維方式，必然決定中國人的行為方式；中國人的行為方式，決定了中國社會的發展方向。楚漁先生通過大量的事例，並把中國人的思維方式與東洋和西洋人的思維放在一起，進行仔細剖析，指出了中國人的思維方式中存在的問題，應該說，楚漁先生的結論是發人深省的，是有道理的。

楚漁先生《中國人的思維批判》的價值，不單在於在探究中國落後的真正原因時，給我們提供了一個重新思考問題根源的思路，更重要的是，當今天我們大家都沉浸在成就和榮耀的虛幻境界的時候，不再或者很少有人還能考慮中國現實存在的問題，以及今天的問題和國人的國民性之間的聯繫的時候，楚漁先生重提這個話題，促使我們時刻保持民族反省的戒心。三省吾身，三思而行，對於一個個體生命是需要的，對於一個民族來說，同樣是需要的。不斷地深刻地反觀自身，「觀過」，「見其過而內自訟」，這是一個古老的民族走向未來的必然門徑，也是未來的中國社會能向健康的方向發展的力量源泉。無疑，楚漁先生體現了一個思想家的氣魄。

楚漁先生把解決中國傳統思維方式的任務，交給了教育，這是非常有見識的。事實上，一切現實的困惑，都與教育的失敗密切相關。教育的失敗包括教育的不作為，教育的誤導等因素，但是，實施教育的主體，無疑是這些錯誤的最大根源。可是，教育又必須由這些現成的人來實施，這就是我們目前面臨的困境。

事實上，從先秦至今，中國社會，歷來不缺乏獨立的思考者，也不缺乏正確的思想。但是，我們仔細考察中國社會的無數次轉折點，真正正確的思想，並沒有被一以貫之地執行下去，如《史記?商君書》所載，商鞅遊說秦孝公，本來首先推介的是「帝道」，即「天下為公」的堯舜之道，秦孝公不聽。商鞅改為遊說「王道」，即夏、商、周三代的「德」治思想。德治的特點是領導人雖然建立了不公平的「家天下」社會制度，而領導人自己又能嚴於律己，寬以待人。秦孝公仍然不聽。商鞅改為遊說「霸道」，即五霸之道。霸道的特點是領導人擁有自己的特權，但仍然給百姓一定的利益，用一句通俗的話說，就是領導人吃肉，也給百姓一點湯喝。秦孝公終於感到商鞅的話有中聽的地方。商鞅明白秦孝公的心思，索性再等而下之，向秦孝公推介富國強兵之術。富國強兵之術的特點是完全拋棄仁愛是非，以吏為師，順我者昌，逆我者亡。秦孝公大悅，認為人生苦短，有為的君主，一定要在自己的任期做出轟轟烈烈的事業來，不能修文德等待百年之後。

商鞅明知道秦孝公的境界低下，但是，投其所好，而背棄理想，並設置嚴刑峻法，在精神和肉體上剿滅理想的堅守著，這才有暴秦和專制制度的崛起。

這個故事告訴我們，中國歷史的悲劇，往往緣於機會主義者的倒行逆施，以及專制統治者手段的殘忍。而中世紀歐洲的殘酷性，與中國歷史的悲劇也頗為接近。所以，引用《禮記?大學》的話，「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」。如何培養中國人思維方式中堅定追求明德至善的「新民」，是我們教育的首要任務。

如此說來，楚漁先生《中國人的思維批判》，提出了一個很值得思考的問題，但是，把解決中國問題的辦法完全寄托在通過教育改善中國人的思維方式，我們仍然感到離問題的最終解決還很遙遠。事實上，楚漁先生所論述的中國人的思維方式，並不是中國人獨有；楚漁先生所論述的西方人的思維方式，也可以從中國人的身上尋找到端倪。同時，中國人的思維方式也是無限複雜的，中國社會也曾經是充滿了快樂的。如果把中國人的思維方式和西方人的思維方式對立起來，就像過去把中國文化和西方文化對立起來一樣，忽視了人類有其共同的價值追求，人類存在著普遍價值觀。

讀了楚漁先生的書，我們更要思考的是，為什麼中國人中，如楚漁先生所描述的那樣的思維方式，隨著社會的變遷，漸漸成了佔有主導地位的思維方式。而要改變這一切，是不是真的可以通過現在教育制度的框架，實現思維方式的轉變。

我期待著楚漁先生能對以上問題，進行不斷的研究，提出解決的方法，以拯救我們的社會和我們的未來。

（作者介紹：方銘，北京語言大學教授，博士生導師，中國屈原學會常務副會長。只要研究先秦兩漢文學與文獻。）

程鋼：楚漁先生《中國人的思維批判》讀後感

楚漁先生的著作繼承了魯迅、柏楊等人對國民性進行反思的傳統，對中國近現代落後的根本原因進行了分析，認為傳統思維模式的落後是根本原因，需要進行全面的改革。

在中國近現代文化史上，魯迅、柏楊所代表的國民性批判思潮，具有特定的進步意義。在世界文明史上，勇於對本民族進行深刻的批判，是一個民族文明發達、實現持續發展的必要條件（不是充分條件）。以猶太民族來說，在《聖經?舊約》的「先知書」中，對猶太人進行了猛烈的抨擊，其程度決不亞於魯迅對中華民族國民性的批判。就我們所知，這種自我批判並沒有摧毀猶太民族的自信心，相反，由於這種批判的持續存在，使得猶太人具有超強的文化承受能力。承受得起自我批判，是一種文明肌體健康的表現。因此，在這種意義上，對本民族的缺點進行必要的批判，有如牛虻的叮咬，在特定條件下有利於牛的成長。其前提是，這種批判必是誠懇而有又建設性的。

在很長的歷史階段中，與周邊相比，以五經為核心的中華民族一直處於較高的文明區位，並發展了一套夷夏之辨的理論。近代以來，才開始認真對待己是全面崛起的西方世界，對國民性的反省與批判就是在這個背景下產生的，並且形成了以魯迅著作為代表的文化經典。

但是，這種進步意義是有條件的、特定的、有待的（莊子），換言之，這種批判的意義不是無條件的、全面的、絕對的。

對國民性的批判必須是有條件的，也就是說，這種批判最終要有建設性的成果，要形成文化經典，並且通過經典傳遞下去，在歷史過程中，通過一代代人的重新詮釋，不斷地補充、調整這種批判的視角與強度，使得自我批判也變得經典化，成為民族永恆的自修課程。

從長時段文明史的角度講，對國民性的批判對民族的自我醒悟、理性自覺具有積極的作用。例如，古代猶太對自身的批判最後融入《聖經?舊約》這樣的經典作品，成為傳世名作；再如，近代的魯迅先生，其對國民性的深刻批判形成這種近代文學的重要組成部分，對年青人產生了極大的影響，鼓舞了知識分子改造社會的鬥志。

其次是特定性，即這種批判要有明確的針對性，要瞄準某個問題，深入挖掘，而不是泛泛的冷嘲熱諷，只有瞄準某個具體問題，才有可能將問題引向深入。

再次，這種批判是有待的。國民性不是抽象孤立的存在，不存在某種絕對不變的國民性，它只能存在於動態的歷史過程之中，特別是存在於與他民族相互交往的真實過程之中，換言之，只有與其他民族相比較，才能了解自己的民族性。因此，只有動態的歷史的比較，不存在抽象的長時段的比較。

與以往批判國民性的著作相比，這本書確有進展，主要表現有兩項特點：一是具有時代性；二是具有針對性。

我們先討論這本書的時代性。本書在精神上繼承了魯迅、柏楊，但在問題意識上有所創新，是站在21世紀初的立場上，通過對國民性進行批判，對中華民族面臨的重大問題進行了認真思考。

本書第一章對當今流行的幾種影響很大的觀點進行了梳理與辯駁，反映了國民性批判的新的認識水平。我以為第一章是本書比較精採的部分，讀後令人耳目一新。

作者將以往的各種觀點歸結為（1）「封建和專制根源論」；（2）儒家文化根源論；（3）制度、體制根源論。這三種觀點是歷史上影響極大的觀點，在很長的時間內很有影響力，但似乎缺乏一本書，對所有的這些觀點進行系統的總結與批評。

封建專制根源說在很長時期內是欽定的正統觀點，這與我們過去比較簡單機械的世界文明觀有關。過去認為，人類歷史應當經歷「古代---中世紀----近代」或「封建社會—資本主義」的模式，將中世紀封建主義看成是為了發展近代化必須徹底根除的前提條件。在國內，我們又將政治上的反封建與民族復興簡單掛鉤，存在著政治決定論的誤區。以往的國民性批判，往往都將封建專制看成是應當批判的首要成份。本書作者明確批評封建專制根源說，很有新意，在國民性批判的演化史上，是比較新的觀點。

再如儒家文化根源論，在極左思潮盛行的年代，儒家文化受到左傾思潮的批判，文革結束，儒家文化又受西化論者的批判，批判的共同理由是反對保守主義。近代以來，我們將進化論加以庸俗化、簡單化，簡單地以為中國落後的原因在於文化上的保守主義，因此只有通過文化上的激進變革，才能取得進步。本書以日本與韓國的發展經驗為依據，否定了長期以來似是而非的儒家文化根源論。這個觀點在近二十年來影響日漸增長，涉及以「亞洲四小龍的崛起」、「儒家資本主義」、「韋伯問題」等一系列文化問題與學術問題的討論。

一般說，肯定儒家文化的人大多不進行國民性批判，從事國民性批判的人往往批判儒家文化。因此，儒家文化與國民性批判成為二元對立的關係。本書既進行國民性的批判，又同情地理解儒家文化，共開批評儒家文化根源論。這在國民性批評史上，也是一種新觀點。

這本書改變了我們對國民性批判的基本印象。在我們的心目中，原先有幾個不成文的等式：如批判國民性等同於激進主義；批判國民性等同於批判儒家文化。作者對保守主義（其中包括儒家文化）作了新的評價。本書對英國的保守主義，對猶太民族的極端保守主義都給予了正面的評價，並明確指出：「保守是進步的基礎，沒有保守不可能有真正意義的進步。」（第69頁）「中國人的思想不是保守而是僵化。」（第71頁）在保守與批判之間實現了「必要的張力」。

更有新意的是對「制度，體制根源論」的批判，進行這種批判不但需要學識，還需要與俗見抗爭的勇氣。作者承認，「在斯大林的領導下，蘇聯的社會制度和體制都是非常嚴酷的」（第11頁），但是蘇聯在科研乃至在經濟發展都取得重大的成就。此外，還對納粹德國、以色列的科研成就進行了分析。依據某種俗見，斯大林集權體制、納粹德國的專制體制不應當作出重大的科研成果；或者退一步說，即便產生了科研成果，也應給予負面的評價。究竟應當如何看待蘇聯、以色列的科研體制（暫且不談論納粹德國），是全盤否定，還是取其精華，去其糟粕，這是事關我國今後發展的重大問題。

當今世界上在工業化取得成就的國家裡，有兩種發展路徑。其一是英國、美國、日本，這些國家沒有發生過劇烈的政治革命，因而舊傳統與新觀念共同妥協，推動了工業化的發展。還有一類國家，如法國、俄國、德國、中國，這些國家的全面工業化是以政治革命為前提的。後一系列的國家在發展過程中都經歷過特別的曲折。當今世界的主流話語權掌握在前一系國家的手上，用前一系國家成功的經驗來衡量歷史成為時髦。在歷史上，我國走的是第二種路徑，這一點決定了我國不可能置這次國家的發展（包括曲折）於不顧，簡單地複製第一條路徑的經驗。

為了解釋本書提出的種種觀點，也許我們應當提出如下假設：前一系列國家之所以成功，乃是因為靈活而成功地處理了激進與保守的關係；後一系列國家之所以曲折，乃是因為在處理激進與保守的關係時不夠靈活，缺乏彈性。

這本書的另一項特點是其明確的針對性，它主要針對我國科技創新乏力的問題，並從思維模式入手，切入教育改革，從而使得本書沒有流於泛泛的批判，而具有建設性的意義。我們以為，如果不取得建設性的成就，國民性批判的積極意義就不能成立。

全書的重心在於批評中國人的思維模式，所謂模式，按照作者的說法就是一種思維定勢，是一種內在化的長久穩定而又普遍起作用的思維方式、思維習慣。作者楚漁先生呼籲中國人進行思維模式的變革，當然，這種思維模式的養成不是一朝一夕之功，因此，比較自然的結果是要從教育著手。在這一點看出，作者積極回應了「錢學森之問」：為何我們培養不出創新人才？

我想就第七章發表一點評論意見。在我看來，全書似乎有一個基調。這個基點是強調科學，批評人文（作者稱之為文人）。換言之，在科學與人文兩種精神之間，作者似有明顯的偏向性。對此，我想提出一點商榷意見。

在這一章，作者極其推崇知名的科學家、哲學家懷特海的思想，強調「要使知識充滿活力，不能使知識僵化，而這是一切教育的核心問題。」（第127頁）

正是這一章的內容對作者的整體構架形成一定的挑戰。我們同意作者所提出的，要克服中國傳統的思維模式的模糊性，提倡精密性，要養成科學的精密的思維習慣。但在這一章中，主要討論的不是科學的精密的思維習慣，而是科技創新能力。這是兩種能力，不可等同看待。科技創新的能力是一種智慧，嚴密的科學思維能力則是知識。正如懷特海所說：「通向智慧的唯一的道路是在知識面前享有自由，但通往知識的唯一途徑是在獲取有條理的事實時保持紀律。」（第137頁）

因此，參照懷特海的術語，對我們來說，智慧與知識，有如車之兩輪，缺一不可。而且，要獲得面對知識的自由，我們需要人文的智慧，這是很難用精密的科學思維所取代的。懷特海說：「我們要造就的是既有文化又掌握專門知識的人才。專業知識為他們奠定起步的基礎，而文化則像哲學和藝術一樣將他們引向深奧高遠之境。」（第142頁）。

因此，我們認為，更穩健的提法是，既要克服傳統思維模式缺乏不精密、不科學的不足，也有充分發揮傳統人文模糊思維、形象思維激發人類想像力與聯想力的優點。在教育問題上，也應當在保守與激進之間維持一種必要的張力，以更全面的穩健心態看待教育，尤其是科學教育與人文教育的辯證互動的關係。

席大民：從思維模式看李約瑟難題的提問與解答

——評楚漁近著《中國人的思維批判》 為什麼在公元前一世紀到公元十六世紀之間，古代中國人在科學和技術方面的發達程度遠遠超過同時期的歐洲? 為什麼近代科學沒有產生在中國，而是在十七世紀的西方，特別是文藝復興之後的歐洲?這就是著名的「李約瑟難題」。自從李約瑟先生在其15卷本《中國科學技術史》中正式提出這個問題之後，引發了眾多的從各種角度的回答。在從經濟制度、政治制度、文化傳統等角度的眾多回答之後，楚漁先生在其近著《中國人的思維批判》中又給出了一個新角度的回答，這就是該書副標題所指出的：導致中國落後的根本原因是傳統的思維模式。作者認為，中國之所以在科技和社會發展等方面落後於西方，根本原因是思維模式落後。具體說就是，中國傳統思維模式概念模糊不清，邏輯推理薄弱，抽象思維能力不強，實用理性泛濫，求真精神不立。這些說法似乎都可以在古典文獻和現實生活中找到例證

首先，我要對作者敢於回答李約瑟難題的勇氣表示敬意。早在80年代我就曾瀏覽過李約瑟先生的這本巨著，也關注過李約瑟難題，但自認才疏學淺，一直不敢給出一個自己的回答。李約瑟難題的確很難，在學術界這個問題歸屬到中國科技史學科，一般學院派出身的學者，如果不是專門從事這個領域研究的，大都對這個問題敬而遠之。但實際上，李約瑟問題也不一定是專門提給專業學者的問題，它也是給所有有志於中國科技及社會發展問題的人們提出的一個發人深省的問題。每個人都有仰望星空思考宇宙起源的問題，為什麼不能思考李約瑟問題呢？作者值得欽佩的地方首先就在於，他敢于思考和回答這個問題。在這個意義上說，他是樂於和善於思考問題的人。

其次，我要對作者直面中國人的缺點的態度表示敬意。其實，早在李約瑟提出問題很早之前，在西方列強強行打開國門的近代中國官員和知識分子就開始思考中國為什麼落後、挨打等類似的問題了。從洋務派檢討中國武器、工業不如人到維新派檢討政體制度不如人，再到新文化運動檢討文化傳統不如人，中國人為著自強的目標，一直在檢討著自己。同時，也一直存在要求堅守中國傳統的論證和呼聲。這一爭論伴隨著民族獨立和解放的鬥爭，常被更為緊迫的愛國主義和民族主義的熱潮所掩蓋，特別是在中國逐步在經濟上政治上強大起來之後，民族主義的自尊心和屹立於世界民族之林的渴望使直面國人的缺點背上罵名。在這樣的背景下，寫一本書從古代聖賢到平民百姓，直截了當地批評中國人在思維模式上的缺點，的確是需要勇氣的。我想，作為自信的民族，愛之深，責之切，應該也是愛國的表現，而且是更為理智的表現吧。

第三，我要對作者論證和敘述自己觀點的方式表示些許讚賞和驚奇。作者旁徵博引卻深入淺出、圖文並茂，使一個嚴肅得怕人的課題，在閑聊散論的鋪陳中娓娓道來。這種敘述方式讓讀貫了嚴謹刻板的學術著作的讀者也許有些不習慣，但卻可以使讀者暢快地了解作者的基本思路和見解。正如作者在後記中所說的，這本篇幅不長的著作，幾乎可以在一兩個小時間讀完，這不僅大大節省了讀者的時間，也使更多的普通讀者可以參與進這種學術話題的思考，何樂而不為呢？這裡不得不提及的是，本書由貴為國內最權威的出版機構之一的人民出版社出版，這對於有志參與高深學術話題討論的非學院派作者和願意輕易跨過森嚴的學術門檻而參與學術話題思考的讀者來說，應該說都是幸事。

從思維模式入手回答李約瑟難題的確是個獨特而富有啟發的角度。作者不僅從思維模式的缺陷給出了回答這個難題的一種解答，而且也啟發我們從思維模式的角度看待李約瑟難題的提問和解答方式。

首先，李約瑟難題是在西方科技已經在世界歷史上處於領先地位，並且獲得統治地位的歷史前提下被提出的。從歷史認識論的角度看，這是一種從現實結果來追溯根源的提問方式。歷史是在時間中的延展，具有不可逆的特性。既然結果已經出現，那麼，這個問題的提出，必然引出的是對非西方文化的全面反省和否定。從歷史價值論的角度看，在這個提問中，西方價值的優先地位是已經被現實的歷史結局給定的。也就是說，問題本身已經預設了答案的價值取向，即以西方社會作為社會發展的終極目標，來衡量和評價非西方文化。在這個價值坐標系中，凡是與西方不同的，不僅被看作是文化的差異，而更是被看作是先進與落後的差距。不論是中國的還是外國的學者都曾經對這種歐洲中心論的歷史價值體系提出過質疑，但從民族振興的實際需要的角度看，學習西方，檢討自己的傳統成為這場爭論的主旋律。

第二，之所以如此，是因為這種先進與落後的關係，並不只是學者純學理的價值判斷基礎上判定的，而是現實的歷史發展判定的。西方科技的領先地位不是孤立的社會歷史現象，而是西方社會發展過程中的一個層面。西方資本主義經濟、政治和文化等各層面的相互作用，特別是在資本的作用下，使西歐社會在近代有了新的發展。這種發展從世界歷史的角度看也許是一個特例，是一種歷史多樣性的特殊產物。但這種特殊的多樣性按其本性向外擴張中卻不斷取得了強勢的地位，因而成為世界歷史統一性的趨勢。一種本是多樣性、特殊性的品格之所以成為統一性的趨勢甚至是普遍性的價值取向，不是先有的統一的普遍的價值判斷，而是實際的歷史過程促成的。這就是說，先進與落後不是在歷史之外的抽象比較，而是在普遍交往的世界歷史時代的實際歷史碰撞和外部交往的結果。歷史的統一性不是抽象的普遍性，而是在普遍交往中，從某種多樣性的優勢地位中生成的。

第三，因此，從這個預設的也是現實的前提出發檢討中國傳統文化與社會，就是李約瑟難題設問的合理性之所在。然而，即使如此，在討論這個問題的時候也有一個思維模式的維度需要注意，其中也體現著不同的思維模式。一種是原子論的，一種是系統論的。原子論的思維模式，是決定論的思維模式的極端表現形式，其突出表現是認定，產生一個結果的原因是單一的。即認為一個單一的原因可以決定性地產生一個確定的結果。這種思維模式在西方科技的發展中曾經佔據統治的地位。但後來，隨著量子力學和系統科學的發展，人們的思維開始向非決定論與複雜原因生成一個結果的思維模式轉變。自然科學饒是如此，歷史科學則更是如此。歷史的偶然性和複雜性是很難用以往原子論的和線性因果論的觀點加以闡明的；而複雜的和偶然的原因對確定歷史結果的生成關係又是很難在現實歷史中還原的。這種討論逐漸引發了關於歷史規律、歷史單位、歷史主體、歷史動力等歷史本體論問題的種種理論，進而也引發了歷史懷疑主義、歷史虛無主義、不可知主義等論點的反彈。這引導我們注意，在討論李約瑟難題時，不僅可以從影響科技和社會發展的西方思維模式的根源入手檢討中國傳統思維模式，更應該把西方思維模式看作一種動態生成和發展的產物，以不斷更新的思維模式反思對該問題的討論方法問題。

第四，即使從西方思維模式的發展的角度看，也許李約瑟問題本身的提法本身就是可以質疑的，或者關於這個問題的種種回答可能都是不完備的、不可檢驗的、不可證實和證偽的，但這種討論仍然是有理論意義和現實意義的。正如楚漁先生指出的，導致中國科技和社會落後的思維模式的問題其實也正影響著中國當代的發展。我們今天看古人會覺得古人怎麼會那麼蠢笨，但如果我們不檢討這些至今影響我們思想和行為的思維模式，幾百年後，我們的後代會同樣地評價我們這一代。這就是說，這種討論的意義與其說是在學理上給出李約瑟難題以確切的回答，不如說是促進我們發現我們至今仍存在的包括思維模式在內的種種缺陷和問題，以便我們比之我們的先輩能夠更好地面對和解決今天科技和社會發展的問題，從而使中國的科技和社會能夠更加健康順利地發展。

最後，需要指出的是，對自己思維模式的檢討與反思，與對其他文化中思維模式的學習借鑒，是科技發展與社會進步的動力。西方人的確有人津津樂道自己文化傳統和思維模式的優越性，但更多的有識之士卻不斷做著反思和批判已有的文化傳統和思維模式的工作，這種自我批判的精神恰恰是進步的不竭動力。從這一點來看，李約瑟難題對中國人的意義正是給出了一個檢討和反思自己傳統的契機。楚漁先生的工作從思維模式入手進行這種檢討和反思，應該說是領會了西方文化自我批判精神的精髓。同時，西方文化在發展中同樣注重了對非西方文化的學習和借鑒。他們注意在新的發展的前沿上吸收包括中國傳統智慧的精髓並在新的基礎上加以創新。從思維模式的角度看，中國傳統思維模式中的某些元素，如整體思維等，的確在西方思想的發展中得以吸收借鑒。作為中國人應該做的不是自滿、甚至得意於西方人對傳統中國思維和文化的些許肯定和借鑒，而應該是在不至於妄自菲薄的基礎上，以更博大的胸懷學習借鑒先進文化和思維模式，以更清醒的頭腦反省自己的文化傳統和思維模式，這樣才能真正面對未來，無愧於時代、祖先和後代。