論「謨」體之生成及《尚書·皋陶謨》的文化意義

《尚書·皋陶謨》篇只有400餘字，卻是一篇不可忽略的大理卿政治智慧的經典。

據《堯典》記載，皋陶是舜授命的大理卿（相當今之公檢法）。即是律法的開山鼻祖，亦當視為法治之父。

《尚書·皋陶謨》之皐陶為人名，享舜同等聲譽，謨為文體，今之絕少見之。

摘要：「謨」體是生成於諸侯朝聘天子之禮的。《皋陶謨》是春秋時人面對當時諸侯朝聘天子之禮的崩壞，而欲建構新的政治組織結構，托之於上古的舜與大禹、皋陶的一次朝聘之禮，以君臣問對的方式對西周諸侯朝聘天子之義的當下詮釋，體現出了周公禮樂為治的精神和原則。關鍵詞：朝聘制度；「謨」體；《皋陶謨》；朝聘之義；禮樂精神 陸德明《經典釋文》卷三認為偽古文《尚書》中，「謨，凡三篇，正二，攝一」36，但未曾給出具體篇名。孔穎達認為屬於「謨」體的有三篇，即《大禹謨》、《皋陶謨》和《益稷》19。根據篇名，我們可以推知，陸氏實際上是以《大禹謨》、《皋陶謨》兩篇為正體，《益稷》一篇為變體。然而，今文《尚書》中以「謨」名篇者僅存《皋陶謨》一篇。今傳《益稷》篇，實乃東晉偽古文《尚書》從原《皋陶謨》中截取出來的，為了論述方便，今將偽古文分出的《益稷》仍舊歸併到《皋陶謨》原篇之中。另外，西漢孔壁所出的古文《尚書》中曾有一篇以「謨」名篇者，即《大禹謨》，不過早已散佚。1993年10月湖北荊門郭店一號楚墓出土的竹簡《大常》（原名《成之聞之》）引「《大禹》曰：『余茲宅天心』」。李學勤認為《大禹》就是佚書《大禹謨》210—211。學界現在也較為認同這個觀點。不過，值得我們注意的是，此引文的篇名逕稱《大禹》，而無「謨」字。十分湊巧的是，《尚書》的《小序》將《大禹謨》也稱之為《大禹》，篇名中也沒有「謨」字。據此，我們可以推知，《大禹謨》在先秦時代可能就是被命名為《大禹》的。以往關於《尚書》「謨」體的研究成就主要體現在對「謨」體的釋名與篇章歸屬，及其對後世文體的影響等方面。現據今傳《尚書》文本，並密切結合文化人類學材料，來深入探討《尚書》「謨」體的生成機制、文體形態及其文化功能。一朝聘制度與「謨」體的生成 「謨」之文體生成於諸侯朝聘天子之禮。《周禮·秋官·大行人》云：「夏宗以陳天下之謨。」992《大戴禮記·朝事》又作：「夏宗以陳天下之謀。」236《司馬法》也說：「夏以禮宗諸侯，陳同謀。」993從上可知，「謨」，即「謀」，也就是指謀議、協商政事。意思是說，夏季，諸侯來朝聘天子時，要同君王議政謀事。事實上，不惟夏季，凡諸侯來朝聘君王時，君王都要同他們圖議政事。《周禮·秋官·大行人》云：「春朝諸侯而圖天下之事，秋覲以比邦國之功，夏宗以陳天下之謨，冬遇以協諸侯之慮，時會以發四方之禁，殷同以施天下之政。」992「朝、覲、宗、遇、會、同」是諸侯朝聘天子的不同方式，所以，宋呂大臨《禮記解》說，「朝、覲、宗、遇、會、同，皆朝也」412，六者都屬於臣見君的朝禮。《周禮·春官·大宗伯》云：「以賓禮親邦國，春見曰朝，夏見曰宗，秋見曰覲，冬見曰遇，時見曰會，殷見曰同。」464賈公彥疏引《大行人》云：「此六者，諸侯朝覲天子，春秋冬夏、時會殷同，各自相對為文。」993「相對為文」，也就意味著，凡諸侯朝聘君王，其具體議項內容幾乎是沒有多大的區別，因而，沈文倬《覲禮本義述》說：「然何以夏不能協慮，冬不能比功乎？使互易其次，究亦何足病哉！所言未見其有當也。至注家謂春朝欲其來之早，宗尊也，欲其尊王云云，言俚義淺，更不足信。」116沈氏的說法是正確的。所謂「圖天下之事」，即「與諸侯圖謀一歲行事之可否」2946；「比邦國之功」，則是「比次其功之高下」 2946；「陳天下之謨」，即「陳列諸侯之謀議，而定其是非」2946；「協諸侯之慮」，則是「協合諸侯之志慮，而辨其異同」2946。可以想見，凡諸侯朝聘天子之時，君臣之間必就此等國家政事進行謀議協商。「謨」體之文即由此而生成。謀議政事是朝聘制度的一個極其重要的功能。《儀禮·聘禮》云：「君與卿圖事。」356即卿大夫在朝見國君時，與國君圖謀大事。周人伐商後，箕子來朝見武王。今本《竹書紀年》載：「（武王）十六年，箕子來朝。」80箕子朝周，可以得到甲骨文的證實。陝西周原所出甲骨文有一片記載：「唯衣雞子來降，其執暨厥史。在旃爾卜曰南宮辭其乍。」（H31∶2）陳全方釋「衣」為「殷」，「雞子」為「箕子」319—320。箕子來朝，並且帶有隨行史官。武王應當是在岐周的文武帝乙的宗廟裡接見了箕子及其史官一行。在這次朝覲之禮上，武王向箕子討教安民之策，箕子便陳述了治國大法，也就是《尚書》中的《洪範》。「謨」之文體的表徵就是以君臣對話的形式展開。在《洪範》里，武王向箕子問以天道，箕子就為武王陳述了天帝賜給大禹的洪範九疇：「五行、五事、八政、五祀、皇極、三德、稽疑、庶征、五福」，並對這九疇進行了闡發。宋林之奇就認為《洪範》屬於「謨」體，其《尚書全解》卷二十四說：「《洪範》作，蓋箕子為武王歷陳治天下之大法，其實謨之體也。」從謨體的問對形態特徵來看，林氏的見解是很有道理的。《度邑》是《逸周書》中較為可信的西周時代的作品之一，今已得到了《何尊》銘文的證實10—12。文中記述了武王和周公謀劃定都洛邑和王位繼承的問題232—238。從其君臣問對的文體形態來看，也應當屬於「謨」體。《逸周書》中《大開武》、《小開武》也是敘述武王和周公之間的對話132—145，應當視為「謨」體。春秋時期，由於王道陵夷，政權下移，所以，諸侯朝聘天子進行謀政的事例已不多見，但謀事議政在諸侯相互之間的朝聘之禮中仍然發生著極為重要的作用。如《左傳·襄公元年》云：「凡諸侯即位，小國朝之，大國聘焉，以繼好、結信，謀事、補闕，禮之大者也。」816由此可以看出，「謀事、補闕」仍然是為朝聘之禮中的非常重要的儀式內容，而且成為「禮」之重大者。《左傳·昭公三年》載，晉文公、襄公稱霸諸侯的時候，為了簡省，曾令「諸侯三歲而聘，五歲而朝，有事而會，不協而盟」1179，「命事、謀闕」則是霸主朝聘諸侯的主要動機和目的。《左傳·襄公二十八年》云：「孟孝伯如晉，告將為宋之盟故如楚也。」 1074原因是魯國是晉國的附庸國，如果要朝聘楚國，必須得到晉國的允許方可，所以，就派孟孝伯先朝聘晉國協商此事。《左傳·桓公六年》亦載：「夏，會於成，紀來諮謀齊難也。冬，紀侯來朝，請王命以求成於齊。公告不能。」178、184齊國要滅掉紀國，紀國國君一年兩度來朝，想請魯桓公從中斡旋講和，但是遭到了魯桓公的拒絕。《左傳》中還記載著諸侯相見來協商征討他國的許多事例，如隱公九年：「公會齊侯於防，謀伐宋也」117；桓公十六年：「會於曹，謀伐鄭也」 208；定公四年：「劉文公合諸侯於召陵，謀伐楚也」1542等。可見，謀事議政是朝聘之禮中的一項很重要的儀式內容，這種謀事制度應當是自前代沿襲下來的。朝聘之禮的謀事制度當淵源於氏族社會的部落聯盟會議。美國人類學家摩爾根在《古代社會》一書中以易洛魁人的社會組織作為典型例子，將氏族社會的組織系統從低級到高級分為氏族、胞族、部落、部落聯盟四個層級。每個層級都有它的謀議政事的形式，分別稱之為氏族會議、胞族會議、部落會議、部落聯盟會議，並認為這種會議制度在人類早期社會具有一定的普適性61—148。易洛魁人的部落聯盟會議就是由五個部落的巫師和酋長等五十人組成，「該會議有立法、行政及司法之權，不過這些職權尚未如此劃分清楚而已」126，聯盟會議每年秋季定期召開，如果遇到緊急事務，會議即可隨時召集。會議提案一般要通過正規的辯論和平等的協商等議程才能得以解決，體現了一種強有力的民主精神和民主制原則。從考古發掘遺址來看，我國氏族社會時代，也存在類似於易洛魁人的這種謀事制度。半坡氏族居住區的中央有一座大房子的遺迹。考古學者認為：「根據其它遺址和民族學材料考知，氏族公社的大房子是作為氏族成員公共集會議事的場所，……或者作為酋長接待外族客人的地方。」3半坡人就是在這座房子里舉行氏族會議以解決氏族公共事務的。那麼，此後兩千年的、文明時代到來之前的堯舜禹時代，應當也是以諸如此類的氏族會議來共商和處理部族和部族聯盟事務的。我國上古堯舜禹時代，尚處於部族聯合體時代54。舜、禹、皋陶分別為不同部族的酋長，所以，《皋陶謨》所記錄的當為氏族社會最高級的會議形式，即部落聯盟會議的活動。朝聘之禮在氏族社會的部族之間的交往中就已經萌芽。徐旭生說：「堯、舜、禹時代以前，黃河兩岸，氏族林立，不相統屬。某族有特出的首長，鄰近各族如有爭端，或請調處，或請仲裁，後代就稱頌他為訟獄之所歸；因為請調處或仲裁，遂致過往繁密，後代就稱頌他為朝覲之所歸。因為訟獄、朝覲暫時歸到他那裡，他也可以為一定的宗主。」110或調處或仲裁，朝聘之禮即已產生。經過堯舜禹時代、夏商王朝，朝聘之禮逐漸形成定製，至西周而系統化和等級化。周公東征後，曾經進行了一場史無前例的制度文化革命，史書盛稱「周公制禮作樂」，朝聘制度當然也不例外。殷商以前的朝聘之禮與西周的朝聘制度，其形式雖然相似，但其性質卻迥然相異，這是由兩者所處時代的政治組織結構的不同而導致的。王國維《殷周制度論》說：「自殷以前，天子、諸侯君臣之分未定也。……蓋諸侯之於天子，猶後世諸侯之於盟主，未有君臣之分也。周初亦然。」周公東征之前，古代社會的政治組織形式是比較鬆散的部族或方國聯盟制，部族或方國之間基本上是處於一種平等關係。「逮克殷踐奄，滅國數十，而新建之國皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子；而魯、衛、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩，夏、殷以來古國，方之蔑矣。由是天子之尊，非復諸侯之長而為諸侯之君，其在喪服，則諸侯為天子斬衰三年，與子為父、臣為君同。蓋天子、諸侯君臣之分始定於此。」238周公東征之後，周室成為天下共主，通過「封建親戚」，大批分封諸侯，變更了前代的社會政治組織，建立了具有一定程度的中央集權化王朝，制訂了一套嚴格的君臣等級規範，因而，朝聘之禮的平等原則也隨之被打破了，被賦予了鮮明的等級色彩，和其它制度一樣，成為周天子對諸侯的有效統治管理方式，對維護周代統治秩序發揮了重大的作用。《逸周書·明堂》記載了周公一次朝聘天下諸侯的盛大活動：周公攝政君天下，弭亂六年而天下大治，乃會方國諸侯於宗周，大朝諸侯明堂之位。天子之位：負斧扆，南面立，率公卿士侍於左右；三公之位：中階之前，北面東上；諸侯之位：阼階之東，西面北上；諸伯之位：西階之西，東面北上；諸子之位：門內之東，北面東上；諸男之位：門內之西，北面東上。九夷之國：東門之外，西面北上；八蠻之國：南門之外，北面東上；六戎之國：西門之外，東面南上；五狄之國：北門之外，南面東上；四塞九□之國、世告至者，應門之外，北面東上。宗周明堂之位也。309—310《禮記·明堂位》所載與此略同。周公在明堂大朝諸侯，公、侯、伯、子、男、夷、蠻、戎、狄皆來朝覲，規模宏大，整齊有序，等級森嚴，顯示了一種真正王權制度的確立。周公此次朝見天下諸侯，應當是他改造前代朝聘制度之後的一次實踐性行為，所以，《逸周書·明堂》又云：「明堂，明諸侯之尊卑也，故周公建焉，而明諸侯於明堂之位。」311二《皋陶謨》的整編時代及其性質 《皋陶謨》篇首也有「曰若稽古」字樣，表明了此篇顯然也是後世所追述的，而不是堯舜時代的作品。關於《皋陶謨》的成篇和整編時代，學界形成了不同的意見。有周初、晚周、春秋、戰國、秦漢、孔子、子思等諸說169—172。他們多從《皋陶謨》被古籍文獻徵引的情況來作推測，即從史料學的角度來判斷它的成篇時代。如果我們從文化歷史語境來看，《皋陶謨》當編成於春秋時代，與《堯典》差不多同時出現。如果說《堯典》是春秋史官所設想的是有關帝王行政的大法典，那麼，《皋陶謨》所提供的便是有關國家政體的實施模式。前文已述，「謨」體生成於朝聘之禮的謀事制度。作為謀事制度發生的朝聘之禮，周公在因革損益前代相關文化制度的基礎上，使之嚴整而系統化，成為西周國家政治制度的一個重要的組成部分，對維護西周的統治秩序起著極為重要的作用。李無未將其功能概括為四個方面：（一）突出西周天子的至尊地位；（二）調節天子與諸侯的關係；（三）調整諸侯與諸侯之間的關係；（四）維護等級制體制171—183。然而，平王東遷後，天下政治形勢發生了巨大變化，周天子失去了天下共主的地位，政權開始下移，「禮樂征伐自天子出」一變而為「禮樂征伐自諸侯出」，春秋中後期，甚至出現了「禮樂征伐自大夫出」的現象。伴隨著這種政治局勢的發展變化，西周的文化精英們苦心構建的禮樂制度也發生了衰變，朝聘之禮當然亦在其中。春秋時期，一些諸侯雖然仍按舊制朝聘周天子，如《左傳·隱公八年》所載：「八月，丙戌，鄭伯以齊人朝王，禮也」112，但是，這種嚴格遵守朝聘禮儀的行為，已經為數極少，而更為值得注意的，卻是西周朝聘之禮的變異和崩壞。《穀梁傳·昭公三十二年》云：「天子微，諸侯不享覲。」312到了春秋時代，周天子地位式微了，諸侯也就不再重視對王者的朝聘了。《春秋會要》卷四賓禮「隱九年，春，天王使南季來聘」下引程子曰：「諸侯不修臣職，朝覲之禮廢，不能正典刑，而反聘之，又不見答，失道甚矣」124。諸侯朝聘天子之禮幾近廢棄。據顧棟高統計：「終春秋之世，魯之朝王者二，如京師者一。」597魯國，作為春秋時周禮保存最為完善的諸侯國，二百四十二年間，朝聘周天子竟然不過三次，並且這三次，也未能嚴格遵守西周朝聘禮儀。顧棟高《春秋大事表》引華氏曰：「僖公朝於王，非公之能朝王也。天子在踐土，在河陽，晉文率諸侯以朝王而公亦與朝也，又非晉真能尊天子也。……成公朝於京師，則並不書朝，何也？僖之朝，雖朝於外，朝也；成公會晉厲伐秦道過京師，因而朝焉，則意不在於朝也。」 597魯國尚且如此，更何況其它諸侯國？春秋時代，甚至發生了諸侯召王的事情。《春秋·僖公二十八年》載：「天王狩於河陽。」442關於這件事，《左傳》同年記述得更為翔實：「是會也，晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：『以臣召君，不可以訓。』故書曰：『天王狩於河陽。』言非其地也，且明德也。」457—458上引《春秋》文杜預註：「晉地，今河內有河陽縣。晉實召王，為其辭逆而意順，故經以王狩為辭。」442晉文公將周王召至晉地舉行會盟，實際上，是將天子視同一般的諸侯了。春秋時代，不僅諸侯國君違背朝聘之禮，而且周天子也不嚴守舊制。《左傳·隱公六年》云：鄭伯如周，始朝桓王也。王不禮焉。周桓公言於王曰：「我周之東遷，晉、鄭焉依。善鄭以勸來者，猶懼不蔇，況不禮焉？鄭不來矣！」 104鄭莊公來朝聘天子，周桓王竟然不以禮相待。這就表明了周天子對朝聘制度也已不甚遵守了。《左傳》雖然記載了一些諸侯來朝聘天子，但可以明顯看出，這種朝禮，同西周朝聘之禮相較，已經發生了很大的變異。如《左傳·僖公二十五年》云：「戊午，晉侯朝王。王饗醴，命之宥。請隧，弗許。」427隧本為王者的葬禮，晉文公這次來朝覲周襄王，原來是抱著請求王者葬禮的目的而來的，這種行為違背了朝聘之義。又如《左傳·庄公十八年》云：「虢公、晉侯朝王，王饗醴，命之宥。皆賜玉五瑴、馬三匹。」258—259虢公、晉侯爵位不同，所受到的禮遇也應當有所差等，然而周王對兩者的賞賜卻是一樣的，這表明了周天子自身也在破壞朝聘之禮了。春秋諸侯爭霸，霸主已經取代周天子，成為事實上的朝聘之禮的實施主體。前文已言，春秋二百多年，魯國國君朝聘周天子才不過三次，然而「如齊至十有一，如晉至二十，甚者旅見而朝於楚焉」597。魯國國君朝聘齊晉楚之所以如此的頻繁，原因就在於齊晉楚國勢強大，都曾取得過「霸主」的地位。不僅魯國，其它諸侯國也是如此，如鄭國君臣就疲於應付晉楚爭霸，常年奔走在朝聘晉楚兩國的途中。《左傳·襄公二十二年》記載，晉人征朝於鄭，子產曆數鄭國君臣朝聘晉君的情況和苦衷：在晉先君悼公九年，我寡君於是即位。即位八月，而我先大夫子駟從寡君以朝於執事。執事不禮於寡君，寡君懼，因是行也，我二年六月朝於楚，晉是以有戲之役。楚人猶競，而申禮於敝邑。敝邑欲從執事，而懼為大尤，曰，「晉其謂我不共有禮」，是以不敢攜貳於楚。我四年三月，先大夫子蟜又從寡君以觀釁於楚，晉於是乎有蕭魚之役。謂我敝邑，邇在晉國，譬諸草木，吾臭味也，而何敢差池？楚亦不競，寡君盡其土實，重之以宗器，以受齊盟。遂帥群臣隨於執事，以會歲終。貳於楚者，子侯、石盂，歸而討之。湨梁之明年，子蟜老矣，公孫夏從寡君以朝於君，見於嘗酎，與執燔焉。間二年，聞君將靖東夏，四月，又朝以聽事期。不朝之間，無歲不聘，無役不從。以大國政令之無常，國家罷病，不虞薦至，無日不惕，豈敢忘職？大國若安定之，其朝夕在庭，何辱命焉？ 979—980從子產這段辭令中，我們可以看出春秋時期一般諸侯國夾在大國爭霸戰爭中以求生存的尷尬和困窘。「不朝之間，無歲不聘，無役不從」，比之西周諸侯朝聘天子的「五年四王」、諸侯之間的「歲相問也，殷相聘也，世相朝也」要頻繁得多了，由此也可見，西周朝聘之禮已經崩壞殆盡了。上引《左傳·僖公二十五年》載晉文公向周襄王請隧，即王之葬禮，這表明了晉文公已經不滿足於霸主的地位，而流露出了王者的心態。從他朝見諸侯的規模和設施也能看出這點，《左傳·襄公三十一年》載鄭子產說：僑聞文公之為盟主也，宮室卑庳，無觀台榭，以崇大諸侯之館。館如公寢，庫廄繕修，司空以時平易道路，圬人以時塓館宮室。諸侯賓至，甸設庭燎，僕人巡宮，車馬有所，賓從有代，巾車脂轄，隸人、牧圉，各瞻其事。百官之屬，各展其物。公不留賓，而亦無廢事。憂樂同之，事則巡之。教其不知，而恤其不足。賓至如歸，無寧菑患？不畏寇盜，而亦不患燥濕。1128—1129從子產的這番對話中，可以看出晉文公接待諸侯朝聘的設施和安排事項已經具有王者朝見諸侯的氣派，反映了春秋霸主對天子朝聘之禮的僭越。春秋時代，朝聘之禮既已崩壞如此，一些有識見的士大夫卻表現出了對恢復西周朝聘之禮的焦慮。《國語·魯語上》載魯庄公如齊觀社，曹劌進諫說：不可。夫禮，所以正民也。是故先王制諸侯，使五年四王、一相朝。終則講於會，以正班爵之義，帥長幼之序，訓上下之則，制財用之節，其間無由荒怠。夫齊棄太公之法而觀民於社，君為是舉而往之，非故業也，何以訓民？土發而社，助時也。收攟而蒸，納要也。今齊社而往觀旅，非先王之訓也。天子祀上帝，諸侯會之受命焉。諸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉。臣不聞諸侯相會祀也，祀又不法。君舉必書，書而不法，後嗣何觀？153此事亦見於《左傳·庄公二十三年》。庄公如齊觀社，曹劌以為違背了「先王之訓」，是非禮行為，即不合於先王所製作的朝聘之禮：「五年四王、一相朝」。所謂「先王」，當然是指周初「制禮」之王者，也就是周公旦。曹劌以「正班爵之義，帥長幼之序，訓上下之則，制財用之節」的朝聘之義諫誡庄公，表明了他極力維護西周朝聘之禮的觀念和急迫心情。又據《左傳·襄公二十一年》載：會於商任，錮欒氏也。齊侯、衛侯不敬。叔向曰：「二君者必不免。會朝，禮之經也；禮，政之輿也；政，身之守也；怠禮失政，失政不立，是以亂也。」976面對朝聘之禮的崩壞，晉國大夫叔向也將會朝禮提到了「禮之經」的高度來加以認識，並指出悖禮行為將會導致禍亂的嚴重後果。《國語·周語中》載周定王給隨會講解諸侯朝聘天子之禮的功能，說：「今我王室之一二兄弟，以時相見，將和協典禮，以示民訓則」62。周王指出朝聘的作用在於教育諸侯共同遵守周禮，引導人民尊王從周。隨會聽後，「歸乃講聚三代之典禮，於是乎修執秩以為晉法」66。回國後，隨會重修舊禮，將恢復西周禮儀的行為付諸了實踐。周定王在講解朝聘之禮時，也流露出了明顯的重建西周禮樂秩序的意識。春秋時代，朝聘之禮衰變的最大的一個表徵就是諸侯朝覲天子之禮已為朝覲霸主所取代了，霸主成為實施朝聘之禮的主體。對應於朝聘之禮的崩壞，與朝聘密切相聯的謀事制度也發生了變異。因而，重振王綱，恢復周禮的重任就落在了富有歷史責任意識的史官和士大夫肩上。春秋史官或士大夫根據前代流傳下來的史料，以其獨特的文化書寫方式，整編了《皋陶謨》，敘述了舜與禹、皋陶在朝聘之禮上的一次議事場面。《皋陶謨》寄寓了春秋史官和士大夫重整政治秩序，恢復西周朝聘之禮，建構意識形態話語的權責。三《皋陶謨》是對朝聘之義的當下詮釋 《皋陶謨》云：「虞賓在位，群後德讓。」「虞賓」，即前代帝王之後來作虞舜的賓客；「德」，《說文解字》彳部云：「升也。」76意思是說，虞舜的賓客已經就位，諸侯之君升堂相互揖讓。由此可見，《皋陶謨》實際上敘述的是一次朝聘盛會。其中，虞舜、大禹和皋陶之間的對話是對西周朝聘之義的解說。《穀梁傳·隱公十一年》云：「天子無事，諸侯相朝，正也。考禮修德，所以尊天子也。」30《禮記·王制》云：「天子無事，與諸侯相見曰朝。考禮、正刑、一德，以尊於天子。」369《大戴禮記·朝事》亦云：「諸侯世相朝，交歲相問，殷相聘，以習禮考義，正刑一德，以崇天子。故曰朝聘之禮者，所以正君臣之義也。」232從上可知，「習禮、考義、正刑、一德」正是朝聘之禮所特有的政治文化功能，也就是所謂的「朝聘之義」。這些朝聘之義，應當是周公文化革命，改造前代朝聘制度時所賦予的意識形態，目的在於建構君臣等級制統治秩序。「一德」，是指修德使其專一。「德」是周人的核心性的價值範疇，在周初諸誥中最為常見。郭沫若在《先秦天道觀之進展》中說：「這種『敬德』的思想在周初的文章中就像一個母題的和奏曲一樣，翻來覆去地重複著，這的確是周人所獨有的思想。」259「德」在周人的意識形態話語系統中佔有極為重要的地位。李春青先生認為：「周初的執政者如此強調『德』之重要，正是要人們自覺地進行道德的自律，完善自己的人格，從而和睦人際關係，使『禮』的原則得以順利貫徹。從個人的道德修養入手以求達到確定社會價值秩序之目的。」50《皋陶謨》同樣充滿了德教思想，其中最值得注意的就是，皋陶提出了「行有九德」，即「寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義」。此「行有九德」與周公的「九德之行」當有淵源關係。周公晚年在告誡成王建立官制的《立政》中，有「忱恂於九德之行」一語，但周公未說出「九德之行」的德目，而《皋陶謨》將九德的內容具體化了

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