佛教《三字經》略解之中國佛教篇

佛教《三字經》略解之中國佛教篇佛教《三字經》略解之中國佛教篇 佛教《三字經》略解作者：（明）吹萬老人等　二、中國佛教5 佛法東傳漢明帝，夢金人，　　［漢明帝］（２８—７５）：東漢皇帝劉庄，在位期間（５８—７５）重視中外文化的交流，好神仙奇異之事，遣使臣建迎請西域天竺僧人來華傳布佛教，又下令在洛陽建白馬寺安置來華僧人，是為漢地第一座佛寺。後人往往將漢明帝時代視為佛教正式入華之始。［夢金人］：據史載，漢明帝永平七年（６４），明帝夜夢金人飛入殿庭，第二天帝問夢於群臣，太史傅毅回答說，陛下所夢的是西方之神，名叫佛。於是明帝派中郎將蔡愔等十八人到西域訪求佛道。十年（６７），蔡愔等於大月氏國遇中印度沙門迦葉摩騰、竺法蘭，並請得佛像經卷，以白馬馱還洛陽。帝特為之建白馬寺供他們活動。求聖教，遣蔡愔。　　［蔡愔］：漢明帝時中郎將（一說郎中），具體事迹及生卒年月不詳。史載明帝曾以愔為使臣往西域訪求佛道，請得天竺僧人及佛像經捲來華。騰、蘭來，經像至。　　［騰、蘭］：騰指迦葉摩騰，亦叫攝摩騰、竺摩騰，略稱摩騰。蘭指竺法蘭。漢明帝永平年間兩人受明帝使臣蔡愔等禮請來華傳法，在洛陽白馬寺共同譯出《四十二章經》。據傳，摩騰死後，竺法蘭又譯出《十地斷結經》、《佛本生經》、《法海藏經》、《佛本行經》等。初譯經，《四十二》。　　《四十二》：即《四十二章經》，被認為是中國第一部漢譯佛經。主要內容是闡述人生無常和愛欲之蔽，其基本教義屬小乘佛教範圍。現經學者考證研究，該書不是一部獨立的佛經，屬於輯錄小乘佛教基本經典《阿含經》要點的「經鈔」，相當於佛法概要一類的入門書，並認為此書非迦葉摩騰和竺法蘭所譯。詳情可見湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》第三章。道教徒，興惡念，請焚經，為試驗。道經毀，佛經全，光熾盛，耀人天。善男女，皆生信，求出家，期親證。建十寺，安僧尼。　　［「道教徒」至「安僧尼」十四句：此內容出自《漢法本內傳》，講述佛教傳入初期迦葉摩騰和竺法蘭與道士鬥法爭比高低的故事；永平十四年（７１），五嶽道士褚善信等一千餘人上表請求與佛教僧人比法角試，辨別真偽。得到朝廷批准，並建築了三個高台，分別放置佛經或道經。道士自稱道經逢火不焚。然後待點火焚燒後，道經頃刻間燒成灰燼，而佛經卻光彩奪目，纖毫無損。「道士相顧失色，大生怖懼」。於是摩騰又躍身飛空，廣現神通這時天樂齊鳴，寶花紛落。周圍觀看者無不感悅動容，一致請求竺法蘭宣說佛法要旨。蘭即隨機說法，讚歎學佛功德。於是，有司空陽城侯劉峻等千餘人出家，四岳諸山道士呂惠通等六百餘人出家……希望親證聖果。漢明帝便允准眾人所請，下令建造十座寺院，其中七座建於城外安置比丘（男僧），三座建於城內安置比丘尼（女僧）。三寶備，始於茲。　　［三寶備］：佛教以佛、法、僧為三寶，佛指佛教創始人釋迦牟尼，也泛指一切佛；法即佛法，包括佛教教義及法門；僧即僧伽，指能繼承、發揚佛法的出家人。備是具足的意思。謂佛教必須三寶具足才算成立。溯源流，知宗派，宗有十，分大小。　　［宗有十］：宗即宗派，特指中國佛教宗派。中國佛教宗派共有十家：成實宗、俱舍宗、三論宗、凈土宗、天台宗、神宗、華嚴宗、法相宗、密宗、律宗。　［分大小］：大即大乘，梵文「摩訶衍那」的意譯，摩訶是大義，衍那是乘載、道路的意思。佛教流派，為佛教根本性的兩在派別之一，即大乘佛教。其特點是以大慈悲心為根本，提倡以「六度」、「四攝」為內容的菩薩行；強調「我」、「法」兩空，宣說「諸法實相」的教義；認為一切眾生皆有佛性，皆有成佛的可能性，宣揚眾生平等思想；以普渡眾生、建立佛國凈土為最高目標。大乘佛教的興起約在一世紀左右，其傳出印度本土的大乘佛教屬北傳佛教，故習慣上將北傳佛教作為大乘佛教的又一種稱法。一般把漢、藏、蒙及日本、朝鮮和越南等地的佛教都歸入大乘佛教的範圍。小即小乘，梵文「希那衍那」的意譯，佛教流派，為佛教根本性的兩個派別之一，即小乘佛教。原是大乘佛教興起後對原始佛教和部派佛教的貶稱，認為小乘行者只求自我解脫，而不知利他（普渡眾生），故稱之為「小」。後學術界沿用之，已無貶義。小乘佛教的特點是以追求「灰身滅智」，證得阿羅漢為最高目標；在理論上只強調「我」空，而不說「法」空；在實踐上以三十七道品為修習的內容。小乘佛教主要流傳於斯里蘭卡、泰國、緬甸、寮國、印度、巴基斯坦及我國雲南等地區，故亦稱「南傳佛教」。但該地區佛教界並不接受「小乘佛教」的稱呼，自稱為「上座部佛教」，現學術界往往也都以「上座部佛教」相稱。經典主要屬巴利語系，故亦稱「巴利語系佛教」。講解　　佛教最初傳入中國的確切年代已很難確定，比較多的一種看法是以漢明帝夢感金人遣使求法故事和為佛教傳入的標誌。當然，漢地人士與佛教的接觸肯定還要早得多。　　佛教在中國的開展，是以佛典翻譯事業為起端的。漢末佛教之翻譯，可分二系：一為安世高系，安世高精於禪法，所譯經典即以此為主；另一支是支類迦讖系，支所譯經典以大乘般若學為主。從初期佛經翻譯的特點看，漢人對佛教的認識是比較粗淺的，如漢魏之際黃老之學和神仙方術盛行，佛教傳入，世人遂認佛也是一種「神」，視佛法之旨在「清虛無為」，其許多佛教概念也多用道家名詞來翻譯等。另一方面，佛教對中國傳統文化也採取一種迎合的姿態，如康僧會以儒家「五常」概念釋佛教的「五戒」等。　　魏晉時期，玄學成為學術文化的主流，此時正是般若學在中國剛剛興起之際。般若學與玄學在義理旨趣上有許多相近之處。於是，佛學與玄學合流，名僧與名士相交遊，成為當時文人社會和思想學術界的一大特色。在一批般若學者中，有援用玄學家的思想來解釋般若學的；有襲取般若學中某一方面的理論，結合玄學而加以闡發的。凡此，皆旨在推動佛學的傳布。另一方面，也有許多以研習和弘傳佛法為己任，抱有使命感的學僧，孜孜於探尋佛教的精義，以求佛法之真和在中國的獨立地位。　　另外，隨著大量印度和西域傳道者來華傳播佛教，及漢地西行求法者攜持大量的佛經回國，各類佛教典籍（尤其是大乘經論）被較系統地譯介出來，遂使佛教義理在中國得以全面展示。約在東晉東南朝時期，佛教界出現了以專門研習弘傳某一部或某一類佛教經論的義學僧人和學派。如以專研《涅槃經》為主的「涅槃師」，以探究三論學的「三論師」，有以弘傳《成實論》為主的「成實師」，等等。這些學派的產生，不但促進了中國佛學的發展，其對隋唐以後中國佛教宗派的形成也打下了深厚的理論基礎。　　佛教初入華時，朝廷並沒有予以特別的重視。佛教作為一種異域文化，自然不會得以朝廷特別的支持和扶植。漢魏之世，朝廷雖然允許來華僧人從事宗教活動，但卻明確規定漢人不得出家為僧。據傳，中國最早的出家人是漢末的嚴佛調，但此時漢地戒律未全。至曹魏時代，潁川朱士行在洛陽登壇受戒，是為中土正式出家為僧的第一人。從史料上來看，開漢人得以出家之禁是三國以後的事。中國佛教有大批漢地僧人的出現是在兩晉時代。　　由於佛教的迅速發展和僧人劇增，佛教與世俗社會和現實政治間的矛盾開始日益上升，而有中國佛教的一種特殊產物——僧官制的產生。僧官制度是政府特為管理佛教而設立專門機構的制度。僧官制度的出現，反映了佛教的發展已有相當大的規模，僧伽的力量已使朝廷不得不重視；同時也說明了佛教與現實政治之間在尋找共存方式上的努力。僧官制度對佛教的生存和發展雖有許多積極意義，但同時也存在以世俗權力干擾、壓制佛教的問題。　　佛教作為一種文化形態，它與中國社會的矛盾衝突，不僅存在於政治上，同時還表現在文化（雅文化和俗文化）上，且以後者更加突出，對佛教的生存和發展影響也更大。佛教與中國文化的矛盾主要是儒、道兩家。相對而言，佛教與道教的衝突是淺層次的，且作為兩種宗教文化，由於佛教在思想義理等各方面都高出道教，所以道教未能遏制佛教在中國發展的勢頭，或改變佛教在中國發展的方向。反過來，道教卻從佛教那裡資取許多養料充實自己，這在以後的道教理論、組織乃至修行實踐等方面都能得到充分的反映。　　儒佛之間的矛盾衝突相當複雜，表現在各個層面上。早期儒家雖然對心性之學及生死靈魂「六合之外」的問題存而不論，不予深究，但由於儒家對現實層面的關注，其在世俗文化方面的思想理論卻十分豐富和全面。佛教不能脫離現實談生存、求發展。矛盾是不能迴避的，佛教在與儒家文化的衝突交涉中，採取的是積極態度，並取得了理想的效果。如三國時的康僧會，以儒家的「五常」配合佛教的「五戒」，提出「五教治政」的思想，首創佛教仁道說。東晉初的佛教領袖道安提出「不依國主，則法事難立」的觀點，為後世如何把握好佛教與現實政治之間的關係提供了一條頗有啟迪的思路。繼道安之後的廬山慧遠大師，在所撰《沙門不敬王者論》、《三報論》、《明報應論》等一系列著作中，對佛教道統與政統之間各自的價值和尊嚴給予明確的劃分，一方面堅持佛教的獨立性，同時又承認世間政治在現實世間的權威性，十分透闢地揭示了佛教禮制和儒家禮儀的異同和各自的特質及存在意義，並將儒家的倫理道德觀念巧妙地糅合到佛教因果報應理論中去。凡此等等，有關佛教在中國生存和發展已經面臨或必然會面臨的問題都已顧及到了，且大多得到較合理的解釋或解決，以後佛教在與中國傳統文化和現實社會的相處，基本上就是按著這樣一個路向和想念發展的。　　總而言之，從兩漢之際佛教傳入到東晉南北朝，佛教在中國經歷了由初傳（創）期到發展期兩個階段，再下即轉入隋唐佛教的成熟期。初傳（創）期的佛教，純粹是引進、接受，以佛教經典的譯介為主，時間劃分在西晉之前。發展期的佛教，包括吸收、消化、建設、開創等歷程，時間定在東晉南北朝。發展期又可稱為轉折期，因它對之前的初傳和之後的成熟兩期來說來可視作「轉折」，所以擬用「隨上啟下，繼往開來」八個字概括這一時期的佛教在整個中國佛教發展史上的地位和性質。再下，就接著要介紹中國佛教宗派。6 小乘二宗成實宗，六代盛；　　［成實宗］：中國佛教學派，亦稱「成實學派」。以研習、弘傳古印度訶梨跋摩《成實論》而得名。其學者被稱為「成實師」。高僧傳，可為證。　　［高僧傳］：佛教史書，專為記述僧人行履事迹。中國佛教史上第一本《高僧傳》是由南朝梁慧皎所作，簡稱「梁傳」。以後有唐道宣的《續高僧傳》，宋贊寧的《寧高僧傳》，明如惺的《明高僧傳》，合稱「四朝高僧傳」。此外還有《補續高僧傳》、《新續高僧轉》等。俱舍宗，陳至唐，　　［俱舍宗］：中國佛教學派，以研習、弘傳古印度世親大師的《俱舍論》而得名。其學者被稱為「俱舍師」。因《俱舍論》在中國有新、舊兩種譯本，所以俱舍宗也分新、舊兩個時期。俱舍宗所研究的範圍多屬小乘教義，故此宗被判為小乘。五代後，漸微茫。此二宗，是小乘。律大小，七大乘。　　［律大小］：律指律宗，中國佛教宗派；大即大乘；小即小乘。律宗所依的典籍，原皆出於部派佛教。至唐道宣律師時，以《四分律）為基本，綜括諸部，會通大小，最後大乘為旨歸，從而使律宗成為宗大（乘）的宗派。 [七大乘]指除律宗外的七個中國大乘佛教宗派：禪宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、三論宗、密宗和凈土宗。講解　　《成實論》是一部由小乘空宗向大乘空宗過渡的重要著作。作者訶梨跋摩原是印度說一切有部的僧人，後受大眾部影響，著此論批判有部理論，主張人、法兩空，對佛教名理法有詳盡的解釋。此論鳩摩羅什在晚年應姚興王之請在長安譯出（約在４１２—４１３年），弟子曇晷筆錄，曇影整理，僧睿等也從其受學，他們對《成實論》的研究都很有心得。　　另有北魏僧嵩，在關中從鳩摩羅什親受《成實》義旨後，到徐州白塔寺弘傳此論，建立了南北朝時代成實宗兩派系之一的彭城系（徐州古稱彭城）。嵩有弟子僧淵，以慧解馳名，繼續在徐州講習此論。門弟子有曇度、惠紀、道登、慧球等，都學有所成，盛名於一時的僧人。　　另一系是南朝劉寧時代僧導所立的壽春系。僧導曾參加羅什譯場，曾在關中著有《成實論疏》等。寧高祖劉裕慕其名，與之私交甚厚。後又感其情誼，令子侄拜他為師，並在壽春（安徽壽縣）立東山寺請他住持，講習經論，受業者上千人。弟子中以道猛最為著名，猛在壽春精研《成實》，時稱獨步。下傳道慧——法寵——慧開——慧勇數代。南齊時《成實》學派的代表人物是僧柔和慧次。僧柔師承不明。慧次屬彭城系，弟子智藏、僧旻、法雲皆為梁代著名的《成實》派學者，被稱為「三大家」。梁代是《成實》學派最隆盛的時代，有關學僧很多。入陳以後開始逐漸減少，至唐玄奘時已無專門的《成實》論學者了。　　《成實論》的思想含有許多大乘義理，當時不少學者往往也融《成實》來講大乘，所以一般以為《成實》為大乘的一類。首先對《成實》學發難批評的是三論宗學者。該派學者認為，《成實》託名談空，但此「空」非大乘究竟義，實為小乘,且亂了大乘中觀之正義。而《成實》派學者也相應地作出反駁，雙方往來論爭，一時難辨高下。至陳隋之間三論學大家吉藏（５４９～６２３）以其淵博的常識和在當時的名望，指出《成實》學不明二諦，沒有完整的判教學說，不得歸入大乘流，以大乘學統評判《成實》不夠純正。從而使《成實》學派的性質得到了確定，並導致了此學派日趨消沉。唐初法相唯識學興起後，作為一個學派的「成實師」也就消失了。　　《俱舍論》全名《阿毗達磨俱舍論》。「阿毗」意「對」，「達磨」意「法」，「俱舍」意「藏」，合言「對法藏」。又「阿毗」還有「更上一層」的意思，故此論也叫「大法」、「無比法」。古印度世親大師著。為小乘向大乘過渡時期的著作。主要介紹一切有部關於世界、人生和修行的學說。《俱舍論》第一個譯本是南朝陳真諦大師的《阿毗達磨俱舍釋論》，二十二卷，稱「舊譯」本。後唐玄奘大師重譯，名《阿毗達磨俱舍論》，三十六卷，稱為「新譯」本。　　在俱舍宗出現之前，中國已有專研「毗曇」學的「毗曇師」，毗曇是阿毗達磨的縮寫。毗曇學主要通過分析佛教法相名理之學來表述對世界和人生的看法，由此揭示解脫成道之路。此學盛行於南朝宋、齊、梁諸代。真諦譯出《俱出釋論》後，毗曇學開始被俱舍宗取代。　　真諦（４９９—５６９）是西印度僧人，在南朝梁時來華，以翻譯佛教為主要弘法工作，所譯經論以無著、世親系的瑜伽學派為主。《俱舍釋論》也是其中的一部重要著作。真諦譯出是論後，弟子慧愷代師為同門及諸方學士上百人開講《俱舍》，未及半部而病逝。真諦聞此消息，悲慟異常，因恐此學中斷，與弟子道尼等十二人立誓弘傳，續講《俱舍》，後也病逝，未竟全部。慧愷私淑弟子道兵繼承師業，閉門專研《俱舍》，披尋隱義，終於洞悉論旨，通達師說。於是大弘此論，被時人尊為「智慧人」。其後有僧辯、玄會、智實等，皆曾受道兵法乳，專治《俱舍》，為時人所推重。另外還有與慧愷同時的法泰、慧凈（與道兵同時）等，都是盛名於一時宗《俱舍》的義學僧人。這些皆屬舊俱舍學者。　　唐玄奘大師早年曾在長安從道岳學《俱舍》，後在印度親近諸瑜伽學大師，復學《俱舍》精義，感到舊譯《俱舍》「方言未融，時有舛錯」，義理缺失。回國後重新譯出《俱舍論》，世稱「新論」，並有新俱舍學者的產生。玄奘門下對，《俱舍》研究有所心得及成就的很多。其中有被稱為「俱舍三大家」的神泰、普光、法寶。神泰作《俱舍論疏》（簡稱《泰疏》）、普光作《俱舍論記》（簡稱《光記》）、法寶作《俱舍論疏》（簡稱《寶疏》）。後有大雲寺圓暉，對《俱舍》造詣很深，著有《俱舍論頌疏》，為「三大家」之後傑出的俱舍師。後又有慧暉作《俱舍論頌疏義鈔》六卷，道麟作《俱舍論頌疏記》二十九卷，世稱《頌疏》二大釋家。新俱舍學派的學者大多為法相宗門，他們往往不是專弘一論，所以從純宗派的立場看，還是舊俱舍師更為純粹些。　　成實宗和俱舍宗習慣上被視為中國佛教宗派中的兩個小乘宗派，其實它們僅是兩家專重研究的學術派別而已，其在師資相承的過程中，並沒有形成宗派的規模，其教義理論的特點，與一般宗派所需具備的結構也相去甚遠。　　中國佛教宗教習慣上有「十宗」之說，除上述小乘二宗外，另有大乘八宗。它們是禪宗、律宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、三論宗、密宗和凈土宗。其中禪、天台、華嚴、凈土四宗被視中國化佛教宗派，對中國文化的影響也最大。7 禪宗傳心印，為禪宗；　　［心印］：心，佛心，即佛法精神，佛陀的本意；印是印契。心印意為不立文字，不依經教，唯以心心相印，直契佛法精神。［禪宗］：中國佛教宗派之一，開創者是南北朝時印度僧人菩提達摩。早期以修習禪定為主，即以心注一境而不散亂為實踐方法。至唐慧能後，宗風大變，以悟為本，提倡自心是佛，即心是佛；強調自性自度，不受文字經教的束縛，為最具中國特色的佛教宗派之一。佛拈花，迦葉通。　　［佛拈花，迦葉通］：禪宗故事。迦葉即摩訶迦葉，佛陀上首弟子。據載釋迦牟尼佛在一次法會上，不發一言，僅向弟子持花示意。當時與會眾不皆相顧惘然，不知佛陀此意所在，唯有大弟子迦葉心靈神會地破顏一笑。於是佛說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」認為只有迦葉能傳佛心印，許為繼承人。後人遂以迦葉為禪宗第一人。授阿難，為二祖，次第乘，皆可數。第十二，號馬鳴，　　［馬鳴］：古印度詩人，佛學家。約一、二世紀中天竺人。原為婆羅門外道，後改信佛教，崇大乘有宗。因其「博通眾經，明達內外」，而受國王禮遇。所著《佛所行贊》、《大乘莊嚴論》和《大乘起信論》等皆為重要的佛教典籍。造《起信》，大乘興。　　［《起信》］：即《大乘起信論》，古印度馬鳴菩薩造。全書以大乘佛教的立場，勸說世人信奉佛教，對「如來藏」（真如）與世間萬有的關係進行論證，以世間一切皆是「真如」的顯現。認為只要深信真如佛性，敬奉佛、法、僧三寶，勤於修持，精進不懈，即能獲得究竟解脫。此書因說理透徹而被視為大乘佛教的入門書。但也有學者認為此書非馬鳴所撰，乃中國佛教徒託名之作。十四祖，名龍樹，　　［龍樹］：也叫「龍猛」、「龍勝」，大乘佛教中觀學派的創始人。三世紀南印度人。青年時為著名婆羅門教學者，後改信佛教，精通三藏，尤其對般若性空之學有卓越的建樹，著作甚豐，有「千部論主」之稱。重要的有《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆論》、《釋摩訶衍論》等。入龍宮，《華嚴》遇，　　［入龍宮，《華嚴》遇］：《華嚴》即《華嚴經》，全稱《大方廣佛華嚴經》。該經以「法界緣起」為理論基礎，認為世界是毗盧遮那（法身佛）的顯現。宣揚「圓信」、「圓解」、「圓行」、「圓證」等「頓入佛地」的思想。據傳，佛在宣講此經時，與會的一般弟子皆無法領受，佛認為傳弘華嚴思想的時機尚未成熟，故將其密藏於龍宮之中。後龍樹菩薩入海受「大龍菩薩」贈「方等深奧經典，無上妙法」，取出此經十萬偈、四十八品在世間流傳。傳世間，法雨注；造諸論，施甘露。廿八祖，達摩尊，　　［達摩（？－５３６，一說５２８）］：全名菩提達摩，南天竺僧人。南朝梁（一說宋末）時航海來廣州，北上傳道，在南京與梁武帝相遇，言談之間不相契合，遂入嵩山獨自修習禪定，世人多不識。後遇慧可，傳授禪法及《楞伽經》四卷，並付衣缽，被尊為西天二十八祖和中國禪宗初祖。來東土，示性真；離文字，要親證。有慧可，得心印。　　［慧可（４８７－５９３）］：又名僧可，北魏、北齊時僧人，中國禪宗二祖。出家後初名神光，中年遇菩提達磨，修習禪法，得「忘言忘念、無得正觀」之旨，成為達摩衣缽傳人。弟子有僧璨、僧那。傳僧璨，為三祖。　　［僧璨（？－６０６）］：隋代僧人，中國禪宗三祖。中年時在二祖慧可處求法，受慧可法衣，即在安徽一帶活動，世人多不知。隋開皇十二年（５９２），沙彌道信前來求法，從學近十年，盡授所學。後隱羅浮山。唐玄宗賜謚「鑒智禪師」。《信心銘》，超今古。　　［《信心銘》］：禪宗著作，傳為僧璨所作。四言頌，一百四十六句。認為凡有所見，皆是虛妄，提出「不用求真，唯須息見」，主張消除一切相對觀念，以無得無證、無見無住為解脫法門。第四祖，名道信，　　［道信（５８０－６５１）］：隋唐時僧人，中國禪宗四祖。少年出家，從僧璨學法。得法後，先在吉州（今江西吉安）傳法，後住蘄州黃梅（今湖北黃梅）雙峰山，開闢禪宗道場。傳法數十年，提出「一行三味」說，對後世禪宗影響很大。弟子有弘忍、法融等。知無縛，解脫竟。　　［知無縛，解脫竟］：禪宗故事。道信為沙彌時，拜見三祖僧璨，說：「請和尚慈悲，教弟子解脫法門。」三祖便問：「誰縛你？」信答：「沒人縛我。」三祖便說：「那還求解脫作甚？」道信於言下大悟。五祖忍，居黃梅，東山上，道場恢。　　［忍］：即弘忍（６０２－６７５），唐代僧人，中國禪宗五祖。七歲時從道信出家，得四祖衣缽後，定居黃梅雙峰山，在東山寺說法傳道，門徒甚眾。以心法為宗，提倡「一行三昧」，以《金剛經》代替原《楞伽經》印心，將般若學注入禪宗思想，稱「東山法門」，從而使印度禪（達摩禪）開始向中國禪過渡。著名弟子有神秀、慧能、慧安、智洗、玄賾等。第六祖，名慧能，　　［慧能（６３８－７１３）］：唐代僧人，中國禪宗六祖。俗姓盧，原籍范陽（今河北涿縣），生於嶺財新州（今廣東新興縣東）。幼年喪父，靠賣柴養母，偶聽人念誦《金剛經》，對佛法有所領悟，後慕弘忍道風，北上投在東山門下。先在碓房專事舂米，後弘忍為選嗣法弟子，命門人作偈各呈心要。慧能作偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」得到五祖的印可，密付法衣。慧能得法後，在嶺南一帶隱居十餘年，始出來講經傳法，招收門徒，大倡「直指人心，見性成佛」的頓悟法門，開出了具有中國特色的禪宗，後人稱為南禪（或南宗）。因長期在曹溪寶林寺傳法，世稱「曹溪法門」。弟子法海將其言教集記成書，名《六祖法寶壇經》（簡稱《壇經》）。慧能的弟子很多，傑出的有青原行思、南嶽懷讓、茶澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺等。傳衣缽，道大行。　　［衣缽］：衣，僧尼穿的袈裟；缽，僧尼用的食器。根據佛教的傳統，出家人除一衣一缽外，其他一切的生活用品皆不蓄藏。衣缽也可視為佛法的一種象徵。佛教稱師徒傳承為「傳衣缽」，或叫「衣缽相傳」。據載，六祖慧能之前，禪宗師徒間付法傳承，須以衣缽為「信物」，六祖以後，此制不行。「傳衣缽」僅成為師徒傳法的代名詞而已。六祖下，二禪師，南嶽讓，青原思。　　［南嶽讓］：讓即懷讓（６７７－７４４），唐代禪宗僧人。俗姓杜，青年出家，在嵩山慧安處學禪，後投曹溪門下，受頓悟法門，成為六祖門下一名傑出弟子。慧能圓寂後，住南嶽般若寺，弘法傳道。發揚曹溪法門，世稱「南嶽懷讓」。其下數傳衍為臨濟宗、溈仰宗。門下弟子以馬祖道一最為傑出。［青原思］：思即行思（？－７４０），唐代禪宗僧人。俗姓劉，出家後到曹溪參拜六祖，列為上首弟子。得道後住吉州（今江西吉安）青原山，弘傳曹溪禪法，開出禪宗青原一系，故稱「青原行思」。其下數傳衍為曹洞宗、雲門宗、法眼宗。門下弟子以希遷最傑出。南嶽下，一馬駒，踏殺人，遍寰區。　　［一馬駒，踏殺人］：馬駒，指唐代禪宗僧人馬祖道一（７０９－７８８）。道一俗姓馬，後人尊稱為「馬祖」。道一在懷讓處得道後，復侍師十年，方在江西福建一帶傳法。唐大曆年中（７６６－７７９）住鍾陵（今江西南昌附近）開元寺，開堂說法，四方學者雲集。法嗣有百丈懷海、西堂智藏等一百幾十人，弟子遍布各地，大多為一方宗主。因南昌古稱洪州，所以馬祖一系當時稱為「洪州宗」。關於馬祖，禪宗有一個十分有名的傳奇故事。據說懷讓在曹溪處悟道後，六祖告訴他說：「印度第二十七祖般若多羅曾預言在你的門下，會出現一頭年輕力壯的馬，此馬一出，將踏遍天下，踢倒世人！」道一俗姓馬，又是懷讓門下最傑出的弟子，正好應著這則預言。青原下，一石頭，　　［石頭］：即希遷（７００－７９０），唐代禪宗僧人。俗姓陳，端州高要（今廣東高要縣）人。初投曹溪門下參學，慧能圓寂後，又師事行思，受到器重。唐天寶初年，入住衡山南寺。寺東有大石，平坦如台。希遷在石台上結庵而居，時人稱為石頭和尚。希遷在當時聲譽極隆，與馬祖道一合稱「並世二大士」。所著《參同契》為禪宗的重要典籍。弟子眾多，晚年付法給葯山惟儼。石頭路，滑似油。　　［石頭路，滑似油］：禪宗故事。據載有一位姓鄧的居士，原在馬祖門下學道，後欲往希遷處參學。臨行前馬祖暗示他說：「小心，石頭路滑！」那位居士卻非常自信，很不以為然。但連續二次在希遷處求法，均不得法旨要領，只得再回去求教馬祖。馬祖說：「早就對你說石頭路滑，這回相信了吧！」自此以後世人即以「石頭路滑」表示希遷妙高靈巧、圓轉無礙的宗風。分五家，派各別：　　［分五家，派各別］：禪宗自六祖慧能後，發展極快，漸衍出臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五個宗系，形成「一花開五葉」的景象。這些派系雖都源出一端，同屬曹溪法門，但各派在闡發禪宗思想和接引學人的宗風上各有不同，形成了各自獨特的風格。如後人在提及各家的特點時，以「怒雷掩耳」形容臨濟宗，「光含秋月」形容溈仰宗，「萬派朝源」形容曹洞宗，「乾坤坐斷」形容雲門宗，「千山獨露」形容法眼宗。臨濟宗，行棒喝，　　［臨濟宗］：禪宗五家之一，唐代僧人義玄（？－８６７）所創。義玄師承黃檗希運（希運為馬祖道一的再傳弟子），屬南嶽派系。義玄在黃檗處得法後，到鎮州（今河北正定）建臨濟院，弘法傳道，推出一套獨特的修習方法接引學人，自成一家，遂為臨濟宗。該宗的禪風以單刀直入、機鋒峻烈著稱，是禪宗五家中影響最大、流傳歷史最長的一家。　［行棒喝］：臨濟宗接引學人的方法之一。其特點是禪師對求法者或用一棒，或用一喝，以迅雷不及掩耳之勢堵塞學人的妄想臆測，打消他的分別之心，直下悟道得體。玄要分，賓主別，　　［玄要分］：臨濟宗接引學人的一種方法，即三玄三要。三玄是三種原則，即體中玄、句中玄、玄中玄。體中玄謂正面言說，直顯理體；句中玄是用較隱晦的語言揭示玄妙的佛理；玄中玄是充分運用語言的功能，極盡言說之妙，得以遠離相對，而明究竟不二之理。三要為三種要點，第一要強調破一切相；第二要不執著言句；第三要是隨機發動，不執一端，當下契入。在接引學人時，三玄與三要必須相配合，才能發揮其功用。三玄三要也體現了臨濟宗的思想特色。　［賓主別］：即「四賓主」，臨濟宗法門。「賓」是學人、門徒或對佛理認識較淺者，「主」是禪師或對佛法見解較高者。這是通過賓主之間的問答形式，以測試對方見地高低或真偽的方法。賓主雙方在對話過程中會出現四種情況：一、賓看主，學人的見解高於禪師。二、主看賓，禪師名實相符，見解高於學生。三、主看主，師徒雙方對禪理皆有透徹的悟解。四、賓看賓，師徒雙方對禪理皆無悟解，卻自為是。人與境，皆不奪；　　［人與境，皆不奪］：此為臨濟宗「四料簡」的內容。四料簡是一種訓練方法。「料」是度量，「簡」是簡別、解釋。此法旨在破除學人的我、法二執。「我」即「人」，「法」即「境」。第一「奪人不奪境」，針對「我執」重的學人，應先破我執，暫存外境。第二「奪境不奪人」，是針對「法執」重的學人，先空外境，暫時存「我」。第三「人境俱奪」，即針對我、法二執都重的學人，要「人」、「境」同時破除。第四「人境俱不奪」，這是指已悟道明理者，「人」、「境」之見蕩然無存，當然也就談不上破除了。溈仰宗，示圓相，暗機投，義海暢；　　［溈仰宗］：禪宗五家中最早興起的一家。開創者是溈山靈祐（７７１－８５３）和仰山慧寂（８１４－８８３），故名。溈山嗣法於百丈懷海（懷海嗣法於馬祖），仰山嗣法於溈山，屬南嶽法係數。該派認為，世間萬物，一切有情，皆有佛性，若能明心見性，即可成佛。提出「實際理地不受一塵，萬行門中不舍一法」，主張隨處可以悟道。此宗法脈歷時約一百五十年，是禪宗五家中最先衰微的一家。　［示圓相］：溈仰宗的一種門庭設施。該宗禪師在論道時，往往先畫一個圓圈，然後在圓中畫一個方形或寫個字或其他圖案，以表示圓中有方。圓表理體，方表事相。意為「理事如如」，理事不二。曹洞宗，傳寶鏡，　　［曹洞宗］：禪宗五家之一。開創者是洞山良價（８０７－８６９）和他的弟子曹山本寂（８４０－９０１），故名。屬南宗青原系。一說取六祖曹溪慧能及該宗創立者洞山良價之號得名。此宗承石頭希遷即事而真、理事互回之首，演說理事不二、體用無礙的思想。宗風特點是：「家風細密，言行相應，隨機利物，就語接人。」是禪宗諸家中較有影響的一派。　［傳寶鏡］：禪宗故事。洞山良價曾在雲岩曇晟（７８２－８４１）處學道，有一次良價問：「和尚百年後，如果有人問起有關師傅的情狀則如何回答？」雲岩道：「就說『即是這個』。」良價沉思良久，未得所以。雲岩又說：「你要擔當起一番大事，須細心審察啊！」良價滿腹疑團，辭師而去。後來當良價在渡河時，偶然看到河中自己的倒影，豁然間徹悟了「即是這個」的禪意。此悟即是「寶鏡三昧」。寶鏡三昧意謂人觀萬象應如面臨寶鏡一樣，鏡子里的影子正是鏡外形貌的顯現，用以說明事相上能顯出理體。曹洞宗的「偏正互回」、「五位君臣」說即源於此。定君臣，行正令；　　［定君臣，行正令］：指「五位君臣」，曹洞宗的重要教義和教學方法。用君臣關係配以正（表體、空、真、理等）、偏（表用、有、俗、事等）、兼（非偏非正，亦偏亦正，即為中道）三個概念來說明佛教真如與因緣而成的世間萬有之關係。共五位：一、君位（正位），指真如本體。二、臣位（偏位），指世間萬有。三、臣和君（偏中正），指唯見事相，不明理體。四、君視臣（正中偏），雖知理體，卻尚未能攝受事相。五、君臣合道（兼帶），指消除理事、體用、空有、真俗、凈染等的分別對立，兼攝正偏，不落一邊，即為中道。前四位皆有偏頗，唯第五位才是究竟圓滿。雲門宗，顧鑒咦，　　［雲門宗］：禪宗五家之一，因開創者文偃（五代時人）在韶州雲門山（今廣東乳源瑤族自治縣）弘法傳道，故名。屬南宗青原系。該派認為佛性遍於一切，世間諸法，皆體現佛法體理。傳教方式有「雲門三句」之稱，即「函蓋乾坤」（佛性普現萬有），「截斷眾流」（真理非在言說之中），「隨波逐浪」（方便說法，隨機引導）。其宗風被視為「孤危坐峻，人難湊泊」。此宗勃興於五代，隆盛在北宋，至南宋而趨衰微，法脈延續約二百年。　［顧鑒咦］：雲門宗的一種教學法門。文偃禪師每與學人相對，先是兩眼凝視對方，並說：「鑒！」待對方擬答話，則又說：「咦！」時人往往不解，難以契道，於是門人錄為「顧鑒咦」。一字關，透者希；　　［一字關］：雲門宗的一種教學法門。文偃禪師與人論道對法，往往以一字來對答。如問：「如何是雲門創？」偃答：「祖。」「如何是正法眼？」偃答：「普。」如此等等。常人很難領會精神，把握禪機，闖過這「一字關」。法眼宗，明六相，　禪與教，無兩樣。　　［法眼宗］：禪宗五家之一，因開創者文益（８８６－９５９）被唐中主李璟賜「大法眼禪師」稱號，故名。屬南宗青原系。以法相唯識學「三界唯心，萬法唯識」為綱宗，用華嚴宗「六相」義來論說法理。提出「明事不二，貴在圓融」。主張禪教合一，多讀經論而明理，以救治當時禪宗流於空疏之弊。宗風平實，對機順物。寧初極盛，宋中葉後漸次衰微。［六相］：華嚴宗教義之一。主要說明法界生滅變化的原理。六相是總相和別相、同相和異相、成相和壞相。用這三對範疇，從六個方面說明世間一切既各有自性，又都融合無間，無有差別。法眼宗取「六相」義來揭示理事圓融的道理。講解　　禪宗，中國佛教宗派。因提倡專修禪定為通向成佛解脫之路而得名。又自稱「傳佛心印」、「教外別傳」，以徹見心性之本源為目的，故又名佛心宗。　　禪是梵文Dhyana（禪那）音譯的略稱，也叫禪定（音意相合）。是印度古老相傳的一種修習方法，其特點是靜坐攝心，調御意識，專註一境，以通達某種特殊的境界。佛教興起後，一方面繼承了傳統的禪定方法作為一種主要的行持手段，另一方面對其內涵作了改造和發展。佛教的禪定強調「正審思慮」，將戒、定、慧「三無漏學」充實進去，使之成為一種通向涅槃解脫、悟道成佛的殊勝途徑。據傳，釋迦牟尼佛在靈山法會上將禪法心印傳付給大弟子迦葉，迦葉再傳阿難，以此傳承，至菩提達摩時，共為二十八代。後人稱達摩以前諸師為西天二十八祖。　　中國最早流行的禪法是東漢末安世高介紹的「安般守意」法。「安般」是呼吸法，「守意」即專指一心。此屬小乘禪法。其後，屬大乘佛教的念佛禪、實相禪等也開始在漢地傳播。至東晉六朝時期，佛教內部已出現多種習禪的派別。不久，印度僧人菩提達摩來華，為中國禪學開出了一個新局面。　　菩提達摩是中國禪宗的創始人。達摩自稱其禪法是「南天竺一乘宗」、「教外別傳」，提出「二入上行」說，主張「理入」和「行入」並重。理入是對佛教理論的語解，行入是具體的宗教實踐。「二入四行」的禪法，以「壁觀」法門為中心。壁觀法門的特點是「外止諸緣，內心無喘，心如牆壁」，先「藉教悟宗」，入道後卻「不隨於文教」，即不再執著於經教言說。達摩所說的「教」主要是四卷本《楞伽經》。達摩的弟子有慧可、道育、僧副等，其中以慧可為其衣缽傳人。　　慧可得法後，潛心禪門，很少在外傳法活動。但因他早年已很有名聲，故前往求學問道者很多。他也隨緣點撥，開示心要。慧可繼承達摩的思想，認為「無明智慧等無異」，「萬法發即皆如」，並進一步提出眾生與佛無有差別的觀點。在禪法上，慧可恪寧達摩重在念慧、不在語言的主旨，予以整理提倡，對後世禪宗的發展有較大的影響。弟子僧璨傳其法脈，是為三祖。　　僧璨在歷史上的活動和影響不是很大，所作《信心銘》卻是重要的禪宗著作。弟子道信受其法衣，對禪宗的發揚光大有較大的貢獻。　　道信得法後，先在吉州傳道，後入黃梅設立道場，接引學人。提出「一行三昧」說。並勸道俗念摩訶般若，稍變前師惟重《楞伽經》之風，開以後禪宗重般若空觀，以《金剛經》印心的先聲。弟子弘忍、法融，皆為法門龍象。　　弘忍繼承道信以心法為宗的設施，提倡一行三昧的修法，常勸學人持《金剛經》。弘忍長期定居在湖北黃梅雙峰山東山寺，聚徒講習，接引學人，被尊為五祖。禪宗至弘忍時開始走向興盛，其所開的「東山法門」，是達摩禪（印度禪）向慧能禪（中國禪）過渡的橋樑。弘忍弟子眾多，傑出者有神秀、慧能等十餘人，都「堪為一方之師」。　　法融（５９４－６５７）於道信下橫出一枝，在金陵牛頭山開出禪宗牛頭派。牛頭禪的特色為絕觀忘守，排遣言慮，以無事為悟，忘情為修。牛頭禪的傳承歷史不長，不過對當時其他禪宗派系的影響不小，在禪宗史上有一定地位。　　神秀（６０６－７０６）是弘忍的上首弟子，一向受到器重。據載弘忍為選付法弟子，命門人各作一偈以述所悟，於是神秀呈上一偈：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使若塵埃。」弘忍未許見性，沒有付給衣法。弘忍圓寂後，神秀便住江陵當陽山（湖北當陽縣東南）玉泉寺，大開禪法，四方學人云集，聲勢甚隆，並受到則天武后和唐中宗極高的禮遇，一度被視為達摩一宗的正統法嗣。之後，弟子普寂、義福繼續得到帝王的支持，闡揚宗風，盛極一時。後慧能一系興起，日趨其盛，神秀禪法的特點是「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證」。被判為漸門。　　慧能得弘忍衣缽後，便回到了廣東曹溪，在四會、懷集（廣西懷集縣）二縣間隱遁十餘年。待至因緣成熟，始出來弘道。慧能的核心思想是佛性自具、頓悟成佛說。其禪法的特點是以慧為體，定為用，視定慧為一體不二；又以無相為體，無念為宗，無住為本而說一行三昧。迷則眾生，悟即是佛。慧能特彆強調自性覺悟，自性自度，頓悟成佛。為了擺脫名相煩瑣的理論束縛，直入道體而證悟，慧能還以文句簡潔的《金剛經》代替《楞伽經》作為印證典據。慧能思想主要保存在《壇經》一書中，此書為禪宗的理論基礎。慧能生前僅在南方一帶傳法，被稱為「南宗」（「北宗」為神秀），唐開元十二年（７２４），慧能的弟子神會在洛陽定南北宗是非大會上，極力宣揚慧能禪法的正宗，批評北宗「師承是旁，法門是漸」。自此以後，南宗勢力北上，北宗影響逐漸衰弱。慧能門下傑出的弟子很多，大多堪為一方之宗師。　　南宗從偏隅一方到獨尊天下，這與神會（６８４－７５８）的努力是分不開的。神會先師神秀，後謁慧能，很受慧能器重。慧能圓寂後，神會北歸，大弘南宗禪法，批評北宗非達摩的正傳，定慧能為六祖，並自稱得六祖的正傳。神會的禪學思想基本上祖述慧能而來，但他進一步主張「知之一字」為「眾妙之門」，被後世批評為「知解之徒」。神會的法脈傳承有一百餘年，至第四代圭峰宗密後即寂然無聞了。　　在慧能的嗣法弟子中，以南嶽懷讓和青原行思兩支法系最為繁衍。懷讓得法於曹溪，接化數十年，下傳馬祖道一，開出洪州禪。道一禪風峻峭，變化無方。他根據慧能見性成佛的思想，倡導「即心即佛」、一發皆真，後又恐世人落於知解窠臼，進而又倡「非心非佛」。　　道一弟子眾多，其中有百丈懷海（７２０－８１４）者，因見禪宗的發展，參學徒眾日見其多，感到在律寺中說法和住持有諸多不便，於是另闢叢林，制定禪院清規，還開荒耕地，提倡「一日不作，一日不食」，建立起禪宗的生活方式，世稱「百丈清規」。百丈清規的建立，使禪宗的體制更加中國化，對禪宗的發展具有極大的促進作用，並對宋明儒家的書院制度也發生積極的影響。懷海下傳溈山，溈山傳仰山，開出禪宗南嶽系的溈仰宗。道一傳法弟子中的另一系是黃檗希運（？－８５５），希運下傳義玄，開出臨濟宗。　　青原系由行思傳石頭希遷，希遷傳葯山惟儼（７５１－８３４），儼傳雲岩曇晟，再傳洞山良價，洞山與弟子曹山本寂開出曹洞宗。青原的又一系從道悟而下經崇信、宣鑒，至雪峰義存（８２２－９０８），下傳雲門文偃（？－９４９），開山雲門宗。義存又傳玄沙師備，備傳地藏桂琛，琛傳清涼文益（８８５－９５８），開出法眼宗。　　禪宗南嶽二系和青原三系皆源出曹溪，世稱「一花開五葉」。　　在禪宗五家中，溈仰、雲門、法眼三家，宋以後皆失傳，只有臨濟、曹洞二家綿延不絕，傳承最久。而其中尤以臨濟一派影響最大，有「臨天下，曹一角」之稱。關於五家的禪學思想和宗風，本篇注中已有介紹，茲不贅。　　禪宗是佛教中國化的產物。中國禪宗，雖然其淵源上溯印度佛教，由印度達摩祖師來華開立。但說到具有中國之特色，且對中國文化具有極大影響的禪宗，則是特指六祖慧能所開創的南禪（宗）一系而言。今人稱禪宗者，如不加特別的說明，即是指南宗。　　禪宗的特色是簡潔明快，直指心源。它不藉經教，不借外求，唯靠自力，無所依傍，提倡自性自度。在理論和實踐上，禪宗力求去繁從簡，以快刀斬亂麻的方式除去眾生的一切妄想情識，直契道體，徹悟自己的本來面目。所以禪宗特彆強調一個「悟」字。眾生與佛在本質上的區別，即在這個「悟」上。所謂「迷者眾生，悟即是佛」。而此「悟」乃是「頓悟」非「漸悟」，決不拖泥帶水。　　禪宗重悟，但並不排斥「修」。然此「修」有悟前悟後之分。在禪宗看來，沒有覺悟之前的「修」皆是妄修，對其生命不會帶來質的變化，覺悟之後的修才是真修，始會達到涅槃解脫之境。今人論禪宗，認為慧能以後已不重「修」這一著了，這是個極大的誤解。禪宗史上有關悟、修關係的公案（故事）很多，試舉一例說明。仰山在溈山祖師處悟道後問及以後的「行履」，即問今後的行持實踐（修）功夫向何處著落。溈山回答說：「只貴子眼正（悟），不說子行履（修）。」意謂真正的悟道者在修證功夫上已不成問題。此話道出了禪宗對悟與修的態度及對兩者關係的處理。禪宗祖師常講「隨緣消舊業，任運著衣裳」。這就是悟後功夫，乃禪宗實踐法門的特點。8 律宗既明宗，須知律；　　［律］：梵文毗奈耶的意譯，意為調伏、滅、離行、化度、善治等。佛門紀律，專為出家人制定的有關日常生活和行持所應循的行為準則（戒條），後泛指有關佛門弟子、教團各類儀式和日常生活規則。又作為一種文獻典籍，與經、論合稱「三藏」。持五戒，本乃立。　　［五戒］：佛教戒條，專為在家信徒所制定的應遵守的五條戒律。即：一、不殺生，二、不偷盜，三不邪淫，四、不妄語，五、不飲酒。為沙彌，持十戒；　　［沙彌］：梵文音譯，意譯「息惡」、「行慈」、「勤策男」，佛教徒眾之一。凡七歲以上二十歲以下受過十戒的出家男子稱沙彌。　［十戒］：佛教戒律，為沙彌和沙彌尼（女「沙彌」）所應受的戒條。十戒是在「五戒」的基礎上再加：六、不塗飾香鬘，七、不聽視歌舞，八、不坐高廣大床，九、不非時食，十、不蓄金銀財寶。比丘僧，具足戒，　　［比丘］：梵文音譯，意譯「乞士」、「乞士男」、「薰士」等。佛教徒眾之一。指出家後受過具足戒的男僧，即俗稱和尚者是。比丘的意義主要有：乞士（靠乞食為生）、破煩惱、出家人、凈持戒和怖魔等。［具足戒］：亦稱「大戒」。佛教中比丘和比丘尼應受的戒律，謂其戒品具足，故名。有關此戒的戒品說法不一，依《四分律》制，比丘戒共二百五十條，需年滿二十方能授此戒。出家者受此戒後方正式取得僧人的資格。戒二百，又五十；尼增百，戒始足；　　［尼］：即比丘尼的略稱，佛教徒眾之一。指女子出家後受過具足戒者。根據《四分律》制，比丘尼應受的戒律有三百四十八條。梵網戒，制菩薩，　　［梵網戒］：一種佛教戒律，由《梵網經》所開出的一種戒法，因為此種戒法主要針對行大乘菩薩道者，故被視為大乘戒。重有十，輕四八。　　［重有十］：大乘戒律，即十重戒：一、殺戒，二、盜戒，三、淫戒，四、妄語戒，五、酤酒戒，六、說四眾（比丘、比丘尼和男女居士）過戒，七、自贊毀他戒，八、慳惜加毀戒，九、嗔心不受悔戒，十、謗三寶（佛、法、僧）戒。依律制犯此十戒者，即被逐出僧團。［輕四八］：大乘戒律，相對十重戒較為輕的四十八種戒條，如不敬師友、不拘禮儀、飲酒、食肉等。犯此戒者，須進行懺悔，不受逐出僧團的處分。律門祖，優婆離，　　［優婆離］：佛陀十大弟子之一，古印度迦毗羅衛國人。曾為釋迦王宮的理髮師，後從佛出家，在他持戒謹嚴，被稱為「持律第一」。據傳佛教第一次結集時，由他誦出律藏，故後世尊為律門祖師。承佛印，肅清規。先束身，次攝心，　　［先束身，次攝心，得圓通，證道深］：據《楞嚴經》載，優婆離曾說：「我以戒律來約制此身，而得自在；再進一步調攝此心，遂使身心通達；最後親證道體，得究竟圓滿。」此在於揭示學律守戒乃修道的基礎這一道理。得圓通，證道深。唐道宣，精毗尼，　　［道宣（５９６－６６７）］：唐代律宗大師，佛教史學家。少年出家，雲遊天下，到處參學，後住終南山。一生持戒謹嚴，深入律藏，尤其對佛教戒本《四分律》最具心得，為律宗三派之一南山宗的開創者。道宣知識淵博，勤於著述，除有關律學著作外，還著有《廣弘明集》、《續高僧傳》、《集古今佛道論衡》、《大唐內典錄》和《釋迦氏譜》等，皆為重要的佛教文史典籍。弟子千餘人，突出的有大慈、文綱等。　［毗尼］：梵文音譯，亦譯毗奈耶，即律藏。大小乘，咸總持。宋元昭，繼其後，　　［元昭（１０４８－１１１６）］：宋代僧人。出家後專研律學，宗道宣南山派。著有《行事鈔資持記》、《羯磨疏濟緣記》、《戒本疏行宗記》等律學著作。因其長期住持杭州靈芝寺，時人稱為「靈芝大師」。弟子眾多，傳其法脈者為智交。著述多，善分別。既明律，須研教，　　［既明律，須研教］：根據印度佛教的傳統，出家人須先學五年戒律，再研經教五年，始為下座。待有進步後，再升為中座。再加精進，方升為上座。至此才能傳道授業，教化後學。辨權實，判大小。　　［權實］：權是「權宜」、「方便」、「應機」的意思，是佛教為適應眾生的需要，採取方便的傳道法門，一般特指小乘道。實即真實不假，是不借方便的究竟道，是佛教的最高真理和終極目標，一般特指大乘道。講解　　律宗是中國佛教的一個宗派，因專以研習及傳持戒律為主，故名。此宗所依的是《四分律》，所以又稱「四分律宗」。又因此宗的主要創立者道宣大師住終南山弘律，故又名「南山宗」、「南山律宗」。佛陀在世時，隨著信徒的增加，形成了一個龐大的僧伽團體，為約束僧眾，規範僧人的行持，特制訂了各種戒律。部派佛教形成後，各部派對戒律的理解、詮說不盡一致，所傳的戒律也各有差異。　　曹魏時期，漢地已有戒律之譯傳並實行受戒。東晉以後，印度流傳的四部廣律（《十部》、《四分》、《僧祇》、《五分》）先後在中國譯出，其中影響最廣的即是法藏部的《四分律》。而這個時期佛教在中國已有很大的發展，政府對佛教也極為重視，管理逐漸嚴密，且教內也需要有嚴格統一的戒律制度來加強、完善自身的組織。於是，律學研究開始得到重視，產生了一批專研律學的律師。當時在南朝，幾乎全以《十誦》一律為重。而在北朝，卻以《四分律》為依。　　北魏時期，有法聰律師在平城專弘《四分律》，並口授弟子道覆作《四分律疏》。至慧光（４６８－５３７）律師，因受佛陀扇多的啟示，造《四分律疏》百二十張，並刪定《羯磨戒本》，此學開始盛行，奠立了律宗的基礎。弟子傳承其學的，有道雲、道暉、洪理及曇隱等。道雲下有道洪、洪遵兩系。而形成四分律宗的，為道洪下之智首一系。智首（５６７－６３５）幼年出家，因感當時五部律互相混雜，於是詳研古今學說，撰《五部區分鈔》二十一卷；又核概各部異同，撰《四分律疏》，世稱廣疏。智首弘揚律學三十餘年，唐代的律學者大都受他的影響。弟子道宣承其法脈，開出南山律宗。　　道宣一生專研律學，其一生在佛教上的貢獻，主要就是對《四分律》的新詮釋和弘化，開出融通大小乘的南山宗。《四分律》原屬上座部系，為小乘律。道宣為適應漢地大乘佛教的根器，以《四分律》為本，抉擇諸部要旨，充實《四分》闕義。認為《四分律》從形式上雖屬小乘，但從內容上看屬大乘教，戒律的根本精神就是自利利他，施一切眾生，共成佛道。道宣主張，《四分》圓融三學，而以大乘三聚凈戒為律學的歸宿。道宣的學說受到佛學界廣泛的推崇，以後的律學家，也大多以道宣的理論為依歸。道宣的律學著作主要有《四分律丘含注戒本注》三卷，《四分律刪補隨機羯磨疏》二卷，《四分律刪繁補行事鈔》十二卷，後人稱為「三大部」；又有《四分律拾毗尼義鈔》六卷，《四分比丘尼鈔》六卷，後人連前合稱「五大部」。弟子文綱及文綱的弟子道岸等相繼闡揚他的思想，使南山宗更加風行。　　又與道宣同時並弘《四分律》學的有相州日光寺法礪（５６９－６３５），開相部宗；西太原東塔懷素（６２５－６９８），開東塔宗，與南山宗合稱律學三家。三家之間時有諍論，而以相部宗與東塔宗間的諍論最烈。後相部、東塔兩系相繼衰微，唯南山一系獨盛，而成了中國律宗的代表。道宣之後，在律學的傳持上有重大成就，值得一述者是鑒真大師。　　鑒真（６８８－７６３）十四歲出家，先後從學於道宣的再傳弟子道岸（６５４－７１７）和恆景（６３４－７１２）兩位律宗大德。後又在融濟、義威、智全、大亮等律師處研習律部。唐開元年間，鑒真入住揚州大明寺專弘戒律。天寶元年（７４２），日本留學僧榮睿、普照等往揚州參見鑒真，懇請東渡傳戒。鑒真以「以是法事也，何惜生命」的菩薩精神，渡海六次，歷盡艱辛，終於在天寶十二年（７５３）到達日本。此時，鑒真已經是位雙目失明、六十六高齡歲的老人了。第二年，鑒真入日本都城奈良，在東大寺設壇傳戒。自此以後，鑒真就在日本敷弘律教，開出日本律宗。　　中唐以後，對律宗有所建樹的大德不多，至宋初允堪（１００５－１０６１）、元照（１０４８－１１１６）時，律宗再度興盛。允堪一生在江浙一帶弘律傳戒，著有《行事鈔會正記》、《戒本疏發揮記》、《羯磨疏正源記》等十部，世稱十本記主。元照一生專學律部，又博究各宗，對天台教觀頗有心得。晚年長期在杭州靈芝寺著述講學，著有《行事鈔資持記》、《戒本疏行宗記》、《羯磨疏濟緣記》共一百餘卷。其中《資持記》以天台教義闡發道宣學說，和允堪《會正記》各有所重，於是南山律又分會正、資持兩家。　　元明兩代律廢馳，宗疏散失，是律宗衰微時代。直至明末如馨（１５４１－１６１５）在金陵靈谷寺傳戒說法，重興南山律學。弟子寂光（１５８０－１６４５）在金陵寶華山建律宗道場，為清代律宗的根本道場。弟子讀體（１６０２－１６７９）承其法席，著有《毗尼止持會集》、《毗尼作持續釋》、《毗尼日用切要》、《僧行規則》等多種律學要典。這段時間可謂律宗的復興時期，然其規模已非昔比了。此後律宗又趨沉寂。晚近有弘一（１８８０－１９４２）大師者，中年出家後，有感於律學數百年來之沉寂及僧伽內部雜亂，發心專弘南山律，創設「南山律學院」，著有《四分律比丘戒相表記》、《南山道祖略譜》、《在家律要》等，再興律學，為一代律宗大德。　　律宗的核心內容是戒律，戒律是佛弟子應循的行為準則和規範。戒律可分止持、作持二門。止持即「諸惡莫作」，重在防犯；作持為「眾善奉行」，更富有積極的菩薩道精神。無規矩不成方圓。佛教有「由戒入定，由定發慧」之說，戒律是學道成佛的基礎，佛弟子欲成就佛道者，不能不有所依止，有所遵循。故戒律為大小乘行者皆不能缺。　　一切戒律皆有戒法、戒體、戒行、戒相四科。戒法是佛教各種戒律；戒體是受戒者在受戒時在內心深處所產生的一種道德意識力量；戒行是受戒後所有的如法行為；戒相是行戒者自然流於外表的一種相狀。四科中以戒體最為根本，沒有戒體，無論受任何戒都將不可能完善。至於受戒儀式也有專門的規定，授戒時必須有教授師、羯摩師、證明師，並在僧眾前完成，當戒律的條文宣讀過後，受戒者須一一隨應，發出恭敬服從的誓願。授戒若不如律如儀，則是無效的9 天台宗北齊朝，有慧文，　　［慧文］：南北朝僧人，天台宗二祖。籍貫和生卒年月不詳，俗姓高。出家後專修禪觀，對龍樹的中觀學有深切的體會，悟入「一心三觀」的禪法。弟子慧思得其真傳。思傳智顗，開出了天台宗教派。讀《中論》，得其精；　　［《中論》］：全稱《中觀論》，古印度龍樹菩薩著，後秦鳩摩羅什譯成中文。全書主要闡述「緣起性空」、「八不中道」和「實相涅槃」的理論，與《十二門論》（龍樹著》、《百論》（提婆著）合稱「三論」，同為佛教中觀學派的重要典籍。祖龍樹，立三觀，　　［三觀］：是佛教的認識論和方法論。佛教各宗都有三觀說，以天台宗所說最有影響，本處專指天台宗三觀理論。三觀即空觀、假觀、中（道）觀。空觀即觀一切諸法皆空之理，因佛教主張世間一切都是由各種條件的聚集而有（因緣所生），無有自性，如條件消散則皆為空（緣散即空）；空是存在的真相、特性，故為真諦。「假」就是非真實、非究竟，因世間一切沒有獨立的自性，所以是「假」；而眾生只見存在的表相，不明萬法的本質，故又稱之為假諦（或俗諦）。假觀即是觀假諦之理。中觀又稱中道觀，是明了諸法空性又排斥存在假有的一面，立「真」而不離「假」（俗）；以執空執有皆為偏，而說非空非有，亦空亦有，成就不偏不執的「中道實相」智慧。中道是般若智慧的最高表現。空、假、中，歸一貫。　　［歸一貫］：意指空、假、中三者即不是一咎孤立的存在，又非相互排斥而相容；空中有假，假中有空，中道同樣也不是離開「空」「假」之外另有存在。也就是說，任何存在的本身即包含有空、假、中三個方面，是一而三，三即一，相貫相通，互含互攝的。此即天台宗「三諦圓融」理論。傳弟子，南嶽思，　　［南嶽思］：南嶽即湖南衡山。思即慧思（５１５－５７７），南北朝僧人，天台宗三祖。俗姓李，武津（今河南上蔡縣）人。少年出家，專誦《法華經》，後投在慧文門下，從受禪法，悟得法華精髓，晚年入住南嶽。一生著作大都是口授的講義，其最著名的首推《大乘止觀法門》二卷，為天台宗重要經典。門徒甚多，以天台宗大師智顗最有成就。止觀法，萬世師。　　［止觀］：止即禪定；觀有二義；一是通過佛教實踐而獲得的智慧，二是以佛教智慧來觀想、思維。止觀是佛教的一種修行方法，修時心住於一境而不散亂，並在「止」的基礎上觀照（想）、思維，而得到佛教真理。後天台宗學者進一步豐富了止觀的內涵，提出了「止觀雙修」作為一切修習方法的概括。第三世，有智者，　　［智者］：即智顗（５３８－５９７），陳、隋時僧人，天台宗四祖。俗姓陳，祖籍潁川（今河南許昌）。十八歲出家，精研律學，兼修禪法。後師事南嶽慧思大師，專習止觀。不久離開慧思，北上金陵（今南京）傳道弘法，開講《法華經》等，判釋經教，樹立新的宗義，奠定了天台宗教觀的基礎。因長期入住天台山，世稱「天台大師」，晉王楊廣尊之為「智者」，又有「天台智者大師」等尊稱。一生解學並重，義理、禪定皆為一時楷模，建立了一套融會南北各家，兼攝宗（實踐）教（理論）的佛教理論體系，為天台宗實際開創者。弟子上千，著名的有灌頂、智越等。著作宏富，其中《法華經玄義》、《法華經文句》和《摩訶止觀》被尊為天台三大部。演教觀，判高下；　　［演教觀］：演是演示，演化，推演發揮的意思；教觀是「教相判釋」的意思，即判教，就是將釋迦牟尼佛一生所說的經教，根據其不同的性質內容，判定時間的先後和地位的高下。佛教各宗一般都有各自的判教理論，其中尤以天台宗的五時八教說著名。五時參見「啟教傳道」篇。八教是化法四教（藏、通、別、圓）和化儀四教（頓、漸、秘密、不定）。藏與通，別與圓，　　［藏與通］：藏即藏教，也叫三乘教、小乘教，天台宗「化法四教」之一，認為是專為接引小乘根器者而開設的教門。通即通教，天台宗「化法四教」之一，特指各種般若類經典，因義通大小乘，故稱通教。　［別與圓］：別即別教，也叫不共教，天台宗「化法四教」之一，指大乘方等類經典，是專為修學大乘者開設的教門。圓即圓教，天台宗「化法四教」之一，專指《法華經》教義。天台宗特尊「法華」，認為此經義蓋各家，融通諸法，最為周全，圓滿究竟，故稱圓教。此四教，至今傳。談性具，善惡兼，　　［性具］：天台宗基本教義之一，亦叫性具善惡。意謂世間一切都是本來具足，「性具三千」，染凈善惡皆為眾生本然所具之性德，所以說佛與眾生本無差別。不過，如來是純善無惡，一闡提（被認為是繼絕一切善根者）作惡而無有任何善行，至於學佛者則應是去惡從善者。百界如，有三千。　　［百界如］：天台宗基本教義之一，也叫百界千如。其內容是講一心中有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛十界，每一界中各具十界，相乘而為百界。如即如是、如法，意為存在的本來面目。每一界所具的事理有十種，叫十如，十界則百如，百界即千如。十如義出於《法華經》，指探究諸法實相（存在的本質）應把握的十個方面，即如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。［三千］：三千世界的略稱，天台宗的基本概念，即在百界千如上再配以眾生、國土、五陰三種世界，而成三千世界。根據天台宗的理論，此三千世界存在於一念之中，稱作「一念三千」。此一派，號天台；　　［天台］：即天台宗，因天台宗主要開創者智顗大師長期在浙江天台山弘法傳教，故名。現天台山有隋代古剎國清寺，乃晉王楊廣依智顗大師遺意而建，為天台宗祖庭。宗《法華》，佛慧開。　　［《法華》］：全稱《妙法蓮華經》，簡稱《法華經》，大乘佛教經典，後秦鳩摩羅什譯，八卷。本經反覆強調「三」（聲聞、緣覺、菩薩三乘）為方便、是權；「一」（佛乘）乃究竟、是實。宣說「回三歸一」之旨。天台宗學者認為本經教義圓通周全，境界最高，揭示了佛教的究竟，而作為立宗的根本所依。講解　　天台宗是中國佛教的一個宗派，因本宗的主要開創者智顗住天台山而名，簡稱「台宗」。本宗以《法華經》為立教的根本，所以又叫「法華宗」。又本宗因注重止觀法門，有一套完整的理論體系，故又稱「觀宗」。天台宗遙承印度龍樹菩薩般若中觀學系，而奉龍樹為初祖。中土的初創者乃北齊朝的慧文禪師，是為二祖。文傳慧思，是為三祖。思再傳智顗，是為四祖。天台宗教觀體系即在智顗時完成，故智顗大師是天台宗的實際開創者。　　慧文一生注重禪觀，以般舟系的大乘禪法為其心要。據傳他無師自通，因讀龍樹《大智度論》「三智實一心中得」，聯繫《中論》「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」一偈（「三是偈」），悟得「一心三觀」的禪法，為天台宗教觀學說奠下了基礎。　　慧思從慧文處受禪法，結合《法華經》意，契悟法華三味，建立「十如」實相說，此說是構成天台宗諸法實相理論的主要內容之一。慧思學從《般若》，而對《法華經》更為推崇，稱之為大乘圓教，經中第一。後來智顗大師以《法華經》為立教中心，即是承此而來。　　從慧文到慧思，只是天台宗的初創階段，逮至智顗大師出，嚴格意義上的佛教宗派才真正形成。智顗學有所承，一方面繼承和發展了慧文、慧思的思想學說，另一方面兼攝中國傳統佛教所存在的北方重踐修、南方重義理的特點，綜合各家佛教學說之長，以《法華經》為宗，《大智度論》為指針，參照諸經論，建立起一套由判教學說和止觀學說等組成的嚴密完整的佛教理論體系。智顗弘法三十餘年，其著作大半由弟子章安灌頂（５６１－６３２）記錄整理成書。一生度僧數千，傳業弟子三十有二，其中重要的有灌頂、智越、智璪等，而尤以灌頂著名。　　灌頂傳智顗之學，所著《天台八教大意》、《觀心論疏》、《天台智者大師傳》和《國清百錄》等皆為天台宗的重要著作，被尊為台宗五祖。灌頂以後的幾代傳人對本宗教沒有突出的貢獻，至九祖湛然本宗又呈中興景象。　　湛然（７１１－７８２），唐代僧人，俗姓戚，晉陵荊溪（今江蘇宜興）人，故稱「荊溪大師」。家世習儒，出家後專研天台宗教義。當時佛教其他各宗名僧輩出，各闡所宗，莫衷一是。湛然慨然以中興本宗自任，撰有天台三大部注釋及其他著作多種，闡揚宗義，使天台理論更趨系統化。他還援用了《大乘起信論》等的思想，提出了「無情有情」的理論，認為佛性周遍一切，不受有情無情的分別；一草一木，一礫一塵，皆有佛性。這個思想豐富和發展了天台宗教義。湛然的弟子主要有元皓、道邃、行滿等。道邃、行滿傳教觀於日僧最澄，後澄攜大量中土典籍回國，開創了日本佛教的天台宗。至十三世紀，日僧日蓮又據以發展創立了日蓮宗，後又派生出日蓮正宗等，現代又有創價學會等衍出，然此已非天台宗原來面目了。　　唐武宗「會昌滅法」後，天台宗也遭到了嚴重的打擊，大部分經籍隨之毀滅散失，至五代吳越王時才逐漸恢復元氣。　　北宋初，天台宗高僧知禮（９６０－１０２８）一生專弘台宗，著有《金光明經文句》、《金光明經文義拾遺記》、《十二門指要鈔》、《釋難抉宗記》和《觀心二百問》等，主張以妄心為觀境，即「事具三千」，發揮智顗、湛然之學，稱為山家系。另一派與知禮相對，主張以真心為觀境，即「理具三千」，稱為山外系。兩系皆以天台宗正傳自居，引起理論上的紛爭，煞是熱鬧。山外派不久衰歇，山家派得勢，成為正宗。此後，本宗門徒特重講學、著述，漸趨偏重教理方面的研究，而忽略了相應的踐修觀心法門的配合。但總的來說，兩宋乃天台宗的再興期。又這一階段，有知禮的再傳弟子南宋僧人志磐著《佛祖統紀》五十四卷，仿《史記》體例，分本紀、世家、列傳、表、志五科，主要介紹本宗歷史人物，為天台宗重要史籍。　　入元以後，宗天台者往往兼修禪、凈，教觀分途，純粹的天台宗學人基本上沒有了。明代四大高僧之一智旭（又稱澫益大師，１５９９－１６５５）對天台教義造詣很深，悟契有致，自稱「但從龍樹通消息」。然他不滿一些台宗門徒的宗派之爭，再三聲明自己「究心台部，不肯為台家子孫」。在理論上，他雖對天台宗教義有所發展，但確是做到了博納眾家之長，而不拘泥於一家一宗之說；在實踐上，他由禪入天台教觀，但最後卻指歸凈土，提倡念佛法門。從明至清三百餘年，是天台宗的衰弱時期。　　清末民初，佛教再度復興，天台宗研究也隨之趨熱，僧俗兩界都不乏專研天台義理者。其中突出者當推天台宗四十三祖諦閑（１８５８－１９３２）。諦閑二十歲出家，二十四歲在天台國清寺受具中戒，以後致力於研究天台教義。１９１２年，任台宗名剎寧波觀宗寺住持，長期在江浙一帶傳教，並多次受北京政府禮請，北上講經傳道，轟動一時，被視為一代宗師，台宗泰斗。１９１９年，諦閑於觀宗寺成立觀宗學會，其後各地弘傳天台宗者，太半皆出自他的門下。諦閑弟子眾多，承其法脈者為台宗四十四代祖師倓虛大師，後在香港一帶活動弘法。　　天台宗的核心理論是諸法實相說，主張一切事相都是法性真如的表現，並以「一念三千」、「三諦圓融」諸概念加以闡發。在實踐上提倡觀行法門，即運用「一心三觀」、「一念三千」的觀法。至於修行的位次，設有六種次第，稱為「六即佛」：理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證（分真）即佛、究竟即佛。　　天台宗的判教學說也是一種很有特色、很有影響的理論。天台宗將釋迦佛陀一生的教化分為五時八教。關於五時的劃分和內容，在本書「啟教傳道」篇中已有介紹，茲不贅。八教又分化儀四教、化法四教。化儀是說法的方式，分為頓、漸、秘密、不定。頓教是佛成道之初說《華嚴》菩薩教法。漸教是佛為適應眾生根器淺深的不同，而說阿含、方等、般若、法華等經，由小向大，逐步深入。秘密教是佛陀所說的教法能使各人聽到與已根機相應的道理而各自得益，卻又彼此不相知。不定教是佛陀公開宣說的教法，但同學者因各自因緣的不同，而得到不同的利益。化法是說法的內容原則，分為藏、通、別、圓，在本篇中已有介紹。就五時與化法四教言，華嚴時是別教為主兼帶圓教；阿含時是唯說小乘；方等時是具說四教；般若時是夾帶圓教以說通別二教；法華時是純圓教；涅槃時是從圓教的觀點並說四教。天台宗的判教學說至今已被大多數佛教學人所接受。　　天台宗的理論豐富而嚴密，它對中國學術思想的影響很大。入宋以後，不少儒家學者從此宗中汲取思想養料，直到當代，像一代大儒牟宗三先生也從天台宗那裡獲取理論資源。10 華嚴宗《華嚴經》，最尊勝，　　［《華嚴經》］：是中國佛教宗派華嚴宗據以立宗的主要經典，詳見本書「啟教傳道」節。初傳來，在東晉。杜順師，是文殊，　　［杜順師，是文殊］：杜順（５５７－６４０），法名法順，華嚴宗初祖。俗姓杜，故又稱「杜順和尚」。十幾歲出家，修習禪定。後入住終南山，專弘《華嚴》，著有《華嚴五教止觀》、《華嚴法界觀門》，被尊為華嚴初祖。弟子有達法師、智儼、樊玄智、動意等，承其法脈者為智儼。文殊，全稱之殊師利，又譯「曼殊室利」，意為「妙吉祥」。菩薩名。釋迦牟尼佛的左脅持，專司「智慧」，在大乘佛教中被尊為諸佛之母。相傳其顯靈說法的道場在山西五台山。為中國佛教所尊奉的四大菩薩之一。根據佛教傳說，曾有一位香客專程往五台山朝拜文殊菩薩，到了五台山腳下，遇到一位老者告訴他說，文殊大士已往長安教化眾生去了，香客問是誰，回答說「杜順和尚是也」。從此，世人皆視杜順為文殊菩薩的化身。闡《華嚴》，盤走珠。第一傳，得智儼，　　［智儼（６０２－６６８）］：唐代僧人，華嚴宗二祖。十七歲隨杜順在終南山學華嚴理論，盡得要旨。遂以弘揚華嚴教理為要務，尤其對《華嚴經》的根本思想法界緣起理論有獨到的見解。著作《華嚴搜玄記》、《華嚴孔目章》、《華嚴五十要問答》、《華嚴一乘十玄門》等，大多為華嚴宗的重要典籍。被尊為華嚴宗二祖。又因先後住至相寺、雲華寺，故世稱「至相大師」、「雲華尊者」。弟子有法藏、懷齊、義湘等，皆為著名的華嚴學者。作《搜玄》，記十卷。　　［《搜玄》］：即《華嚴經搜玄記》，全稱《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》，十卷，智儼作。以舊譯《華嚴經》（晉佛陀跋陀羅譯本）為依據，探尋華嚴義旨，對佛陀經教及本經的地位進行判釋，揭示修習華嚴法門的方法規則，是華嚴宗的重要典籍。第二傳，是賢首，　　［賢首（６４３－７１２）］：又稱法藏，唐代僧人，華嚴宗第三代祖師。十七歲時隨智儼法師學《華嚴經》，深得要旨。通天元年（６９６）受詔講《華嚴經》，武則天賜號「賢首國師」。法藏繼承智儼的法界緣起思想，建立了一套完整的理論體系，為華嚴宗的真正開創者，故華嚴宗又稱賢首宗。法藏著作甚豐，重要的有《華嚴經探玄記》、《華嚴經旨歸》、《華嚴一乘教義分齊章》、《華嚴策林》、《華嚴金獅子章》等。法藏門下「從學如雲」，弟子中知名的有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等。《探玄記》，世希有。　　［《探玄記》］：即《華嚴經探玄記》、簡稱《探玄記》，二十卷，唐法藏作。祖述《搜玄記》，對舊譯《華嚴經》作了進一步的闡釋，提出華嚴宗的基本理論。《清涼疏》，釋新經；　　［《清涼疏》］：清涼，即唐代僧人澄觀（７３８－８３９），華嚴宗四祖。俗姓夏侯，趙州山陰（今浙江紹興）人。十一歲出家，廣泛參學，遍究諸家。中年後入五台山，始專心華嚴一家。唐貞元十一年（７９５），為德宗皇帝講《華嚴經》，「以妙法清涼帝心」，被授以「清涼國師」尊稱。著作甚多，主要有《華嚴經疏》、《華嚴經隨疏演義鈔》、《貞元新譯華嚴經疏》、《華嚴法界玄品》、《華嚴經略策》等。弟子百餘人，其中宗密、僧睿、寶印、寂光被稱為門下四哲，尤以宗密最為著名，能承其法脈。疏，即《大方廣佛華嚴經疏》，亦稱《清涼疏》、《華嚴大疏》，六十卷，澄觀作。對唐實叉難陀新譯《華嚴經》作了詳細的疏解，書中批駁了一些華嚴宗門人有違法藏教說的理論，並進而論述了本宗的判教學說。全書廣徵博引，載錄歷史上許多佛學大師的判教理論，保存了許多重要的學術資料，是研究華嚴宗和佛教思想史的重要典籍。［新經］：指唐實叉難陀新譯的八十卷本《華嚴經》，因相對晉佛陀跋陀羅六十卷本《華嚴經》，故稱「新」。並作鈔，博而精。　　［並作鈔］：鈔，指《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》，亦稱《隨疏演義鈔》、《隨疏鈔》，九十卷，澄觀作。在是書中作者對所著《華嚴經疏》中的理論思想作了進一步的闡釋和補充。小與始，終與頓，至於圓，五教振。　　［「小與始」四句］：小，即上乘教；始，即大乘始教；終，即大乘終教；頓，即頓教；圓，即圓教。五教，華嚴宗判教學說，將釋迦牟尼佛一生的經教及諸大菩薩的論典，以華嚴宗的理論判釋其性質和地位，劃分出五個階段：一、小乘教，指專為不能接受大乘教聲聞乘（小乘）人而說的教法，如四諦、十二因緣等。二、大乘始教，是專為大乘行者所說的教法，分空、相始教二種。空始教專指空過中觀系一類經典。相始教專指有宗瑜伽學系一類經典。三、大乘終教，是指歸大乘終極的教門，以一切眾生皆能成佛為中心問題。四、頓教，是不依言說，不設階位而頓修頓悟的教門。分超越諸教的「別教一乘」和混同諸教的「同教一乘」。前者為《華嚴經》，後者為《法華經》。華嚴宗通過「五教」的分判，顯示了《華嚴經》殊勝地位。四法界，十玄門，　　四法界：華嚴宗基本教義之一。是不同階次的眾生與佛對世界的不同認識。一、事法界，以分別之見來認識世界。其特點是唯見世間種種的差別相，見事而不見理。此為凡夫的認識。二、理法界，已明諸法雖千差萬別，但其性同是真如體性。此見雖不究竟，卻已入佛之知見。三、理事無礙法界，指能將事物萬有的差別相與平等不二的體性互相聯繫起來，交融無礙。此已入較高的佛教智慧。四、事事無礙法界，能從任何一存在中明了無差別之理，將表面上「相礙」的不同事法，當下明徹其性是同體不二，融通無礙，一（理）多（事）相即，而互融互攝，重重無盡。此為最高的佛教智慧境界。［十玄門］：華嚴宗基本教義之一，是華嚴宗法界緣起理論的主要原理之一。十玄門的內容是：一、同時具足相應門，指一法中同時具足諸法，各法門互相依存，同為成佛的依據。二、一多相容不同門，指各種法門雖各有特性，但任何一法都能含攝其他一切法。三、諸法相即自在門，指諸法融通，此即是彼，彼即是此，互相融合，重重無盡。四、因陀羅境界門，因陀羅是帝釋天宮中懸掛的結有無數寶珠的網，以此喻各種法門之間互相輝映，相得益彰，無有窮盡。五、微細相容安立門，謂在極微細中，也含容一切諸法；於一念之中，同時顯現具足一切法。六、秘密隱顯俱成門，謂各種法門，無論是隱覆或者顯了，皆同時存在。七、諸藏純雜具德門，純指專持某一法，雜指同時兼修各種法門。然不論是純或雜，法法相貫，功德互具，一法中含有萬法功德，萬法也不異於一法之功德。八、十世隔法異成門，指一切法遍佈於一切時中，即使異代隔世，同樣是相融無礙。九、唯心轉善成門，是說上述種種法門皆是唯心作用，由此心所促成。十、託事顯法生解門，是說上述九種關係，雖因各種不同的因緣而表現為不同法門，然事事無礙，其所依之理卻一致無異，究竟不二。暨六相，義最純。　　六相：即六相緣起（圓融），華嚴宗主要教義之一，也為華嚴宗法界緣起理論的主要原理之一。六相是總相和別相，同相和異相，成相和壞相。這三對範疇所構成的六個方面，皆乃一心之作用，互為緣起，相順相成，互用互攝，融通無礙。因該果，果徹因，　　［因該果，果徹因］：因，指一切思想行為所產生的業力，而能導致相應結果的原因。果，即果報，指依業因而得的果了。由於從「因」至「果」需有個過程，在時間和性質上皆有不同，故又稱「異熟」。因果理論是佛教的基本教義之一，用以說明世間一切有關係和變化。佛教認為，任何「因」必然要導致相應的「果」，「果」如未至，此「因」不會自行消失，此即「因該果」。同樣，任何一種現實存在，都可稱為某種「果」，從「果」的性質特徵，必然可推出它的前因。世上沒有無「因」之「果」的存在，此即「果徹因」。攝萬法，歸一真。　　［真］：即真如、真際，見「法界生起」篇和「啟教傳道」篇。圭峰密，疏《圓覺》，　　［圭峰密］：即宗密（７８０－８４１），唐代僧人，華嚴宗五祖。因出家後常住陝西鄠縣圭峰草堂寺，世稱「圭峰大師」。少習儒，後遇遂州道圓禪師，言下悟契，便從出家。後獲得《華嚴經疏》及《隨疏演義》，晝夜披尋，感到「心地開通」。遂往華嚴寺禮澄觀大師，為大師入室弟子。一生以弘揚華嚴教義為主，對華嚴宗理論頗多建樹。又主張教禪一致論，佛儒同源論。著作甚多，主要有《華嚴經行願品別行疏鈔》、《注華嚴經法界觀門》、《圓覺經大疏》、《圓覺大疏鈔》、《華嚴原人論》、《禪源諸詮集都序》、《禪門師資承襲圖》等。弟子眾多，著名的有圭峰溫、慈恩寺太恭、興善寺太錫、萬乘寺宗、瑞聖寺覺、化度寺仁瑜等。《大鈔》詳，《小鈔》略。　　［「疏《圓覺》」三句］：《圓覺》，指《大方廣圓覺修多羅了義經》，簡稱《圓覺經》，一卷，唐佛陀多羅譯。圓覺意為圓滿靈覺，即如來藏、真如、佛性的異名。該經說「十方眾生，圓覺清凈」，「本來是佛」，只因有「恩愛貪慾」和「妄念」，而流轉生死；如難捨棄一切情慾貪愛，破除一切無明迷網，「於清靜心，便得開悟」。《大鈔》，即《圓覺經大疏釋義》，十三卷，宗密作。《小鈔》，即《圓覺經略疏鈔》，十二卷，宗密作，為「大鈔」之略出。此一派，賢首宗，　　［賢首宗］：即華嚴宗，中國佛教宗派。此宗以《華嚴經》為立宗的依據，故名。又此宗的實際開創者三祖法藏別號賢道，故又稱賢首宗。亦行布，亦圓融。　　［亦行布，亦圓融］：行布，又叫次第行布，華嚴宗名詞。為華嚴宗的修行階位，意指從凡夫起至等覺（菩薩）、妙覺（佛）的修行次第，是一個由淺入深，階位歷然的過程。圓融又叫圓融相攝，華嚴宗名詞。是說修行者每增進一階位，與前後諸階位都是相即相入，因果互攝，圓融通達的。同時，行布與圓融也是互相貫攝，圓融無礙的。一切行中不離一行，一行即是一切行。即圓融不礙行布，行布不礙圓融。講解　　華嚴宗，中國佛教宗派。因此宗以《華嚴經》為所依的經典，故名。又此宗以「法界緣起」為理論核心，故也名「法界宗」。又此宗的實際開創才法藏曾被武則天尊為「賢首大師」，所以又稱「賢首宗」。「華嚴」的梵文意思是「花飾」，指花環或花冠。佛教以此來命名佛陀初成道後第一次宣說的經教。佛陀在此經中將自己體悟到的真理如實地傳布出來，但與會的聽眾中，除一些大菩薩能領受、悟解其中的義旨外，其他普通的弟子卻如聾、如盲，竟無從理解經中之法語，無法接契佛陀的思想。此後，佛陀不得不改說較淺易的教義。　　《華嚴經》最初是由東晉佛陀跋陀羅傳譯進來的，然其時弘傳不廣。後有菩提留支、勒那摩提等先後來華譯出世親為釋《華嚴經?十地品》所造的《十地經論》，遂有專研此論的地論師出現。其中勒那摩提的弟子慧光（４６８－５３７）在洛陽弘傳此學，建立地論師南道派，華嚴研習之風始大盛。華嚴宗的學術淵源主要受承於地論師。　　華嚴宗的初創者法順依《華嚴經》而立法界緣起、事事無礙的學說。智儼繼承法順的衣缽，從研究華嚴十地中的六相義入手，進一步尋繹法界緣起義理，建立了十玄緣起的新說。傳智儼法統者為法藏。　　法藏二十八歲時受武后命在太原寺講《華嚴》，自此廣事講說著述，推衍華嚴宗風。法藏詳盡闡發並完善了華嚴宗教相和觀行的理論，用緣起因分、性海果分解釋宇宙萬法的實相。緣起就是法界緣起，其特點是無盡圓融；性海果分就是諸佛的境界。法藏認為，宇宙萬法，有無、色心、過去未來……凡此種種，都是互為因果，互攝互融的。一法為因，萬法為果，萬法為因，一法為果，相資相待，圓融元礙。性即相，相即性，一即一切，一切即一，相即相入，重重無盡。法藏還發展和完善了智儼的判教學說，創立了華嚴宗的「五教判」。其對《華嚴經》的十重玄門、海印三味等觀法也有十分獨到的闡發。華嚴宗的教、觀理論，至法藏時始全面開演，得到確立、完備。所以，法藏是華嚴宗的實際開創者。　　法藏的上首弟子慧苑，不顧師說，所著《續華嚴經略疏刊定記》篡改法藏十玄宗義，作德相、業用兩重十玄說，被視為異端。另有滄州居士李通玄（６３５－７３０），著有多種有關《華嚴經》的著作，頗有新意，別樹一幟。而繼法藏之後，真正能發揚光大華嚴教理者則為澄觀。　　澄觀自十一歲出家，遍學禪、律、天台諸家教義，兼究佛教以外之學問，而對華嚴宗學說用力尤勤，著述甚豐，有「華嚴疏主」之稱。澄觀一方面在「十玄」宗義、「五教判」等理論上努力回復法藏的本來面目，另一方面也多有資取其他各宗的思想處，以闡發華嚴宗理論。如在澄觀的「一心法界無盡緣起」說中，即攝入了禪、天台及《大乘起信論》的內容。另他在解說華嚴宗理事無礙、真妄交徹義上，也援用了天台宗的性具說。澄觀理論的主要特點就是融會諸家、禪教一致，「使教合亡言之旨，心同諸佛之心」。澄觀的佛學思想對中唐以後佛教理論的發展影響很大。　　繼澄觀法統者為圭峰宗密。宗密在倡說教禪一致的同時，又主張佛儒一源，竭力使佛教與中國傳統文化相融通。宗密根據《大乘起信論》一心開二門的思想，發展了華嚴宗的性起說，提出一真法界有性起、緣起二門。性是一真法界的體性（法性）。世間、出世間一切諸法全是性起，法性之外別無法，所以諸佛與眾生，凈土與穢土是交徹互通，相即相入。緣起有染緣起和凈緣起。染緣起是生死的根本，凈緣起是通向菩提涅槃的津梁。以凈緣起門對治染緣起門，此又和性起門相合。另外宗密對禪宗的理論也有極大的貢獻。華嚴宗發展到宗密時，已形成了一個龐雜的體系。此後遇唐「會昌滅法」，華嚴宗一蹶不振。自晚唐至宋末，專弘華嚴宗諸師皆不出宗密所開的路數，無甚建樹。元明清三代的華嚴學者，也僅是守成而已。　　清末，石埭楊文會（仁山，１８３７－１９１１）居士，「教宗賢首，行在彌陀」，以復興佛教為己任，為近代佛學界之第一人。居士廣泛搜羅古德遺書，在南京創辦精舍，刻經講學，輯有《華嚴著述集要》等行世。稍後在北方又有徐蔚如（１８６０－１９３７）居士，在北京、天津等地創辦刻經處，刻制有《華嚴搜玄記》、《華嚴探玄記》、《華嚴綱要》等。華嚴之學的典籍，由此復備。徐居士晚年又在天津功德林講華嚴大意，每講一品，即由大眾念誦一遍，時人稱為「華嚴大師」。民國初年，宗仰（１８６５－１９２１）上人在上海愛儷園創設華嚴大學，主講者月霞（１８５８－１９１７）大師，此為近代華嚴學再興的標誌。後月霞又在常熟興福寺續辦華嚴大學，培育僧才，門人遍及天下，特出者有常惺、慈舟、戒松、戒塵、了塵、靄亭、智光等。華嚴宗在近代能再呈興旺景象，其功即在於「南楊北徐」兩居士和月霞大師的努力和倡導。　　華嚴宗以「五教（十宗）判」來劃分佛陀一生的演教過程和三藏內容，並確立自宗的最高地位，並依《華嚴經》法界緣起思想來開展一宗的理論。法界緣起理論的要點是：世間和出世間的一切現象，均由如來藏自性清凈心隨緣生起，離開此心，無有一物；在此「一心」作用下，各種現象無不是此中有彼，彼中有此，此即是彼，彼即是此，相依相持，相即相入，圓融無礙，如因陀羅網，重重無盡。所以法界緣起又叫無盡緣起。在具體的展開上，華嚴宗又用四法界、六相圓融、十玄緣起等概念加以闡明。　　華嚴宗的實踐法門主要有法界觀、十玄六相和妄盡還源觀（遍觀法界諸緣法而還歸於一心之本源）等各種觀行。由於這些觀法的修持首先需要有相當的理論素養理解有關的學說，所以一般信眾很難依之而行。晚唐以後，即使是專宗華嚴的學者，其行持往往也取禪或凈之法門。而出現教在賢首，行在彌陀，或以禪為旨歸這種現象。　　至於此宗修行的階位，有行布、圓融二門。行布為：十信——十住——十行——十迴向——十地——等覺——妙覺，由淺入深，次第進趨，階位歷然。圓融是說每得到一位，就能前後諸位相攝相通，相即相入，因果無二，始終無礙。　　華嚴宗是中國化佛教宗派中理論最豐富的二家之一（另一家為天台宗），華嚴宗的思想對佛教其他諸宗乃至其後的儒家哲學思想的發展都有極其重大的影響。11 法相宗唐玄奘，游西域，　　［玄奘（６００－６６４）］：唐代僧人，法相宗創始人，又稱「三藏法師」，俗稱「唐僧」。俗姓陳，河南洛氏（今河南偃師縣）人。出家後，因感於各師所說不一，各種經典互相出入之處甚多，為求會通、往印度佛國求法，在當時印度佛教中心那爛陀寺從戒賢大師廣學諸論，被推為精通三藏的「十德」之一，並獲「大乘天」、「解脫天」等尊稱。十七年後，玄奘攜大小乘經論數百部和各種佛像歸國。歸國後以全副精力從事佛經翻譯工作。三十年間，共譯出大小乘經論七十五部，總一千三百三十五卷。其中主要的有《大般若經》、《大菩薩藏經》、《解深密經》、《稱讚凈土經》、《瑜伽師地論》、《大毗婆沙論》、《成唯識論》和《俱舍論》等，並把入印路途中的見聞撰成《大唐西域記》。其學說則見於門下所記的講義。弟子眾多，著名的有神昉、嘉尚、普光、窺基，被稱為玄門四神足。學瑜伽，祖彌勒；　　［瑜伽］：梵文音譯，意為相應。是古印度一種修習方法，即禪定。其方法是以靜坐觀心，調御意識，超脫物慾，體認梵（宇宙最高實體）我（個體靈魂），以至合一。後佛教對此加以改造，捨棄了神我論，將佛教戒、定、慧（三無漏學）內容充實進去，成為佛教的修持方法。又瑜伽也為瑜伽行派的略稱，是印度大乘佛教兩大派別之一（另一為中觀學派）。該學派的理論特色是著重於對存在（有）的分析，主張「萬法唯識」，故亦名「唯識學派」，或作「有宗」。本條「瑜伽」有二層意思，一指玄奘專宗唯識學派，一指玄奘在印度從印度佛學大師戒賢學習《瑜伽師地論》。此書為瑜伽學派和法相所依的根本典籍。［彌勒］：梵文音譯，意譯慈氏。為釋迦牟尼佛之後繼承佛位的大菩薩，故又稱未來佛、彌勒佛、一生補處菩薩、等覺菩薩等。住天宮兜率內院講經說法。據稱，在釋迦牟尼佛涅槃後五十六億七千萬年，將下降到此世界成佛，教化、普渡眾生。現中國許多寺廟內供奉的袒腹笑口彌勒坐像，則為五代契此和尚，傳說他是彌勒的化身。又據稱，古印度瑜伽行派創始人之一無著曾上升天宮，從彌勒處問法，請得《瑜伽師地論》，還入人間流通，開出瑜伽行派。傳戒賢，大論師，　　［戒賢（約六－七世紀）］：古印度瑜伽派論師，出身王族之家，依著名佛學大師法護出家，學瑜伽教義。後長期主持古印度佛教中心摩揭陀國的那爛陀寺，專弘瑜伽唯識學，聲譽極隆。玄奘至印度時即從戒賢處受學，歷時五年。親傳授，歷年時。歸長安，傳窺基，　　［窺基（６３２－６８２）］：唐代僧人，法相宗創始人之一。俗姓尉遲，京兆長安（今陝西西安）人。貴族出身，十七歲出家，隨玄奘學習梵文和佛教經論，後參加玄奘譯經工作，成為玄奘的得力助手之一。因常住大慈恩寺，遂稱「慈恩大師」。一生除協助玄奘翻譯了大量佛典外，著述甚多，有「百部疏主」之稱，承玄奘的衣缽，對發揚法相唯識學說貢獻極大。弟子有慧詔等。通因明，善三支；　　［因明］：因，指推理的根據、理由；明，指知識、智慧。古印度邏輯學。起源於古印度正統婆羅門哲學派別關於祭祀的辯論，內容主要有正確推理的基本規則，錯誤推理的原因和類型，此為「古因明」。後瑜伽行派汲取並發展了古因明學，使之成為佛教論理學，稱「新因明」。南北朝時期，佛教因明論典陸續傳入中國。入唐以後，由於玄奘將有關因明學著作完整而有系統地翻譯介紹了進來，此學大盛。　［三支］：因明學名詞，三支為宗、因、喻，是完成推理證明的三個組成部分。宗即「論題」，由主辭和賓辭兩個部分組成。主辭與賓辭各叫「宗依」，二者合成一個命題便叫「宗體」。宗依必須為辯論雙方共同認許，宗體則必須是立論者所主張，而為論敵所反對。因是「宗」之所以成立的理由、依據。因有正因和似因兩種。正因是正確可靠的理由和依據，似因即錯誤的理由和依據。喻即來來說明「宗」的例證，是以已知的事實為例，來證明「宗」的合理性，便其得以成立。喻又可分為喻體和喻依。喻體是包含一般原理的直言判斷或假言判斷，喻依即例證。由因、宗、喻三支組成的推理論式，是因明學的核心。《成唯識》，作《述記》，破邪宗，伸正義。　　［《成唯識》］：即《成唯識論》，又名《凈唯識論》、《唯識論》，十卷，唐玄奘撰譯，窺基筆受（筆譯），是專為解釋瑜伽學派創始人之一、古印度佛學大師世親（約四－五世紀）的《唯識三十頌》而作。該書以法護的觀點為主，糅合古印度瑜伽學派十大論師的有關學說而成，闡述了阿賴耶識（第八識）是世界的本源，世界萬有是唯識所變的理論。書中既保存了大量印度瑜伽學派的學術資料，又反映了玄奘、窺基佛學理論的所宗，是法相宗所依據的重要典籍。［《述記》］：即《成唯識論述記》，又名《成唯識論疏》，略稱《唯識述記》，共二十卷（或說十卷、六十卷）。窺基在協助玄奘撰譯《成唯識論》後，據其見聞和所學，又作「述記」，詳釋《成唯識論》。該書闡發世界萬有皆阿賴耶識所變之理，並以因明學規式，對小乘和外道進行批駁。此書為研究法相唯識學的重要典籍，其影響甚至超出了本論。有現量，有比量，　　［現量］：因明學術語。現是當下、直接能感受到的意思；量即標準、準則。現量就是感覺器官對於外界存在的直接反映，即通常所說的感覺。分為真現量和似現量。真現量是不受幻相和假象所迷惑的沒有滲入思維分別活動的直接經驗；似現量是受到幻相和假象所迷惑的，或是加入思維分別作用的錯覺。［比量］：因明學術語。是在現量的基礎上，以一定的形式，由已知的事例或知識推論出求知的情況或知識。有自比量與他比量二類。自比量是一種純粹的思維活動，即不訴諸於語言文字，僅局限於自己頭腦中進行分析推理。他比量是將自己的認識通過語言文字表達出來，以說服他人，使人理解接受。比量又分真比量和似比量。真比量是符合因明規則的正確的推理和論證，似比量是不符合因明規則的不正確的推理和論證。究竟依，聖教量。　　［聖教量］：亦稱「正教量」、「聖言量」等，因明學術語，與現量、比量合稱「三量」。聖教即釋迦牟尼佛的言教，就是以佛經教義作為衡量事物真偽和知識的正確與否的標準。後聖教量被因明學家廢除，因為非佛教徒並不一定承認佛陀言教的神聖性，不能成為辯論雙方共同依循的準則，犯了因明大忌。但在佛教內部依然設此教量，並為最高準則。遍計執，依他性，　　［遍計執］：即遍計所執性，也叫普觀察性，法相宗主要理論之一「三性」的內容。「遍計」的意思是「周遍計度」，指普遍觀察思量。「所執」是依種種差別的存在現象而生出執我、執法不真實聽謬見。遍計所執性就是由主觀上「虛妄分別」而得出的對事物的一種錯誤認識。［依他性］：即依他起性，又叫他根性，法相宗主要理論之一「三性」的內容。意謂一切事物都因其他（依他）各種條件（眾緣）的存在而存在、變化而變化，不是由自性所決定的，而是虛幻不實，假有真空。這種性質，就叫依他起性。二者離，圓成證。　　［二者離，圓成證］：二者指遍計所執性和依他起性，圓成即圓成實性，法相宗主要理論之一「三性」的內容。是佛教一種徹底覺悟的境界，即能體認萬法的究竟實在（真如）的能力。這個能力只有在遠離遍計所執和依他而起的偏執，才能達到。此一宗，號慈恩，　　［慈恩］：即慈恩宗，中國佛教宗派，唐玄奘及其弟子窺基創立。因玄奘師徒常住慈恩寺，故名。此宗對法相（事物的相狀、性質、名詞等）的研究十分詳盡透徹，主張「萬法唯識」說，所以又稱法相宗、唯識宗。此宗主要繼承了古印度瑜伽行派（有宗）的學說，以三自性貫串全部學說，提出「唯識無境」的理論。此宗善於運用佛教邏輯學（因明）開展理論，通過對佛理認識和自身實踐，達到轉識成智（由迷轉悟），轉染成凈（由俗歸真）。此宗由於在理論學說上較繁瑣，不少提法與中國佛教界普遍奉行的理論有所抵牾，故不易普及，在前唐時期盛行一時後，即趨衰微。清末民初一度又興，但主要也僅局限於教理的研究上。此宗所依的經典眾多，有「六經十一論」，而以《瑜伽師地論》為根本。先談相，後顯真。　　［相］：即是事物的現象、名狀。［真］：也叫真如、真際、真性等，見「法界生起」節和「啟教傳道」節。講解　　法相宗，中國佛教宗派。此宗主要是繼承古印度瑜伽行派學說發展而來。瑜伽行派是古印度佛學大師無著、世親兄弟倆在佛滅後九百餘年（約當東晉末），根據彌勒菩薩的教法而建立起的一支大乘學源。瑜伽意為「相應」。因此派學者自稱其學說與真理相應，故名瑜伽。北魏時期，菩提留支、勒那摩提等來華，開始傳播瑜伽學派的思想，建立了地論師學派。其後在梁陳之際著名佛經翻譯家真諦（４９９－５６９）三藏譯出大量的瑜伽學派著作，傳播瑜伽學說，形成了攝論師。地論、攝論兩家，是為開法相宗的先河。　　法相宗的開創者是唐朝的玄眉。玄奘一生因忙於譯經事業，雖無暇撰述有關的理論著作，但由於他系統地譯介了瑜伽學派的著作，從而為建立法相宗的理論奠定了紮實的學術基礎。而由玄奘輯譯的以法護為主，糅合印度瑜伽學十家之說的《成唯識論》，乃是後世學唯識者所不可或缺的經典。玄奘門下人才濟濟，其中以神昉、嘉尚、普光、窺基最著名，稱為「奘門四哲」。四哲中，更以窺基最為傑出，對發揚光大玄奘之學貢獻極大。另有日僧道昭於６５３年入唐從玄奘學法相宗義，回國以元興寺為中心，開出日本法相宗，也稱南寺傳。　　窺基是法相宗理論的實際創立者。窺基除積極協助玄奘的譯經事業外，又勤於著述，善於提綱挈領，建立體系。弟子慧沼（６５０－７１４）先師玄奘，後就學於窺基。著有《成唯識論了義燈》、《能顯中邊慧日論》等，維護窺基學說，推行法相教義，使法相宗大顯於世。弟子智周（６６８－７２３）傳承其學，著有《成唯識論演秘》等，此書與窺基《成唯識論樞要》、慧沼《成唯識論了義燈》稱為唯識三疏。智周有弟子玄昉（？－７４６），於唐開元四年（７１６）自日本入唐留學，回國後以興福寺為中心傳法相學，與南寺傳相對，世稱北寺傳。法相宗在日本一系從未中斷，而漢地自智周后日趨衰微，前後相傳不足百年，即歸沉寂。　　入宋以後，雖不乏有法相唯識學著作，但已無宗派傳入。直至清末民初，唯識學再度興起，其最有成就和影響的，有南歐（歐陽竟無）北韓（韓清凈）兩家。　　歐陽竟無（１８７１－１９４４）居士，名漸，江西宜黃人。早年研習宋明理學，後改信佛，受學於楊文會，在南京金陵刻經處負責刻經事業，並設佛學研部，後發展為支那內學院，培育僧俗兩界佛學人才。平生遍究三藏，而對法相唯識學最具心得，著力於將《般若》、《涅槃》思想納入《瑜伽》、《唯識》一系中。主張將法相、唯識分為二宗，提出「約觀心門建立唯識義，約教相門建立法相義」的宗義綱要。所闡發的其他各種佛學理論，都有創見，體現出一種以「佛學拯世」的氣魄，在近代佛學界具有很大的影響。遺著有《竟無內外學》二十六種，共三十餘卷。學生眾多，尤以呂澄能傳達室承其學。　　韓清凈（１８８４－１９４９）居士，名克忠，字德清，法號清凈，以號名世。河北河間人。幼習儒業，曾中舉為官，頗有聲譽。中年學佛，矢志於發揚光大唯識學。　　１９２４年春，韓與朱芾煌居士在北京共同創立法相研究會，後改名三時學會，為北方研究法相唯識學的中心，與當時南京歐陽竟無的支那內學院遙相咱應，時人有「南歐北韓」之稱。相比歐陽居士的佛學思想，韓在博大上雖有不足，但卻更精深。韓以專攻唯識為務，尤致力於《瑜伽師地論》的研究，認為惟有《瑜伽》一書才能彰顯大乘佛教的精義，並指出法相「為諸賢聖所必由，為大小乘所共具」，具有「方便最勝」、「真實最勝」、「施設最勝」的性質。所著《瑜伽師地論披尋記》被視為「前無古人」之作。　　法相宗的核心理論是「三界唯心，萬法唯識」說，以唯識所現來解釋世界。識屬心法，共分八個識體：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。前六識依相應的「六根」（眼、耳、鼻、舌、身、意能取相應的六種境而生出相應六種心識的功能）得名，其中意識又是前五識的依據，而以外境為攀緣的對象。第七末那識以阿賴耶識為攀緣的對象，執取我相，持續不斷地進行著思慮活動。第八阿賴耶識，也叫「藏識」、「種子識」、「根本識」，此識能蘊藏過去的一切，又是能變現為現在和未來世界的種子，並與前七識一起，種子生現行，現行薰種子，成就世間一切。與「八識」理論相應的是「三性」說。三性與唯識結合，而有依他起性、遍計所執性。法相宗的要旨，是要通過唯識的修習，破除我、法二執，轉識成智，達到「人無我」、「法無我」的超脫境界。轉識成智就是將有漏（有煩惱習氣）的八識轉化為無漏（無煩惱習氣）的八識。即轉前五識得成所作智，轉第六識得妙觀察智，轉第七識得平等性智，轉第八識得大圓境智。此「轉」也就是佛教常說的轉煩惱為菩提，轉生死為涅槃。　　法相宗理論又一個特點，就是用「五位百法」對存在的物質世界和精神世界作出十分具體的分析。五位百法是：一、心法八種，二、心所有法五十一種，三、色法十一種，四、心不相法二十四種，五、無為法六種。其中前四法屬「有為」法，即是依賴於因緣所成的世間法；第五法屬「無為」法，無為即是一種無生滅變化的絕對存在。宗法相者通過唯識觀，悟入一切有為法皆因緣所成實無有我而證得無為，即「一切法無我」。　　法相宗的判教學說，是依據《解深密經》、《瑜伽師地論》，將佛教分為小乘教、般若教、唯識教，而以小乘、般若為不了義（非究竟圓滿）教，唯識為了義（究竟圓滿）教。又依《金光明經》立轉、照、持三時，以《阿含》等經，佛初轉法輪說四諦、十二因緣、五蘊等法為初時教；以《般若經》，佛說諸法皆空之理為照時教；以《華嚴》、《解深密》諸經，佛示離空離有任持真實之法為持時教。　　法相宗所依據的典籍共有六經十一論，是為中國佛教諸宗派中所依經論最多的一宗。　　法相宗的傳承歷史雖然很短，但它在中國佛教中的地位卻十分重要，而對明清以後中國的思想界也產生極大的影響，如明末三大思想家之一王夫之，清末思想家龔自珍、譚嗣同、章太炎等皆曾在法相唯識學中汲取養料，著書立說。甚至有人認為，中國傳統文化之能與近代西學抗衡者，惟法相唯識學說。12 三論宗三論宗，傳最古；　　［三論宗］：中國佛教宗派，以《中論》、《百論》和《十二門論》為宗依，故名。又以「諸法性空」為理論核心，所以又稱「性宗」、「法性宗」。此宗遙承印度佛學大師龍樹菩薩中觀學派的理論，以真俗二諦為總綱，徹悟中道實相為究竟，是中國佛教中較富有思辨色彩的一個宗派。此宗以龍樹菩薩為印度初祖，鳩摩羅什為中土始祖。是中國佛教中最早出現的一個宗派，盛行於東晉南北朝時期，入唐以後漸趨衰微，今已不傳。秦羅什，來茲土。　　［羅什（３４４－４１３）］：即鳩摩羅什，後秦僧人，著名佛學家，翻譯家。原籍天竺，生於龜茲（今新疆庫什）。七歲出家，初習小乘，後改學大乘，博通各種經論，名聞西域諸國。後秦弘始三年（４０１）被姚興王迎至長安（今陝西西安），奉為國師，住逍遙園西明閣，專事佛經翻譯，系統地介紹了龍樹、提婆中觀學派的理論。譯籍主要有《大品般若經》、《法華經》、《維摩詰經》、《阿彌陀經》和《金剛經》等大乘經典及《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》和《成實論》等重要論典。這些佛典的譯出，對於中國佛教，乃至整個中國文化發展的影響甚大。羅什弟子眾多，著名的有數十人，其中僧叡、僧肇、道生、道融最有成就，被稱為什門「四哲」、「四聖」。真空義，為第一，　　［真空］：佛教義理，也叫「真諦」、「空諦」，是佛教中觀學派的核心概念。其內容主要是講世間一切沒有實體，無有「自性」，究竟是空，此「空」即是存在的真相，所以叫「真空」。［第一］：即第一義諦，也就是「真諦」（「空諦」），意思是「空」為一切諸法的第一義。群弟子，競傳習。曰《中論》，曰《百論》，　　［《百論》］：古印度佛學大師提婆（約三世紀》著，後秦鳩摩羅什譯，二卷。原本二十品，每品五頌，合百頌，故名。中譯本僅有十品五十頌，因羅什認為「後十品無益此土，故闕而不傳」。其內容是破斥部派佛教非究竟的思想而顯示自宗理論，提出了「八不中道」和「實相涅槃」兩義。該書是大乘佛教中觀學派的重要論籍。《十二門》，為三論。　　［《十二門》］：即《十二門論》，佛書名，古印度大師龍樹菩薩著，後秦鳩摩羅什譯。為《中論》綱要書，論釋大乘空觀。全書立十二觀法，通過「十二門入於空義」，與《中論》、《百論》合稱大乘中觀學派「三論」。唐吉藏，施大功，　　［吉藏（５４９－６２３）］：隋唐時僧人。俗姓安，祖籍西域安息，後移居南海，出生於金陵（今江蘇南京）。七歲時從三論學大師法朗出家，學有成就。後至會稽（今浙江紹興）嘉祥寺，世稱「嘉祥大師」。現存的主要著作有《三論疏》、《三論玄義》、《二諦章》和《大乘玄論》等。弟子有慧遠、智拔、智凱、慧灌等，尤以慧遠最為特出。《三論疏》，傳海東。　　［《三論疏》］：指吉藏所作《中論疏》（十卷）、《百論疏》（三卷）和《十二門論疏》（三卷），合稱《三論疏》，總四十萬言。《三論疏》在漢地曾一度流失，至晚清時再從日本取迴流通。［海東］：指日本、朝鮮一帶。吉藏門下有高麗（朝鮮）僧慧灌，將三論宗傳入日本，吉藏的著述也自隋唐以後陸續流入朝鮮、日本，對兩地的佛教發展有很大的影響。法藏釋，十二門，　　［法藏］：即華嚴宗三祖賢首，見「華嚴宗」節。《宗致記》，至今存。　　［《宗致記》］：佛書名，全稱《十二門論宗致義論》，二卷，唐法藏著。專為注釋《十二門論》之作，先立玄談十二門，後以細科釋論文。作者為華嚴宗大師，故以華嚴宗圓融無礙的思想貫於全釋。因明時吉藏《三論疏》已流失，故說《宗致記》可補《三論疏》的闕失。講解　　三論宗是中國佛教宗派，以《中論》、《百論》、《十二門論》為立說依據，故名。又此宗的中心理論是「諸法性空」、「中道實相」說，所以又稱「法性宗」、「中觀宗」。　　此宗的學統可上推至印度龍樹。龍樹根據《般若》思想，闡明宇宙萬法乃因緣所合，當本體性空之理。因緣所成也就是緣起，是「俗諦」；性空即「真諦」。學人在體究諸法性空時，需知性空不礙緣起，運用佛教般若智慧實觀、體認「中道」。龍樹的學說經提婆、羅睺羅等諸代的發展，意豐義備，體系健全，成為印度大乘佛教兩大派系之一的「中觀學派」。中觀學在中國的流傳，起自姚秦鳩摩羅什對「三論」的譯出，其後師徒相傳，研究者群起，著名的有僧睿、僧肇、僧導、曇濟等，開出三論宗的端緒。　　劉宋時，有法度、僧朗、僧詮等三論學者在攝山次第傳承，人稱「攝山（嶺）派」。僧詮的弟子有法朗、智辯、慧勇、慧布，時稱「詮公四友」。就中尤以興皇寺法朗能對攝嶺三論學發揚弘大，為後來開闢三論宗下初步規模。法郎門人眾多，門人遍布長江上下及關中各地，知名的有二十五哲，而以吉藏最為傑出。　　吉藏的學說淵源於攝山學派，又博採眾家之長，自成體系，為三論宗集大成者。吉藏的三論學說被稱為「新三論」，而他之前的三論學說通稱「古三論」。吉藏弟子中，除慧遠、智凱、碩法師等皆學有成就，對三論宗的傳播各有貢獻外，另有高麗慧灌，將三論宗傳入日本，建立日本三論宗。　　三論宗在法朗、吉藏二代時最為興旺，但不久因天台宗、法相宗的盛行，而趨入衰微。　　三論宗的根本理論為諸法實相說。諸法實相就是宇宙萬物存在的本來面目。它是離諸心行，滅諸言語，從本已來不生不滅、無住無得、一切現在的「本然」。為進一步闡明這個道理，三論宗主要從破邪顯正，真俗二諦，八不中道三個方面加以發揮。　　（１）.破邪顯正。破邪是破有所得，顯正是顯無所得。因為諸法之實相真性本無所得，故三論宗但破而不立，破邪即是顯正。所謂的邪有四種：一是不明人法二空而執有實我實法者，此為外道邪見。二是雖達人空，卻未明法空，此為《毗曇》學者。三是人法二空已明，但仍留有偏空之見，此為《成實》學者。四是偏空雖除，卻仍執涅槃有得，此為有所得見的大乘學者。　　（２）.真俗二諦。二諦是佛教的基本原則，真諦又稱第一義諦、空諦；俗諦也叫世諦、有諦。關於「諦」的詮釋，三論學者內部也並非完全一致。古三論師多半以「境」為諦。吉藏則以「言教」為諦，認為二諦乃為引導眾生而說，執空者依俗諦明有，執有者依真諦明空。用二諦說作為教化上的方便，以體認言亡慮絕的諸法實相之理。　　（３）.八不中道。《中論?觀因緣品》首先提出「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」四對範疇。三論宗學者藉此明二諦義，即從八個方面體會緣起性空的實義。指出見生見滅、見斷見常等都是邪見邪執，同樣是通過破邪來顯正，以入無所得、無所見之旨。　　三論宗的判教理論是吉藏所提出的「二教三法輪」說。中國判教理論即起始於三論師。先有鳩摩羅什的弟子慧觀曾將佛所說各經判為「二教五時」。二教是頓教與漸教。頓教即佛說《華嚴》，顯最真實之理。漸教意謂由淺至深之教，內開五時：三時別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教。吉藏不同意古三論師的判教學說，認為「但應立大小二教，不應制於五時」，對「五時」的劃分作了具體的批評，提出二藏三法輪的判教方法。二藏是聲聞藏（小乘）和菩薩藏（大乘）。三法輪是根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。佛成道後首開《華嚴》，為菩薩說明一乘因果，是為根本法輪。後佛在四十餘年中因眾生因緣和根機深淺的不同，分別說為三乘，此是自《阿含》至《法華》以前諸經，叫做枝末法輪。最後佛說《法華經》，會同三乘歸於一乘，總攝一生所說教法的究竟義，故名攝末歸本法輪。　　三論宗的歷史雖然不長，但在中國佛教思想史上具有很高的地位，對以後其他佛教宗派的發展也有積極的作用，尤其是對天台宗的理論影響很大。學術界還認為三論宗思想是最忠實於龍樹、提婆一系的中觀學派理論。13 密宗善無畏，至長安，　　［善無畏（６３７－７３５）］：唐代僧人，又稱「凈師子」。密宗創始人之一，中印度摩揭陀國人。十三歲繼承烏荼國王位，後讓位於兄出家，在那爛陀寺從密教耆德達摩鞠多學習密法，後遵師命於唐玄宗開元四年（７１６）入華傳道。主要在長安、洛陽兩地從事弘法活動，受到王室的禮遇，便密法在漢地大興。與另兩位來華僧人金剛智、不空並稱「開元三大士」，為漢地密宗的奠基者。主要譯著有《大日經》、《蘇釋地羯羅經》、《蘇婆呼童子請問經》及有關密宗儀軌、咒語等。弟子有一行、寶思、妙思、玄超等，尤以一行最為傑出。唐一行，受真傳。　　［一行（６７３－７２７）］：唐代僧人，密宗大師，天文學家。俗姓張，巨鹿（今屬河北）人。唐初功臣張公謹後裔，幼時博覽經史，精曆法術數陰陽五行之學。二十幾歲出家，先學禪，後隨善無畏、金剛智修密法，並參與善無畏的譯經事業。同時繼續天文曆法的研究，與梁令贊合作製成天文儀水運渾儀，又測出相當於子午線的長度，制定《大衍曆》，為當時最先進的曆法。主要的佛學著作有《大日經疏》、《攝調伏藏》等。另外還撰有許多有關天文、曆法、機械等方面的科技著作。作疏釋，《大日經》；　　［《大日經》］：全稱《大毗盧遮那成佛變加持經》，又名《毗盧遮那成化經》，密部經籍，唐善無畏主譯，七卷。是密宗的根本經典。內容包括有密教的基本教義、各種儀軌和行法及供養念誦法等。一行在協助善無畏譯出《大日經》後，又作《大日經疏》，對經中「文有隱伏，前後相明，事理互陳」處進行疏解，將經中有關儀軌、行法等的意義加以說明，並進一步闡發了大乘佛教世間、出世間不二的精神，發展、完善了密教理論。真言教，始得明。　　［真言教］：真方，梵文意譯，意譯陀羅尼，也叫咒語。真言教即是佛的真身（法身）所宣說的教法，故名。因常人無法得聞、理解，所以也叫密教。金剛智，及不空，接踵來，廣流通。　　［金剛智（６６９－７４１）］：唐代僧人，密宗創始人之一，「開元三大士」之一。南天竺摩賴耶國人。十歲出家，廣學顯教經論。三十一歲時從印度密教大師龍智修學《金剛頂瑜伽經》等諸部密藏，自此專修密法。唐玄宗開元七年（７１９），攜弟子不空到達廣州，次年到洛陽，後入長安。所到之處，必建密教道場。所傳以金剛界（法地密宗兩大部之一）為主。主要譯著有《金剛頂瑜伽中略念誦經》、《七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》等四部七卷。受法弟子有不空、一行、義福等。不空（７０５－７７４）唐代僧人，密宗創始人之一，「開元三大士」之一，中國佛教四大譯師之一。師子國（今斯里蘭卡）人，十五歲出家，師事金剛智，隨同來華，在金剛智譯場充當譯證，盡得真傳。後奉師遺命，回師子國和天竺搜羅密藏，得經籍儀軌等千二百卷，返回長安，從事譯經和傳法，對中國密教的發展貢獻殊大。主要譯籍有《金剛頂經》、《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》等七十部，一百二十餘卷。灌頂法，不輕授；　　［灌頂］：原為古印度國王即位時所行的一種儀式，其法是國師以「四大海之水」灌於國王頭頂，表示祝福。佛教密宗仿效此法，於僧人嗣阿闍梨法位時，設壇舉行灌頂儀式。阿闍意為導師，指通達各種密法及諸尊「印明」（印契與真言）者。非法器，轉獲咎。　　［法器］：指有才有德，能傳承佛法之士。據《釋氏要覽》卷下稱，堪為法器者需具三德：一、「秉性柔和，無有偏覺」；二、「常希勝解，求法無厭」；三、「為性聰慧，於善惡言，能正了知得失差別。」立禁令，自明始，秘密宗，敕停止。　　［「立禁令」四句］：明朝政府鑒於元代崇尚喇嘛教（藏傳佛教，以密宗為主）所生出的諸多流弊，廢除了喇嘛教在漢地的特樹，又詔令不準私自傳授密法。講解　　密宗，亦稱「密教」、「真言宗」、「瑜伽密教」等。中國佛教宗派。「密」的意思是不能用普通的文字、一般的教法來表達的神秘教法和理義。因為究竟的理體不是靠邏輯思維的推理獲得，佛陀用語言所揭示的教義，必定與他由親身所證得的悟境有差距。真言（咒）即是法身佛（毗盧遮那）用來表達深奧教旨的法門，故名密宗。傳說此法乃大日如來（法身佛）授金剛薩埵，佛陀涅槃後八百年，龍樹菩薩開南天鐵塔，從金剛薩埵受得密法，龍樹傳龍智，龍智傳金剛智、善無畏。　　善無畏與金剛智在唐開元年間相繼來華，專弘密教。善無畏在開元四年（７１６）從中印度攜梵本來到長安。玄宗奉為國師，優渥非常，專設置內道場，尊為灌頂阿闍梨。佛教認為，世間萬法與三界眾生皆由地、水、火、風、空、識「六大」所造。前「五大」為「色法」，屬胎藏界（理、因）；識為「心法」，屬金剛界（智、果）。善無畏傳授的以胎藏界密法為主。金剛智於開元八年（７２０）入華，也被玄宗禮為國師，並隨玄宗往返東西二京，建置密宗道場，弘揚密教。金剛智所傳的以金剛界密法為主。當時，朝野人士從兩大師問學求法者甚多，密教盛極一時。後又有不空三藏繼起弘化密法，從而形成了密宗。不空門下能傳其教法者，以青龍寺慧果最為傑出。　　慧果（７５２－８０５），俗姓馬，京兆（今陝西西安附近）人。九歲出家，從不空學密，受金剛界密法和阿闍梨位，又得善無畏的弟子玄超授胎藏界密法，將兩者融會，形成「金、胎不二」思想。後奉命在西安青龍寺東塔院設灌頂道場，時稱秘密瑜伽大師。一生專弘密法，教化甚廣。曾向新羅國（今朝鮮東南部）僧惠日、悟真等傳密授法。唐貞元二十年（８０４）日本僧空海奉天皇旨入唐從慧果受胎藏、金剛兩部大法及諸尊瑜伽等，學成回國，開始弘傳密教，開出日本真言宗。弟子中以義操一系傳承較盛，其次為惠則、惠應等。義操門下法全，惠則門下雲政又各傳法於日僧圓仁，法全又授法於日僧圓珍、宗睿等，促進了密教在日本的盛行。而漢地密教則在「會昌法難」後趨於衰微，幾近絕響。　　北宋初，受印度金剛乘密教興盛的刺激，各種有關的梵本秘籍大量傳入中國。中印度僧人法天（？－１００１）、天息災（？－１０００）、北印度僧人施護（？－１０１７）先後來華，譯出大量密教典籍，使密教研究在中國一度再興，但終因印度後期所傳的以空樂不二思想為主的無上瑜伽密法與中國的倫理思想相抵牾，而未能為漢地佛教所接受。且其時密教未實行灌頂傳法，故未能使密宗復興。　　入元以後，漢地所行的密教基本上都是藏密系統。明清兩代漢地密宗依然沉寂不起，至清末民初，佛教一度出現振興，而有不少入藏求（密）法者學成後返入中原弘密，又有許多蒙藏喇嘛進入漢地傳教，另有東渡日本求取真言宗（東密）教法回國者，至使密宗在漢地盛極一時。又從十九世紀末起，藏密在歐美諸國發展迅速，至今勢頭依然十分強健，成為在歐美最有影響的一支佛教流派。　　密教在漢地興起的同時，也開始在西藏地區流傳。　　公元七世紀，吐蕃第三十二代贊普松贊干布（？－６５０）統一了西藏高原諸部，建立王朝，創立了文字。松贊干布從度請來論師翻譯佛教經典，譯出了《閻曼德伽法》、《摩訶哥羅法》、《吉祥天女法》、《觀音六字明》等多種密教經典，並在拉薩各寺廟中供奉密宗佛像。但此時密教僅在吐蕃王室範圍內產生影響，尚未深入到民間。且當時西藏的苯教勢力還十分強大，佛教未能得到進一步發展。　　至松贊干布後三代赤松德贊（７５５－７９７在位）時期，將印度大阿闍梨蓮華生大師迎請入藏，「調伏魔障，顯揚佛教」。７６６年，赤松德贊建成西藏第一座正規寺院，也是密教的根本道場桑耶寺。蓮華生是第一位進藏傳授密法的密宗大師，他在西藏造就的佛教人才很多，並開創了藏密寧瑪派（實際形成在十一世紀）。桑耶寺建成不久，即剃度藏族僧人，並廣計佛教典籍，傳播密法。之後，佛教在西藏發展迅速，至朗達瑪即位（８３８－８４２）贊普，開始採取大規模的滅佛運動，使佛教遭到沉重的打擊，百餘年內，佛教在西藏地區幾乎無有蹤跡。從松贊干布到「朗達瑪滅法」約二百年間，被稱為「西藏佛教前弘期」。　　約在北宋初年，佛教在西藏再度復興。此後直到二十世紀約一千年的時間，稱為「西藏佛教後弘期」。「後弘期」的西藏佛教，更加成熟，更具藏地特點。這個時期，經籍的翻譯非常豐富，尤其是密典的介紹十分齊全；各種密法的弘傳也極其完備；因修行方式、傳承系統等的不同，各種派別也一一產生，使藏密顯得更加多姿多彩。又從十三世紀後期起，一部分上層喇嘛開始執掌西藏地方政權，至十七世紀中葉始，密宗勢力在清政府的扶植下掌握了西藏政教大權，從此西藏出現了政教合一的局面，而成為西藏佛教一個最大的特色。在這一時期，還出現了一位西藏傑出的宗教領袖宗喀巴大師。　　宗喀巴（１３５７－１４１９），生於青海湟中，幼年出家，學習密法，十六歲赴西藏深造，在西藏各地投師問學，遍究顯密教義，造詣頗深。因鑒於當時藏傳佛教戒行廢馳，遂提倡以戒律為本，進行改革。著有《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》等，闡明自己觀點，建立佛教體系，創立了藏密格魯派（又稱黃教），下傳達賴、班禪兩系，為現今藏傳佛教的最大教派。　　密宗的修行特點叫「三密相應」。三密是身密、語密、意密，三密相應是行者的身業、口業、意義與尊者的身密、語密、意密相應。其方法是手結印契（一種特定的手式），口誦真言（密咒），觀注一境（觀想本尊或其他圖像、境界等）。在修學密法之前，學人須先受灌頂法，其師方能傳授密法，依儀修行；否則，便獲盜法罪。灌頂儀式有四種：（１）.供養曼荼羅，（２）.結緣灌頂，（３）.密法灌頂，（４）.傳法灌頂。曼荼羅是輪集之義，意諸佛菩薩聖眾集會處。設曼荼羅有專門的規則，大體是中心蓮台供奉所修本尊，周圍安置諸佛菩薩，各有一定的位次，如此等等。總之，密法的修習有極其複雜和規範的要求，使人覺得奉行此法有很大的困難；但同時修密又快捷速成的功能，所以對學佛者又具有極大的吸引力。據修密宗的人士介紹，只要如律如儀地修持密法，各種感應和境界（功能）來得相當快。這大概也是密宗能在注重實證的現代西方社會獲得發展的重要原因之一。14 凈土宗晉慧遠，住匡廬，　　［慧遠（３３４－４１６）］：東晉僧人，俗姓賈，雁門樓煩（今山西崞縣東）人。出家前「博綜六經，尤善老莊」，二十一歲皈依佛門，師從一代高僧道安大師，深受其師器重。後承師命，往南方弘法，入廬山住東林寺。從此影不出山，跡不入市，以大法為己任，一心辦道，卓然不群，受僧俗兩界敬重，被尊為佛教領袖。廬山也被視為「道德所居」，一時間各地信士望風雲集。元興元年（４０２），慧遠與劉遺民等一百二十三人在東林寺阿彌陀佛像前建齋立誓，結社念佛，共期往生西方凈土，開凈土宗念佛法門之先聲，故後世尊為凈土宗初祖。著有《沙門不敬王者論》、《明報應論》和《三報論》等。［匡廬］：又名廬山，在江西九江市南，相傳周朝有匡氏七兄弟上山修道，以草廬山，故名。東晉太元六年（381），慧遠入廬山，倡導念佛法門，共期往生西方凈土，廬山遂成為凈土宗的發祥地。結蓮社，德不孤。　　［結蓮社］：東晉元興元年（４０２），慧遠與東晉名士劉遺民、雷次宗等在廬山東林寺結社念佛，共修凈業。此社名白蓮社，簡稱蓮社，故凈土宗也稱蓮宗。蓮社之名有多種含義：一、蓮花出污泥而染，在佛教中象徵純潔高雅，喻學佛者在俗世中能超凡入聖，達到清凈無欲的境界。二、釋迦牟尼成佛後，說法傳教時即是坐在蓮花座上。三、佛教認為凡往生西方彌陀凈土者，都是從蓮花中生出，故蓮花成為西方凈土的象徵。四、東晉名士謝靈運出於對慧遠大師的尊敬，在東林寺開鑿東西兩池，池內種植大量的白蓮。魏曇鸞，修妙觀，　　［曇鸞（４７６－５４２）］：北魏時僧人，凈土宗倡始者之一，雁門（今山西大同）人。少年出家，對龍樹空宗學及佛性義有的研究。後因病求長生術，到江南訪名道陶弘景，問神仙方術道，陶相授《仙經》十卷。北歸途中遇北印度三藏法師善提流支，授他《觀無量壽經》，並予以點化而啟悟。於是焚燒《仙經》，專修凈業，並著述闡發凈土思想，認為凈土法門乃依仗佛的力量往生極樂，方便可靠，是易行道，勸人信從。此說甚為後學者所推重。主要著作有《凈土往生論注》、《略論安樂凈土義》等。［妙觀］：原為天台宗術語，意為以般若智慧觀照空、假、中，明此三諦相即相入，圓融無礙。本注特指「觀察念佛」。觀察念佛又名定心念佛，有二種：一、觀想念佛，一心觀佛相好功德；二、實相念化，觀佛的法身乃非空非有中道實相之理。生品高，瑞相現。　　［生品］：生是往生，品為品位。根據《觀無量壽經》等載，西方極樂世界分有：上品上生、上品中生、上品下生，中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生和下品下生等九個品位，凡往生西方者，將根據其修行深淺、功德多少而得相應的品位。［瑞相現］：是專指修行者在臨命終時所出現的各種吉祥妙好的景象，一般而言，景象越好，往生的品位也就越高。據凈土宗典籍載，曇鸞大師臨終之日，華蓋幢幡，高映庭宇；異香芬芳，溢滿四方，並伴有仙樂妙曲。由此推知，他已往生西方凈土，品位一定很高。唐道綽，暨善導，　　［道綽（５６２－６４５）］：隋唐時僧人，凈土宗創始人之一，俗姓衛，并州汶水（今屬山西）人。十四歲出家，習《大般涅槃經》。後在山西文水廠壁玄中寺讀《曇鸞和尚碑》記載念佛往生種種瑞相而深受感動，遂改修凈土，一心專念阿彌陀佛，每日以七萬遍為限，並用麻豆等記數，念一句，下一粒，累積竟至數百斛。受他道風所化，當時在北方有些地方凡七歲以上者都能稱念阿彌陀佛名號。平生講《觀無量壽經》近二百篇。其思想繼承曇鸞一系，著有《安樂集》兩卷，系統闡述凈土信仰、修持等各類問題。弟子有道撫、僧衍、善導等，而以善導最為傑出。［善導（６１３－６８１）］：凈土宗創始人之一，俗姓朱，臨淄（今山東臨淄縣）人。幼年出家，習《法華經》和《維摩詰經》。後赴汶水玄中寺，投入道綽門下，得授《觀無量壽經》奧義。道綽圓寂後，赴長安宣揚凈土思想，專弘念佛法門。據載，善導每天跪在佛像前，一心念佛，至精疲力竭也不停歇。傳說他每念佛一聲，口中即有光明吐出，人稱「光明善導」。長安城內，上至帝王公卿，下至平民百姓，受善導的感化，念佛之聲處處可聞。著有《觀無量壽經疏》、《法事贊》、《往生贊》、《般舟贊》和《觀念法門》等，完備地組成了凈土宗的教義和儀軌，被尊為凈土宗二祖。弟子無數，著名者有懷感、懷惲等。唱專修，為妙道；此法門，三經說，　　三經：三部佛教經典，一、《無量壽經》，二卷，曹魏康僧鎧譯。該經敘說西方極樂世界教主阿彌陀佛在成佛前（因位）的願力所在和修行特點，以及成佛後的各種功德。二、《觀無量壽佛經》，一卷，亦稱《觀無量壽經》、《觀經》等，劉宋畺良耶舍譯。該經主要介紹求生西方的修行方法及相應的品位。三、《阿彌陀經》，一卷，簡稱《彌陀經》，亦稱《小無量壽經》，姚秦鳩摩羅什譯。該經主要揭示西方凈土美好莊嚴和種種殊勝景象，及一心稱念阿彌陀佛名號所帶來的不可思議的利益。此三經與古印度世親菩薩所作的《往生論》是凈土宗所依奉的典籍。大經該，小經切。　　［大經該］：大經即《觀無量壽經》，該是概括無遺的意思。因此經敘說阿彌陀佛在成佛前的修行經過和成佛後的各種功德十分詳盡，故說「該」。［小經切］：小經即《阿彌陀經》，因此經在內容上較《觀無量壽經》簡略，故稱「小經」。切是切實、簡要的意思。此經雖然篇幅不長，但有關西方凈士的一些主要問題基本上都涉及到了。《觀經》語，最驚人，　　［《觀經》］：《觀無量壽經》的簡稱，亦稱《十六觀經》。因此經主要介紹凈土修行的十門種觀想方法，故名。許五逆，得往生。　　［許五逆，得往生］：五逆指五種極逆於理的罪業。有「三乘通相五逆」（或「小乘五逆」）和「大乘別途五逆」（或「大乘五逆」）等幾種。小乘五逆是：一、殺父；二、殺母；三、殺阿羅漢；四、出佛身血（傷害佛的身體）；五、破壞僧團內部團結。大乘五逆是：一、破壞佛塔寺廟，焚燒佛經、佛像；二、誹謗佛法；三、強迫出家人還俗或謀害出家人的生命，妨礙出家人修道；四、犯「小乘五逆」中的任何一條；五、不信仰因果報應，行殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌（挑撥離間）、惡口（粗惡污穢語）、綺語（巧偽阿諛語）、貪慾、嗔恚、邪見等十惡業。另外還有「同類五逆」、「提婆五逆」等，其內容與前兩種「五逆」基本相同。按佛教通常的說法，犯五逆罪者，就要受到惡的，墮落到「無間地獄」（無間地獄就是在地獄中始終不斷地受苦，無有間斷），永遠不得超度。但在《觀無量壽經》中，佛說即使犯有五逆重罪者，若能至誠地稱念十聲阿彌陀佛的名號，也能得到佛菩薩的接引，往生西方極樂國土。三藏教，所不攝。　　［三藏教，所不攝］：這句話的意思是說在其他的佛教經典中，都無犯有五逆重罪者只要念佛十聲即可得到解脫、投生到清凈佛國中去這樣的說法。佛願力，誠難測，　　［佛願力］：佛特指阿彌陀佛；原力是誓願之力，又叫本願力。阿彌陀佛在未成佛前曾立有四十八個大願，作為修行的具體內容和目標，以助成他對佛教的追求。成佛之後，這些誓願都一一兌現，成為佛的一種功德。一稱名，眾罪滅；　　［稱名］：稱是稱呼、念誦；名特指阿彌陀佛名號。佛經上說，只要一心念佛，就能斷除各種煩惱和罪孽。臨終時，佛來接。　　［臨終時，佛來接］：這是阿彌陀佛大願中的一種，是說凡至誠念佛、一心求生西方者，在他臨終的時候，阿彌陀佛和諸大菩薩一定會前來接引他投生到西方極樂世界中去。下中上，根不齊，　　［下中上，根不齊］：下是下根，中是中根，上是上根，是指學佛者基礎、根性的差異。根是梵語意譯，具有能夠生長、增上的功力，這是特指求佛向善之力，也叫根性、根器。一句佛，同生西。　　［一句佛］：指稱念一句阿彌陀佛的名號。［生西］：生是往生，西指西方凈土。既往生，皆不退，親見佛，得授記。　　［不退］：也叫不退轉，梵文意譯，譯音是阿鞞跋致，或作阿惟越致。阿是"無"義，鞞跋致意為退轉。是一種菩薩地的階位名，意為不退轉成佛之路，不再受輪迴之苦。《阿彌陀經》說，凡往生西方極樂世界的眾生，皆是阿鞞跋致，不再退還到世俗世界輪迴流轉。凈土宗，真簡要，協時機，妙中妙。　　［凈土宗］：中國佛教宗派，以求生西方阿彌陀佛凈土為傳修，故名。又本宗初祖東晉慧遠大師曾在廬山與僧俗兩界共結蓮社，發願往西方國土，所以又叫「蓮宗」。此宗的特點是本根普被，方便簡易，借佛願力，利鈍皆收，是我國影響最廣、信徒最多的第一大宗派。主要依據的經典是《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》和《往生論》。講解　　凈土宗是中國佛教的一個宗派，因本宗以求生西方阿彌陀佛凈土為專修法門，故名，又稱「蓮宗」。　　凈土思想起源於印度。土是梵語意譯，也可叫剎，即世界和地方。凈土，就是清凈妙勝的世界或地方。早在佛教之前的婆羅門教中，凈土是毗濕奴神的天界。佛教興起後，凈土信仰更加普遍，為三乘所共趨。而在大乘佛教中，凈土的思想愈加深入，凈土理論形成系統化。佛教認為，十方諸國皆有凈土，如在我們這個世界中有彌勒陀佛凈土等。中國佛教對凈土的信受，主要是彌勒凈土和阿彌陀佛凈土，後者影響尤廣。　　凈土信仰雖起自印度，但作為佛教中的一個宗派，卻是在中國產生的，它的許多特點，也為印度佛教所無。凈土宗的出現，是圍繞對阿彌陀佛凈土的信仰而形成的。中國佛教信徒對西方凈土的信奉，起自東晉時代，其最具代表性、且對後世凈土宗的發展有極大影響的，是慧遠大師在廬山與僧俗緇眾一百二十三人建齋立誓，結社念佛，共期往生一事。慧遠後來即被尊為凈土宗第一代祖師，廬山也成為凈土宗的發祥地。其實，慧遠結社念佛只能看作是凈土宗創立的雛形。此後，對凈土宗的創立有極大貢獻的是北魏曇鸞大師。　　史載，曇鸞由於對生死問題的關切，普向著名的道教人物陶弘景學習長生之術，後遇印度僧人菩提留支，得到一部《觀無量壽經》，於是改修凈業，並在各地大弘凈土法門，自行化他，遠近道俗皈依他的弟子很多。曇鸞在行化過程中，還撰寫了一些弘揚凈土法門的論文，創說理論。其對後世的影響主要在他和自力、他力和難、易二行說。曇鸞認為，在五濁惡世無佛時代，眾生如唯以自力求出輪迴，離生死，猶似陸路步行，漫漫長路，艱難困苦，障礙重重，是名難行道。反之，由於阿彌陀佛在行菩薩道時曾發過大願，開方便之法接引眾生，芸芸眾生正可乘佛願力，順風張帆，坐船遠航，藉助佛的力量求生西方，既穩捷方便，又無長途跋涉，步步坎坷之艱辛，故稱易行道。曇鸞的思想對凈土宗理論的發展影響很大。　　曇鸞以後，盛讚凈土法門的高僧很多，如凈影慧遠，天台宗大師智顗、三論宗開創者吉藏等，都有關於凈土問題的撰述，而真正為凈土宗開山奠基的，當推隋唐之際的道綽和善導兩位大師。　　道綽最早宗涅槃學，後又鑽研空宗理論和禪學，均有成就。隋大業五年（６０９），道綽在汶水石壁玄中寺的碑文上讀到曇鸞念佛瑞應事迹而感動，逐舍舊學，專修凈業。道綽最推崇《觀無量壽經》，到處開講此經，每次講畢，並帶動大眾齊聲念佛。他還發明一種以數豆、掐珠計數念佛的方法，這種方法一直影響到今天。道綽不但行持謹嚴，道德學問也堪稱一流。當時凈土信仰還不十分普及，然不少對凈土法門有所詆毀、排斥者，凡遇到道綽後，即為其道風所感，改容禮敬，歸宗凈業。道綽的思想主要保存在其所撰《安樂集》一書中。他本於難、易二行說，立聖道、凈土二門。道綽認為。聖道門以自力苦修，斷惑證真，而得聖果；凈土門則是借阿彌陀佛的大願力往生凈土，超出三界，得不退轉，預入聖流，然後斷結伏惑，證得聖果。道綽強調，聖道門非上根利器者莫行；去佛遙遠，眾生只有藉助阿彌陀佛本願之力，一心稱念佛號，志求往生西方凈土，此法萬無一失，成就最易。道綽化攝的信眾很多，能繼承並發揚其事業者當推善導大師為傑出。　　善導是凈土宗的實際開山者，被後世尊為蓮宗二祖。善導的凈土思想非常系統全面，他認為在佛教八萬四千法中，「惟有念佛一門是為他力」，用力少而功效著，方便易行；其他諸法皆靠自力，用力雖多，但「功德極少」。念佛法門原有多種，非僅持名一門，而善導則獨重稱名，認為唯稱名是契合阿彌陀佛本願的正業。如觀想念佛要求心注一境，神不散逸，而眾生心燥氣浮，定力不足，觀想不易成就。至於稱名一法則容易得多，此法「外無雜緣」，不修「雜業」，「相續即生」，唯得「正念」，「前念命終，後念即生」，無有間斷。且因「與佛本願相應」故，更是十分可靠，有進無退，萬無一失，乃至最後成佛。同時善導又強調，如欲速生凈土者，還「須三業成就」。「三業成就」者，即是身、口、意三者相配合，「心唯有信」、「口唯有念」、「身唯有敬」，成就統一的目標。後世奉凈土宗的大德強調信、願、行為求生西方的三要素，即是由善導這一理論而來。善導大師的思想為凈土宗奠定了理論基礎，後世凈土行者，基本上都是按著善導所開出的進路而起信、發願和踐行的。善導還撰有許多關於凈土的修行、法事及儀軌等方面著作，使凈土宗的理論教義和儀軌制度等得以齊全和完善。至時，嚴格意義上的宗派才算成立。善導的弟子有懷感、懷惲、凈業等。以懷感傳其師說最力。　　其後有少康（？－８０５）者，在讀善導《西方化導文》，專修凈業，並在睦州（今浙江建德縣）建凈土道場，時人稱為「後善導」，曾與人編撰《往生西方凈土瑞應刪傳》一卷。又有被視為和善導、少康「異時同化」的慈愍三藏慧日（６８０－７４８），曾入印度求法，聽受凈土法門。回國後勤修凈業，並撰寫著作，主張教禪一致、禪凈合行、戒凈雙修，對後世凈土宗的發展很有影響。稍後有承遠（７１２－８０２）、法照（生卒年不詳），對弘揚凈土法門用力甚勤，被後世尊為凈土宗第三、四代祖師。　　入宋以後，漢地佛教可以說是凈土宗一枝獨秀，形成各宗歸凈的局面。先有永明延壽（９０４－９７５）大師，提倡禪凈雙修，唱「有禪無凈土，十人九蹉跎」；「有禪有凈土，猶如戴角虎」說，為凈土宗展示了一個新的氣象。以後，禪、律、天台等宗學者大多兼弘凈土，此實是由永明開的先氣。永明被後世尊為凈土宗第六代祖師。又有省常（９５９－１０２０）大師，因慕慧遠結社念佛的遺風，在西湖邊結蓮社專修凈業，後改名為易行社，入社僧眾千餘人。自此以後，結社念佛之風盛行，成為凈土宗的一個特色。　　元、明、清三代，凈土宗在理論上的發展雖不十分顯著，但有關的著作卻很多。如《凈土指歸集》（大佑撰）、《凈土生無生論》（傳燈著）、《西方合論》（袁宏道撰）、《阿彌陀經疏鈔》（祩宏撰）、《念佛切要》（德清撰述）、《阿彌陀經要解》（智旭著，後纂入《凈土十要》中）、《勸發菩提心文》（實賢撰）、《凈土聖賢錄》、《西方公據》、《念佛警策》（均為彭紹升撰）和《凈宗必讀》、《西歸行儀》、《念佛要語》（玉峰撰）等。晚近有印光（１８６１－１９４１）大師，一生專弘凈業，主張「老實念佛」。所化信眾以萬計，被尊為凈土宗十三代祖師，有《印光法師文鈔》四卷行世。　　在中國佛教諸大宗派中，凈土宗在教理上雖然不夠精深奧妙，但其殊勝優異之處，就在於方便簡易，不論根器，不分智愚，普攝一切。根據佛經所述，西方極樂世界設有九品蓮位，即九個等級。上根之人在教理和修持上都相當出色，往生之後自然是上等品位。下智鈍根者雖然宿業深重，功德少有，但只要老實篤行，也能「帶業往生」，同樣可以橫超三界，即生成辦，往生西方。此即「三根普被，利鈍皆收」。所以，與其他諸宗相比，此宗的門永最寬，修習最易，目標最明確，對機性也最強。現今漢地佛教界之信奉。　　凈土宗者，至少佔全部佛教徒的百分之九十以上。其對中國文化各層面的影響和滲透，也是最為突出的。　　凈土宗所依的經籍為「五經一論」。五經是：一、《無量壽經》；二、《觀無量壽經》；三、《阿彌陀經》；四、《華嚴經?普賢行願品》；五、《大勢至菩薩念佛圓通章》。「一論」是《往生論》，全名《無量壽經優婆提舍願生偈》，一卷。古印度世親著，北魏菩提流支譯。此論依據《無量壽經》義，究明往生凈土的義旨，以偈頌的句式，贊述西方極樂世界的莊嚴，勸人修持禮拜、讚歎、發願、觀察、迴向，揭示通向阿彌陀佛凈土之路。
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