No.236-1 吳彥 |康德論反抗權（上）

吳彥，華東師範大學法學院晨暉學者一 導言在政治哲學與法哲學中，反抗權問題一直以來都是一個爭論不休的問題。從某種意義上講，這一問題根源於亞里士多德所謂的人的政治本性。人不可能是單個的人，他必須並且必然要進入一個以統治-被統治結構為基礎的政治共同體中。所以就必然產生這樣的問題：人們是否負有普遍的服從統治者的義務？如果存在這種義務，那麼當統治者的統治達到人們所無法忍受的程度甚或取消其作為一個獨立個人之任何資格時，人們是否就取消了服從這種統治的普遍義務？對於這個問題的回答，我們可以在這麼一條線上來加以描述，一端是極端的無政府主義者，他們否認國家存在的正當性，認為那種取消政府的無政府狀態才是符合人性的。因此在他們看來，個人也就不存在任何相對於統治者的義務，反抗政府的統治甚至於進行革命是理所當然的；另一端是極權主義者，他們主張國家的至上性，人們沒有反抗國家的任何權利，並且負有普遍地遵守國家命令的絕對義務。在這兩個極端之間是各種自由主義者，社群主義者以及社會主義者。那麼康德的立場是什麼呢？在康德的《道德形而上學基礎》中所闡發的自主性原則（autonomy）[1]以及他把自由作為唯一一種自然法權的觀點[2]一直是人們把他視為一位堅定的自由主義者的論據，甚至於像某些無政府主義者也將其理論建立在康德的自主性原則之上。[3]從這一點上看，我們可以說康德處於偏向於自由主義的譜系中。然而，康德關於反抗權的論述卻呈現出另一幅景象，康德認為人們有義務去忍受統治者哪怕是權力的濫用達致無法忍受的程度，並且任何對於統治者的反抗都不能作為一種法權，並且是一種極大的罪行。[4]這種對於反抗權的普遍否定，無疑讓人把其歸於更偏向於極權主義的一端。所以就產生這樣的疑問：作為一個如此嚴格的哲學家，為什麼他關於公民服從義務的觀點與他關於人的自由的觀點之間存在如此大的緊張和矛盾？僅僅是他基於當時普魯士當局的政治審查的緣故而做的某種違心的論述，還是如有些論者所稱的那樣，此種緊張和矛盾是其衰老的一種表現？或者在康德的此種緊張和矛盾背後還存在著某種更為根本的原由？如果存在某種更深的根由致使康德產生如此緊張和矛盾的主張的話，那麼這種理論的根由是什麼？因此，對於上述這些問題的回答，也同時會涉及到這樣的問題：康德所闡發的[個人]自主性（autonomy）原則與他對於反抗權的否定如何可能相容？本文所做的就是要對這個問題作出解釋。

《道德形而上學原理》，伊曼努爾·康德著苗力田譯，上海人民出版社2012年版二 康德的反抗權觀念：含義與論證（一）反抗權的含義Peter Nicholson對於康德文本中出現的具有「反抗」含義的詞進行了分析。他指出，康德所使用的具有「反抗」含義的詞可以歸為三類，可分別用三個不同的英文詞語來加以翻譯：第一個是最寬泛意義上的Resistance（抵抗）,第二個是稍微狹窄一點意義上的Rebellion（反抗），指稱旨在於對抗主權或推翻主權的武裝抵抗，第三個是最狹窄含義上的Revolution（革命），指稱一種特定類型的反抗。[5]Peter Nicholson進一步指出，儘管在康德的文本中使用不同涵義的詞，因而顯得有些混亂，然而，「這些不同種類的抵抗之間的界限是不重要的」，因為「（康德）認為所有種類的抵抗都是錯誤的，因為都基於相同的基本理由。」[6]所以，Peter Nicholson的工作就僅僅只是在處理這樣的問題：「誰被抵抗」，「誰進行抵抗」以及「哪些行為被作為抵抗」。[7]但是，這種將不同形式的抵抗置於同一種類之下的努力並不能免除某些康德批評者所指出的指責[8]，因為其最終還是需要界定誰對誰進行怎樣的行為這樣一種行為性質的分析，所以當我們面對當代政治哲學所做的對於各種不同種類的「抵抗」進行分類時，我們並不應該僅僅停留於康德未加區分的模糊性之上，而應當對康德所意指的「抵抗」進行進一步的分析。在現代政治哲學中，政治哲學家根據行為的動機（意圖）在「革命」與「公民不服從」之間做出區分。革命（暴力抵抗）指稱試圖推翻整個政治、法律、社會體系或通過非正常的憲法程序而取代另一個政府的行為，而公民不服從（非暴力抵抗）則指稱並不意圖推翻或取代現存政治秩序，而僅僅基於良心或基於改變政府政策而進行的反抗的行為。[9]根據Peter Nicholson對於康德文本的分析，康德並沒有在暴力反抗（革命）與非暴力反抗（抵抗）之間做出明確的區分。但是根據Murphy的說法，康德儘管沒有區分revolution與resistance，但對某些形式的抵抗還是贊成的[10]，比如康德對於公民的言論自由就持這種觀點，認為言論自由[寫作的自由]（freedom of the pen）是「人民權利的惟一守護神」[11]，並且認為當國家剝奪公民天賦的自由，使公民喪失一種作為一個真正自由的人以及作為一個道德主體的時候，公民可以取消對於國家的服從義務。因而康德至少在一定意義上贊成這樣兩種對於國家的反抗：一種是基於言論自由的「反抗」，第二種就是當某些政治行為不把人視為人的時候，公民可以取消對於國家的服從義務。但是這些行為都是在一種消極的意義上才是被允許的，所以康德所反對的反抗主要是積極意義上的暴力反抗，即試圖推翻現存政治秩序的暴力革命，而並不包括我們現代政治哲學所講的某些消極意義上的抵抗，如公民不服從或良心抵抗，也並不包括那種日常性的反抗，如犯罪和一些違法性的行為。（二）否定反抗權的論證

1．主權的至高性

近代的國家主權觀念脫胎於中世紀的上帝觀念。在與教權的對抗中，君主逐漸將上帝的自主性和絕對性歸之於國家，為其自身的世俗合法性辯護，這種世俗的國家主權觀念在法國人博丹（Bodin）那裡得到了系統的論述。在其主要著作《國家六論》的論主權部分，博丹為主權作了初步的界定：「主權是國家的永恆的和絕對的權力」。[12]這樣，這種自主性和絕對性的國家觀念為近代民族-國家的世界體系的產生提供了觀念的基礎，並從某種意義上支配著這種世界秩序的產生。所以從博丹到霍布斯再到盧梭和康德，國家主權的觀念都一直支配著他們之於國家秩序和世界秩序的思考。正是對於國家主權觀念的接受，康德認為如果接受反抗權的話，那麼無異於承認人民有權利判斷統治者的統治方式的合法性，並且承認人民可以通過這種判斷來強制統治者採用人們所認為合法的方式進行統治，那麼就無異於承認人們擁有比統治者更高的權威，這樣的話，主權也就不再成其為主權了，國家得以存在的基礎也就陷於被破壞的危險。對此，康德說道：「人民對最高立法本身的反抗，永遠必須被設想為違法的，甚至被設想為摧毀整個合法的憲政的。因為為了有權反抗，就必須現成有一部公共的法律來允許人民反抗，也就是說，最高立法本身包含著一個規定，即它不是最高的立法，而且使作為臣民的人民在同一個判斷中成為臣民之上的、人民臣服的統治者；這是自相矛盾的」。[13]從上面這段話中我們似乎可以看出，康德並沒有像盧梭所主張的那樣，認為主權的基礎在於人民，人民的意志是國家主權之合法性的依據，因為康德認為人民不能通過自己的判斷而取消國家立法權的合法性。但是，如果我們對於康德的一個前提——即康德將這個論斷建立在他的關於原始契約的理念性和經驗性區分的基礎上——進行仔細分析的話，那麼我們就會看到，人民意志或者說共同意志（general will），只是在理念或者說理性的意義上規定了國家主權合法性的基礎，而那些經驗現實中的人民意志卻不能真正作為國家主權的基礎。正是在這樣的區分之下，我們看到原始契約，共同意志（general will）以及國家權力的淵源被康德還原到了一個超驗的層面上，人們對於它們是無法認知的，更是無法進行判斷的，它們被置於某種人們無法達致的超驗之境。所以康德在談到國家權力的來源時這麼說道：「最高權力的起源，對於處在它之下的人民來說，在實踐意圖上是無法探究的，也就是說，臣民不應當為這種起源而勞神玄想，把它當做一種就對它應有的服從而言還值得懷疑的法權。」[14] 「『一切權力來自上帝』這個命題的表達的不是公民憲政的一個歷史根據，而是一個作為實踐理性原則的理念：應當服從目前現存的立法權，而不管其來源究竟是什麼。」[15]康德通過這種超驗—經驗的二元劃分，把國家權力的來源置於一個神秘，不可質疑的地位，從而把國家的合法性基礎置於事實的關係之中。從這種意義上理解的話，康德既繼承了休謨對於社會契約之歷史性論述的批判，又繼承了其關於國家基於事實性的存在而獲得合法性的論斷。[16]然而，由於康德絕不僅僅只是從事實的存在上來對國家進行論述，而且還從規範的意義上對其進行判斷，所以我們看到這種基於不同層面的論述，正是康德的二元論滲透的結果。

2．法權原則

康德對於反抗權的反對除了訴之於國家主權的至高性外，還從法權原則對其進行了進一步闡述。康德對於法權（Recht）的論述是從對自由（freedom）的闡發中引申出的。康德把自由分為兩種：一種是內在自由（internal freedom），即一種狹義上的道德自由，這種自由表示人的意志獨立於一切感性的條件，而僅僅依據理性的普遍法則決定自己的行為動機，所以說這種自由是內在的，超驗的；第二種自由是外在自由（external freedom），即人之經驗性活動所必然涉及的領域中的自由，康德的法權概念正是建立在外在自由的基礎之上。他認為法權的目的在於保障合法的外在自由，而驅除不合法的外在自由，康德的法權理論的目的就在於區分這兩種不同的外在自由，並且確定合法的外在自由的條件。[17]

康德基於對於法權的界定，康德確定了法權的兩項基本原則：一是法權的普遍性原則，在此康德將對於絕對命令中的道德法則的界定運用於法權的原則的界定之中，所以法權的普遍原則就被表示為：「任何一個行動，如果它，或者按照其準則每一個人的任性的自由，都能夠與任何人根據一個普遍法則的自由相共存，就是正當的」。[18]法權的第二個基本原則是法權的強制性原則，即法權必然需要一個運用強制的權威的存在，進一步而言，法權必須是可被強制執行的。[19]正如康德所言，「按照矛盾律，與法權相聯結的同時有一種強制損害法權者的許可權」。[20]這樣，如果反抗權成為一種康德意義上的法權的話，那麼就必然需要一個可以強制執行反抗權的權威，而在康德看來這樣是不可能的，因為權威本身不可能自己反對自己，並且如果將反抗作為一條準則加以普遍化的話，那麼國家的基本政治秩序就無法存在。所以康德說到：「這種抵抗將受到一條準則的規定，而如果將這條準則普遍化的話，那麼就會摧毀一切公民憲政，並消滅人類惟有在其中才可以享有法權的那種狀態。」[21]通過上面的分析，我們看到，反抗權作為公民之於國家的一種行動而言，所隱含的一個問題就是國家的合法性問題，以及國家的存在基礎問題。康德通過主權的至高性以及法權原則對此所做的論證顯然並不讓人非常滿意，[22]並且有人甚至也指責他未曾看到把反抗權納入到一個憲政框架之內進行規制的可能性。但是，我們看到在康德這裡，隱藏於主權原則與法權原則之後，還存在一個更基本的得以支持其反對反抗權主張的論據，這正是其關於原始契約以及國家的道德觀念的論述。就國家合法性以及存在基礎問題而言，康德之前的政治哲學家（霍布斯、洛克、盧梭）都試圖從社會契約的角度來為其做辯護。他們都試圖把國家的合法性和存在基礎建立在「同意」（consent）的基礎上，這也是現代政治哲學區別於古典國家理論的一個根本特點。在古希臘的國家理論中，城邦（國家）是世界目的（最高善）的自然進程的一個環節，從個人到村落再到城邦，是一個由低級的不完滿不斷地向完滿過渡的一種自然遞進。城邦不是人所創造的，而是一種自然過程，一種在向善的邏輯演進中的過程，所以城邦是由善來加以規定的，而不是人的任意的意志來加以規定的。[23]然而，到了霍布斯，這種關於國家的發生理論出現了巨大改變，「利維坦」這個龐大的怪獸不再是一種自然的進程，並不是其所設想的「自然狀態」的一種延伸。在霍布斯這裡，自然狀態與政府狀態存在著一種嚴重的斷裂，政府狀態是在對於自然狀態的否定中才得以呈現出來的。「利維坦」的誕生正是依靠著這種決裂，依靠著一種自然狀態中的人的意志：放棄自然狀態，放棄我們在自然狀態中所享有的自然權利。[24]這樣，社會契約，或者說，人們的意志（同意），便構成了康德那個時代政治哲學家談論國家合法性以及存在基礎的基本模式。據此，這種以「同意」為基礎的關於國家（政治）合法性的解釋也支配著康德之於國家的基本看法。康德說道：「 人民藉以自己把自己構建成一個國家的那種行動就是原始契約。準確地講，原始契約僅僅只是這種行動的理念，我們只需根據此種理念就能夠設想一個國家的合法性。」[25]。然而，康德的原始契約（original contract）卻在根本上區別於霍布斯和洛克的社會契約。在霍布斯和洛克的社會契約論那裡，社會契約是被作為事實而被加以設想的，即他們設想了一個實際存在的，在歷史上確切發生的事實，通過此一事實來解釋國家的存在及其合法性基礎。[26]然而康德卻接受了休謨對於社會契約的批評，[27]認為原始契約不是實際存在的，而是一種理念的存在。「這一契約...卻絕不可認為就是一項事實」，事實上，它僅僅只是「一種理性的理念」（an idea of reason），[28]所以原始契約作為國家合法性的基礎也同時意味著國家合法性的基礎亦在於「共同意志」（general will），因為原始契約正是以「共同意志」來加以表現的。這樣，我們就看到了康德的理論與盧梭理論的近似性，他們都試圖用「共同意志」以提供國家合法性的基礎。[29]然而在此，康德並不認為人們從自然狀態過渡到法權狀態（rightful condition）是一種偶然的歷史進程。康德認為這種過渡本身不是因為外在的原因而產生的，而是由於自身的原因必然產生的。正如康德所說的，這種過渡是一種「義務」，並且我們有權利要求別人也必須要進入法權狀態（rightful condition）。因此，康德講到：「人們必須走出每個人都按自己的想法行事的自然狀態，並與所有其他人（他不可能避免與他們陷入彼此影響中）聯合起來，服從一種公共法律的外在強制，因此進入這樣一種狀態，在其中每個人都在法律上被規定了他應當得到的東西，並通過充足的權力去分享它，也就是說，他首先應當進入一種公民狀態」。[30]所以，康德的國家觀念明顯不同於之前那些英國和法國的政治哲學家。在康德看來，法權狀態（rightful condition）在道德意義上是優先於自然狀態的，國家是人類的一個必然歸宿。在這個意義上，康德的觀念繼承了亞里士多德關於人的政治本性的論斷，並且也在某種意義上預示著黑格爾的國家觀念。根據康德從原始契約以及進入法權狀態的「義務」出發所做的有關國家合法性基礎的論述，我們可以看到存在於康德自身中的關於國家的合法性基礎的兩種看似相互對立和矛盾的觀念：一種觀念認為國家的這種基礎在於公民的「同意」，也就是社會契約論者所主張的那種將國家還原為個人意志的進路，另一種觀念認為國家的產生和存在具有內在的必然性，個人具有「義務」或「責任」去創造國家，基於這種觀念，國家的存在本身就是具有充分根據的，它並不需要通過被統治者的某種意志（同意）來為其提供基礎。康德的這種多少有點混亂的論述往往使人感到有些困惑，但是當我們轉而關注康德提出他的觀念所針對的那些學說，即其所要批判的對象的時候，我們就可更清楚地把握他的基本思路。從某種意義上講，康德是在他的理性批判的基礎上來進行他的政治哲學批判的，也就是在這樣兩條戰線上來對於傳統的觀點進行權衡：一是以洛克所代表的經驗論意義上的社會契約觀以及由此種觀念所蛻變的實證主義立場，另一是肇始於古希臘的古典自然法觀念。首先，康德否定了社會契約（原始契約）的經驗性，而把其置於超驗的領域之中，現實的（經驗意義上的）國家權力是不應受到質疑的，它的存在本身就是其合理性的根由。然而康德在否認了社會契約的現實效力之後，並沒有像休謨一樣試圖將國家的存在和合法性基礎置於事實本身之中，而認為國家有其先驗的根據，即存在某種「國家的理念」，而這種國家的理念應當從「純粹法權的原則」 來考慮，並以此為準繩（norma）。[31]所以從表面上看來，康德似乎要回歸古典自然法的傳統，即從超驗的領域——無論是自然法中的「自然」「理性」或是古希臘的「善」——來對於現實的（經驗上的）國家進行某種規定。然而，康德顯然是否定這種觀念的，他所要避免的既是某種基於事實本身的論證，也要避免那種基於超驗價值的論證，他所要做的就是對於這兩種基本進路的調和，即試圖通過引入「歷史的觀念」來綜合這種兩難處境。[32]所以康德儘管在他的公開發表的文章中從主權至上性和法權原則的角度對於他的主張進行證明，但是通過上面的分析，我們看到，康德對於反抗權的反對的更深層次的基礎或根由還在於他的那種強調國家的存在之必然性的國家-個人觀念。在社會契約論者看來，國家是被個人創造的，並且是基於個人的某種自然的本能，這在康德看來是不能接受的，國家不能通過個人的某種自我利益觀念被設想，這種基於利益或幸福的任何觀念都是這個經驗世界的。在康德看來，國家是一種具有某種倫理必然性的存在，國家的存在本身就為其自身提供了合法性，所以對於國家的任何形式的積極反抗都是與這種國家存在本身相矛盾的。所以從這種意義上看，反抗權利是不存在的，而且反抗行為本身是應當受到譴責的，因為它破壞了這種基本的倫理秩序。但是，康德顯然並未停留於這一點之上，除了在承認這種現實存在的國家秩序本身的合法性之外，康德還從某種「國家理念」的層面對於這種現實的國家秩序設定了一種 「評價的標準」，即康德從整體上試圖重新恢復現實的政治與理想的道德之間的分離，將政治的原則重新納入到道德的體系之中。正是這樣兩種相互矛盾的企圖——既承認經驗世界的國家秩序的存在正當性，又試圖將其納入道德的評價機制之中——導致了康德政治哲學中的一個根本性的悖論，而正是這種悖論支配著康德後期的整個思考，即試圖通過引入「歷史的觀念」來解決這個悖論。三 個人自主性與國家權威：背謬的根源（一）背謬的根源——二元論從上文的分析，我們可以看到康德通過把國家權力的來源還原到一個超驗的層面上，並通過原始契約的觀念來解釋這種超驗的理性根源，從而支持了一種權威主義的國家觀。公民除了言論自由之外，對於國家的法律（命令）必須普遍地加以服從，而不得反抗，正如康德所說：「人民有義務容忍對最高權力的濫用，即便這種濫用被偽稱是無法容忍的也要容忍它」。[33]但是，康德的道德觀念，尤其是其「自主性」（autonomy）的觀念卻主張個人的意志自決，個人應當根據其自己的判斷來決定自己的行為。從康德的「自主性」觀念中，我們看到了那個作為自由主義理論之基礎的理性個人，並通過理性個人的自由選擇來建構基本的政治秩序。那麼，現在的問題是：在康德的權威主義的國家觀中，道德自主性的個人是如何可能的，如果承認道德自自主性的個人觀念作為政治秩序的基礎的話，那麼我們又如何來理解康德對於反抗權的反對？那麼康德的這種二元論是如何產生上面所講到的道德自主性和否定反抗權的背謬的呢。首先，也是最主要的，康德的這種區分——現象界和本體界——確立了在傳統的理性主義傳統中一直被貶低的現象界，即經驗世界的合法性地位。從法哲學的意義上講，就是確立了實在法的某種獨立於自然法的合法性，也就是說，實在法並不由於違反自然法而被宣告為當然無效。因為，從康德的認識論批判看來，自然法是某種超越於我們的認識能力之外的，我們並不能夠像我們對於自然規律的認識那樣來認識和把握自然法，因此，對於自然法的把握決不是認識論意義上的，而只能是在實踐的意義上。所以康德的認識論批判之於其法哲學的意義就是把那種原先被人們試圖從人之本性的經驗性考察中獲取某種規律性規定的自然法[34]還原到了一種超驗的領域之中，從而既在認識論的意義上否定了它的實在性，同時也在規範的意義上否定了它的經驗有效性，即否定它對於經驗性的實在法的某種支配性的效力。因此從《純粹理性批判》所闡發的經驗實在論的觀念看來，康德的實證主義立場便明顯地被突顯出來，即我們只能在經驗的範圍之內來認識各種法律現象，對於任何超越經驗的關於法律的應然的判斷在認識的意義上都是不可能的。因此，當現實的國家被確認為存在的時候，人們對於國家權力的來源以及任何關於其存在合法性的論斷都是不被允許的，「最高權力的起源，對於處在它之下的人民來說，在實踐意圖上是無法探究的，也就是說，臣民不應當為這種起源而勞神玄想，把它當做一種就對它應有的服從而言還值得懷疑的法權。」[35]因此，康德在《純粹理性批判》中的認識批判在某種意義上是對於實證主義立場的某種確證。

《純粹理性批判》，康德著鄧曉芒譯，人民出版社因此，如果我們從康德的這種經驗實在論的立場來看康德對於反抗權的反對的時候，我們就能非常清楚地看到他的基本邏輯。在確證國家的經驗性存在之後，任何基於更高的規範以反對這種現實性的存在都是不能成立的，因為這種非經驗性的存在都是某種非實在性的虛幻或虛構之物，僅僅是人們的各異的慾望和需求的偶然產物。因此，這種基於事實性的國家權威就不可能允許任何對於這種權威的任何侵犯。但是此種立場所遇到的一個明顯的不可忍受的結果就是，當這種反抗（革命）沒有成功的時候，我們可以設想上述的對於反抗的否定是可以成立的，但是當我們設想反抗（革命）一旦成功，並且推翻了現存的政權而建立了新的政權的時候，我們又應該如何看待這種反抗（革命）行為？如果純粹是基於事實的存在關係而判定政權的合法性的話，那麼所剩下來的就只有某種「勝者為王，敗者為寇」的純粹的叢林法則，對此，康德的立場在某種程度上似乎是矛盾的，他說到：「此外，一旦革命成功並且建立一種新的憲政，那麼，開始並實施這種憲政的非法性就不能使臣民免除作為好公民順應事物新秩序的責任。而且臣民們不能拒絕真誠地服從當前掌握權力的權威」。[36]但是，康德在這裡區分了「非法性」和「服從」，「非法性」並不必然導致不服從，服從的義務的根源在於某種政權的事實性存在，儘管這種事實性存在的政權是「非法性」的。因此，我們在這裡可以看到，康德的這種反對反抗權的實證主義立場基本上根源於他的對於經驗世界的承認以及對於超驗世界的排除。相比較於康德在他的關於國家政權和臣民（公民）的服從義務中表現出的實證主義和權威主義立場，康德在他的關於人的自由，道德自律的觀念中卻呈現出另一副景象，在他的《純粹理性批判》中否定了認識任何超驗事物的同時，在他的《實踐理性批判》中卻確認了人之自由的實在性（reality），因為「如果理性作為純粹理性現實地是實踐的，那麼它就通過這個事實而證明了它及其概念的實在性」，[37]並且由此實在性，使得自由「構成了純粹理性的、甚至思辯理性的體系的整個大廈的拱頂石」。[38]顯然，在這個不被認識所涉足的超驗領域，自由佔據著某種核心的地位，康德把其稱之為「道德律的條件」，[39]而由此所產生的一個必然結果就是將道德從知識的領域中解放出來，即將道德從任何的真理的話語中解放出來，而將其重新返還到某種善的實踐中去。這樣，那個原本為經驗世界所包圍著的以及存在於這個經驗世界之中的人，從某種意義上擺脫了這個由自然規律所宰制著的經驗世界，而遊離於自然法則的因果性之外獲得某種基於自由的因果性。這種因果性是超越於經驗世界之外的，因此，自由的規定性首先就必須是某種否定性的東西，也就是說它要成為是真正自由的，就必須要否棄所有經驗性的規定，從而成為某種純然形式性的超越時空的普世必然性。所以從這種意義上看，康德的自由以及道德自主性正是在承認超驗世界的實踐的實在性，並排除任何經驗性事物對於道德法則的任何有效性的前提下被證成的。因此，從道德的意義上來看，人的自由是道德的最高原則，任何對於人之自由的否定和侵犯都是在道德上被加以譴責和加以制止的。因此，從這種意義上看，國家對於臣民（公民）自由的任何侵犯在道德的意義上都是必須被加以譴責和制止的。但是正如上文所表明的，康德認為臣民對於國家的此種侵犯是必須要忍受的，臣民沒有任何權利因為國家的任何不正義以及不合法的行為而對於國家採取任何一種形式的反抗。顯然，這兩種觀念是相互緊張和衝突的，但是，在某種意義上，康德是同時接受這樣兩種觀點的，並且也是根據這兩種觀念分別來駁斥理性主義的自然法觀念和經驗主義-實證主義傳統的。（二）二元論在法哲學中的表現

1．政治和道德的分離

首先，從《道德形而上學》的整體結構上看，全書被分為兩個部分，第一部分研究法權的基本原理，探討的是外在自由（external freedom）的基本原理，第二部分研究德性的基本原理，探討的是內在自由（internal freedom）的基本原理。在康德看來，這兩部分分別被看成是道德的兩種基於不同方面的運用。因此，從整個體系安排的意圖上看，康德旨在將政治（法）和道德統一在一個共同的原則之下，並以此來批判由馬基雅維里所開啟的將政治（法）和道德分離開來的現代傳統，並以此在一種新的原則——即法權的原則——的基礎上重新「回歸」原先的被現代傳統所遺棄了的古典傳統中的政治和道德的統一性。[40]從古希臘傳統的政治哲學的觀念上看，道德的事物與政治的事物在本質上是一致的，例如，在柏拉圖那裡，道德和政治所共同關注的都是「正義」（道德）[41]。人的正義與國家的正義，在古希臘的觀念中是同構的，並最終都歸源於人的靈魂的基本結構——理性，精神（意志）和慾望。理性部分在智慧中達致它的完美境界，精神（意志）部分在勇敢中達致它的完美境界，慾望部分在自我控制，即節制中達致它的完美境界，而此三者的某種恰當的完成所達致的正是「正義」。[42]再者，我們在亞里士多德的觀念中也可看到這種統一。亞里士多德就把他的《政治學》視為是《倫理學》的進一步闡發。《倫理學》探討的是作為個體的人的善，《政治學》所要探討的是作為城邦動物的人的共同善。在亞里士多德看來，世界的整個秩序就在於趨於一種最高的善，人通過成為某種城邦的動物而使自身達致自然所歸附於他的基於其本性的那種最高的善——即通過城邦而達致的善。因此，儘管在亞里士多德這裡沒有柏拉圖的通過「正義」觀念而達致的人與城邦的同構，但是卻通過作為目的性的「善」而將人與城邦統合在一起，即將個人道德和城邦政治統一在一起。

《政治學》，亞里士多德著吳壽彭譯，商務印書館因此，將政治統合在道德之下的觀念從古希臘開始就一直支配著西方近代之前所有的政治思考，對於這種觀念的最為激烈的挑戰出現於那個經常被人們視為「惡魔」的馬基雅維里那裡。馬基雅維里認為，君主在對其領土進行統治的時候，道德的考慮決不是首要的，他所要考慮的只是既要像狐狸一樣明察秋毫，又要像獅子一樣威懾他的臣民，而其最主要的目的就是不論使用哪種手段來加強和鞏固他的統治，並且增強其國家的戰鬥力。再者，基於自然科學的發展，經驗的重要性被提高到一個空前重要的地位，實驗的可重複性成為科學真理的唯一標準，世界的機械論觀念逐漸代替世界的目的論觀念成為人們構想道德秩序和法律秩序的基礎，從而在自然科學中發展起來的實證主義的氣息在逐漸地成為自然科學的支配性力量之後，就開始滲透到有關人的各種科學中。傳統道德的所有因素——善，節制，仁慈等等——都由於某種自然觀念的變更而被逐漸的歸之於純粹的人類情感，[43]從而開啟了一個（傳統）道德被逐漸排除於科學研究之外，將道德還原為心理學事實的新的傳統。因此，政治問題就不再是一個道德問題，而是一個事實問題。政治的起源也不再是那種基於人之道德本性的善，而是某種生存事實，即一種根源於動物性中的生存本能。康德顯然已經感受新傳統帶來的威脅，並試圖提供一種更根本的觀念，以便緩和在舊傳統和新傳統之間出現的緊張。康德在他《永久和平論》的附錄中這樣講到：「政治說：『你們要聰明如蛇』；道德又補充說：『還要老實如鴿』。如果這兩者不可能共處於一項戒命之中，那麼政治和道德就確實是有爭論的；但是如果這兩者完全可以結合，那麼這一對立的概念就是荒唐的，而如何解決這一衝突的問題也就根本不能作為一個問題提出來」。[44]也就是說，康德並不認為政治和道德的對立能夠造成真正的困難，因為「作為法權學說一個應用分支的政治，與作為法權學說的一個理論分支的道德，就不可能有任何爭論，因為那樣，我們就必須把後者理解為一種普遍的智慮學說，亦即一套如何選擇對既定的目標最為有利的權宜手段的準則的理論；這也就是根本否認有什麼道德了」。[45]那麼，既然康德認為道德和政治在根本的意義上並不是對立的，那麼他到底試圖提供一種什麼原則來緩和它們之間的衝突呢。康德繼續說到：「確實，如果並沒有自由以及以自由為基礎的道德法則的存在，而是一切發生的或可能發生的事情都僅僅只是大自然的機械作用；那麼政治就完全是實踐的智慧，而法權概念就是一種空洞的想法了。但是假如還發見絕對有必要把法權概念和政治結合起來，甚至於還把它提高為政治的限定條件，那麼就必須承認這二者的可統一性」。[46]顯然，康德在這裡明顯拋棄了在古典傳統中用「善」的道德觀念來統合政治的做法，而是代之以「法權」概念。因為在他看來，傳統的那種用「善」，進一步說就是用「幸福」來規定道德原則的做法是一種經驗的運用，因此只是某種偶然的東西，相反，他所要提供給道德的基礎是某種非經驗的，或超經驗的東西，因此是普遍且必然的。所以，在面對現代政治哲學所開啟的將道德和政治分離開來的傳統，康德在根本上是持反對意見的，但是同時對於這個被遺棄的傳統，康德也並沒有抱多大的希望。因此，留給康德的問題就是如何把道德從傳統的道德之中解放出來，而又不至於使道德和政治分離開來。他的解決方式就是將道德的所有質料抽離出去，而將其還原到一種純粹的形式之中，從而可能與法權的那種形式原則統一起來，並以此來整合政治。

2．自然法和實在法的衝突

其次，我們從《道德形而上學》的第一部分，即探討法權的部分中看到，康德的基本意圖是想提供一種法權（Recht）的形而上學體系，但是由於「法權」（recht）的概念是一個純粹的概念，同時又是考慮到實踐而提出的概念，結果是，當把這個詞的諸多概念再分成細目時，法權的哲學體系就必然會考慮到經驗中事物的多樣性和差異性，以便使這些細目達到完整的細目時，完整性卻是不可能作到的」，「因此，道德理論第一部分的唯一恰當的名稱是『法權的形而上學原理』」。[47]從康德的最初意圖上看，他是想提供一個關於法權的純粹理論，然而這卻是不可能的，因此法權所涉及到的必定是經驗性事物，因此在法權的意義上，已經不像康德在第二批判中那樣純粹地來談論某種超驗的自由或者是於任何經驗性的事物不涉的純粹概念，而是必然同時關涉到純粹的理性範疇和經驗性的範疇的事物，因此從這種混雜上來看，康德的《道德形而上學》的第一部分——論法權的部分就必然是某種混合，而不是一種純粹基於實踐理性原理而來的東西，正如Paton所說的，「《道德形而上學》包括某種可以被稱之為純粹的倫理學，但是主要的，它卻是運用倫理學」。[48]因此這種混合在康德這裡就表現為這樣一種基本企圖的緊張，他試圖提供一種超越經驗的，因此是必然且普遍的純粹的法權體系，即康德所說的自然法權，它以「全然的先天原則」 為根據[49]；但是同時在這種純粹的法權之外還必須存在一種考慮經驗的法權概念，即康德所說的「實在法規定的法權」，它是由「立法者的意志」所規定的。[50]因此，這裡所必然產生的一個對立和緊張便是自然法權和實在法權的衝突。從康德對於我們所置身於其中的這個經驗世界所抱有的觀念來看，我們對於這個世界的知識都是某種混合物，也就是說，它是我們自身的能力和外在的質料通過某種結合而產生的混合物，「甚至我們的經驗知識，也是由我們通過印象所接受的東西和我們固有的知識能力從自己本身中拿來的東西的一個複合物」。[51]因此，康德認為我們所置身於其中的經驗世界，不僅從認識能力的角度上看，而且從人的欲求能力的角度上看，也必然是某種混合——一種先驗之物和經驗之物的混合，而他的批判哲學的基本任務就在於發現先驗之物，以及他們之間的結合方式。因此，從認識能力的角度上看來，這種先驗之物就是作為感性直觀之先天條件的空間和時間以及作為知性之先天條件的諸範疇，而從欲求能力的角度上看來，並且尤其是關涉到欲求能力的外在方面——法權的方面來看，這種先驗之物就是某種「先驗的自然法權」，它在某種意義上設定了實在法權的被欲求的可能性。但是，就如在認識論批判中，諸範疇和這些範疇所運用其上的質料之間存在某種本質性的差異，而必然需要一種「先驗的演繹」來闡明範疇是如何可能運用於質料之上的，同樣地，在道德形而上學的法權形而上學之中，這種作為先驗之物的自然法權與經驗的現實之間的那種隔閡，也必然需要某種類似「先驗演繹」的東西來闡明自然法權是如何可能被運用於實在法權之上的，進而把其與實在法權緊密地聯繫起來而不致使它們產生分離和緊張。顯然，康德明顯拒斥了傳統自然法的那種將現實貶低為非現實（或非實在）的基本進路，而通過賦予這兩個世界以不同的原則——自然原則和自由原則——而同時給予了這個現實的世界和那個理想的世界以同等重要的不可被取消的地位。因此，康德的基本進路就是：既尊重這個世界的現實性，又要考慮到超驗的理想世界的必然性和可結合性。而其最終所找到的解決途徑就是以反思判斷力為基礎的歷史哲學，就像康德在他認識論批判中，在作為概念的範疇和作為質料的對象之間通過想像力而達致的那種綜合，在他的實踐哲學之中，當他在言明了那些先驗原理（自然法權）之後要考慮到這些原理的現實運用，也就是說被運用於這個現實的經驗世界中時，他同樣求之於想像力，並以此作為基礎通過建構他的歷史哲學來完成這種自然法權（應然）和實在法權（實然）的綜合。至此，所有的線索都指向了康德的歷史哲學，那麼，康德的是如何通過歷史的觀念來調和在上文中所提到的那些對立和衝突的，並且他的這種解決是否是成功的。
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