伊斯蘭教入華隋開皇說溯源及其正確評價

伊斯蘭教入華隋開皇說溯源及其正確評價[ 來源：回族研究 | 發布日期：2014-01-29 ]劉有延　　【內容提要】 伊斯蘭教何時傳入中國是自民國以後就受到廣泛關注的回族史重要問題，特別在近二十年發表了不少的學術論文，研究者從不同的角度論述自己的觀點。伊斯蘭教入華時間，從有回迴文獻記錄的元代開始，就存在種種混亂的說法，而且一直到民國為止，明顯為錯誤的「隋開皇」說卻是回族文獻的主流。本文通過系統地整理自元代至民國全國各地清真寺碑文關於伊斯蘭教入華的記述，探討了「隋開皇」說的產生和流衍。研究結果表明，元至正十年泉州吳鑒撰《重立清凈寺碑記》是我國最早和最準確的伊斯蘭教文獻，它同時是「隋開皇入華說」的源頭。在消除回漢兩歷的積年誤算後，我們證明它關於隋開皇七年斡葛思入華的記述，實質上是貞觀二年入華，「隋開皇入華說」只是曆法計算引起的誤會，並非空穴來風的無稽之言。吳鑒碑文和韋爾斯《世界史綱》關於貞觀二年入華的論述，相隔600餘年，分別獨立地反映了阿拉伯穆斯林世界的「傳說」。本文同時連帶地討論斡葛思其人及其墓的真實性。　　Determining the originis of Islam"s spread into China is a significant issue in Hui history that has received much attention. In the last 20 years, many academic papers have been published with differing perspectives. From Hui literature originating in the Yuan Dynasty even until the establishment of the Republic of China, there been many different confusing statements regarding the entry of Islam into China. An especially erroneous account of the origins of Islam entering China in the "Sui-Kaihuang dynasty" is still found in mainstream literature on the Hui. In this paper we systematically examine Islamic mosque inscriptions from the Yuan Dynasty to the establishment of the Republic of China in order to determine the origin and development of the Sui-Kaihuang dynasty account. The results of our research show that the "Inscription of Restoring Qingjing Mosque" written during the 10th year of the Yuan dynasty by Wu Jian is the earliest and most accurate Islamic literature; this inscription is also the source of the "Sui-Kaihuang" account. After eliminating the miscalculation between the Hui and Han calendars, we prove that the statement "In the seventh year of the Sui-Kaihuang dynasty, Sa"d ibn Abi Waggas entered China" is equivalent to "In the second year of the Tang dynasty Zhenguan entered China". The account of entry during the Sui-Kaihuang dynasty can be resolved as an error in calculating the differences between the two calendar systems, not as a groundless account. The inscriptions written by Wu Jian and the statements in Wells "The Outline of History" regarding the second year of Zhen-guan in which Islam entered China, separated by six centuries, independently reflect the Sui-Kaihuang accounts existence in the ancient Arabias. Muslim world. This paper also discusses the authenticity of the Waggas and his tomb in Guangzhou jointly.　　【關 鍵 詞】伊斯蘭教入華/泉州清凈寺碑/吳鑒/斡葛思/廣州先賢古墓the propagation of Islam in China； Quanzhou Qing-jing Masjid Tablet； Wu Jian； Sa"d ibn Abi Waggas； Sage"s Tomb at Guangzhou 一、引言　　伊斯蘭教入華時間，從有碑碣文獻記錄的元代開始，在伊斯蘭教內部就存在種種混亂的不同的傳說，早在明正德期間，回族學者馬化龍就已指出：「真教之入中國，不詳所自始，世鮮有通其說者；而習其說者，復不能自通。第以膚淺鄙俚之見文之，故寢以失其初意，而承訛襲舛，真派之堙且久矣。」[1](P50)如果我們具體地羅列不同的入華時間，先後有「隋開皇七年」說[1](P68)、「隋開皇中」說[2]、「隋大業」說[3]、「唐武德」說[4]、「唐貞觀二年」說[5]、「貞觀三年說」[6]、「貞觀六年」說[7]、「唐永徽二年」說[8]、「唐景雲」說[9]、「唐至德」說[10]，凡此等等，不一而足。進入民國以後，伊斯蘭教何時傳入中國成為國內外學術界廣泛關注的回族史問題，在近二三十年又出現了不少的學術成果，研究者從不同的角度論述自己的觀點[11][12][13][14]。雖然得不出一個完全統一的意見，但把正史記錄的「唐永徽二年」大食首次遣使來華作為一個入華時間的坐標，大體上能得到認同，而最早提出「唐永徽二年」說的是陳垣先生[8]。但正式遣使入華和伊斯蘭教傳播入華並非一回事，後者的主體可以是非官方的教士、信眾、穆斯林商人，故此官方遣使與民間入華是可並存而不互斥的兩種不同的歷史事件。這樣一來，唐永徽二年使節來華並不就此抹殺或覆蓋唐初存在的民間伊斯蘭教傳播的事實。　　真實的伊斯蘭教入華過程比我們從事中國伊斯蘭教史研究者的想像要遠遠豐富，我們看到的往往只是葉片的脈絡，甚至是還未連貫的脈絡。從這個觀點出發，上引的10種「某某年入華」說，不應全認為是「糟粕」，其中必然存在我們並未了解的歷史信息。我們特別感興趣的是「隋開皇」入華說，因為一直到民國為止，現在看來明顯為錯誤的這種說法，從數量上，無論碑碣還是族譜，卻是回族內文獻的主流。本文的目的就是探求「隋開皇」入華說的起源，發掘包含其中的歷史信息。我們重點研究最早提出「隋開皇七年斡葛思到廣州」的元代泉州吳鑒撰《重立清凈寺碑記》，在消除伊斯蘭曆和漢歷的積年差後，我們驚奇地發現，吳鑒所說的開皇七年實即貞觀二年，隨後的流衍又簡化為「隋開皇中」。因此我們感覺到，伊斯蘭教入華的一些基本問題雖己發而仍覆，隨後更發現一些經典著作，如陳垣先生的回族史奠基性著作《回回教入中國史略》中的某些論述並不正確[8]。　　廣義地討論，伊斯蘭教入華之隋開皇說包含了兩個問題：首先是先知穆罕默德在麥地那建立伊斯蘭政權，亦即大食建國時間對應於中國是在什麼朝代；其次是伊斯蘭教於何時傳播入華。前一個建元時間只牽涉到漢歷和伊斯蘭教曆即希吉拉歷的曆法轉換，比較容易解決，並已有一致的結論。本文通過分析指出，公元622年希吉拉歷建元是在唐武德五年，被誤為「隋開皇己未」，首先出錯於明初阿拉伯天文曆法學者馬沙亦黑編撰的《回回曆法》，出錯的原因在於未計入希吉拉歷和漢歷的積年差[8][15]。對民初柯劭忞修撰的《新元史》，我們發現在伊斯蘭曆元問題上，他抄襲《回回曆法》的內容轉置於元代的《萬年曆》中，而這做法是毫無根據的，造成曆法上無法理解的錯誤[16]。　　對於第二個問題，由於伊斯蘭教入華是一個長期的漸進的過程，對什麼是伊斯蘭教入華的定義或標誌，人言言殊，比較難以取得完全的共識，本文對此擱置不論而集中力量於研究現存的史實。我們注意到，除了在正史中存在麥地那建國於「隋開皇己未」的錯誤外，為數極多的地方志、清真寺碑碣、伊斯蘭教內部資料以及我國各地的回族族譜中，都非常一致地記述在隋開皇年間先賢斡葛思傳教入華。對於這個從元代開始，流行於明清直至民國回族內的「傳統」說法，我們感興趣的是它起源於何時，又是怎樣地在全國各地傳播流轉。我們發現，全國各地各個時期的伊斯蘭教碑碣對伊斯蘭教入華時間有許多重要的記錄，包含著豐富的歷史信息。如果把碑碣中的記載依時間序列，從元代開始至民國集聚在一起，這個系統化了的信息群就反映了整體的歷史，成為了解回回民族的知識寶庫。在這裡筆者有必要指出，在伊斯蘭教入華時間問題上，相比於碑碣，紙文獻的內容了無新意，且均出於明中期後，本文不多述及典籍，其原因亦在於此。　　在現存為數甚多的包含有伊斯蘭教入華信息的碑文中，最早和最重要的是元至正十年泉州吳鑒《重立清凈寺碑記》，抗日戰爭期間白壽彝先生在昆明就曾對它進行過研究。他說：「吳記述謨罕驀德之教，為吾人所見唐宋元之漢文記錄中最得其要者。」[17]可惜的是白先生所見的吳鑒碑記是節錄本，只有全本的一半左右，而且未收錄關於伊斯蘭教入華時間、人物和事迹的重要一段：「隋開皇七年，有撒哈八撒阿的斡葛思者，自大實航海至廣東建禮拜寺於廣州，賜號懷聖。」由於這是關於伊斯蘭教入華最早，而且時間、地點、人物、事迹兼具的記錄，我們直覺地認識到，這35個字是伊斯蘭教入華隋開皇說的源頭，對它正確地解讀，就抓住了隋開皇入華說的實質。我們首先懷疑是曆法上出現問題，我們發現如消除希吉拉歷和漢歷誤算的積年數，「隋開皇七年」實際上是「貞觀二年」，上引吳鑒碑的35字內容和韋爾斯《世界史綱》關於伊斯蘭教在貞觀二年入華的敘述完全一致。　　筆者認為這是一個有趣而且重要的發現，它的意義在於如下幾點。首先，它進一步提升吳鑒碑的歷史價值，筆者認為它是「白璧無瑕」的伊斯蘭教第一碑。其次，這發現為「隋開皇說」正名，明確了伊斯蘭教誤記於隋開皇年間入華的原因，隋開皇說實質上是唐貞觀說，800年的混沌只是曆法上的不明。再次，它說明唐貞觀二年遣使來華是阿拉伯穆斯林世界傳統的歷史認識，吳鑒和600年後韋爾斯的論述各自獨立地來自這同一個源頭。日本學者田版興道認為韋爾斯的資料是在近代末期由中國傳入歐洲，而後又由歐洲再介紹給阿拉伯世界這條信息傳遞路徑並不成立。最後，貞觀二年斡葛思來華及其在廣州墓室的真實性，在學術界一向存在爭議，吳鑒碑的正確解讀大大地增加了斡葛思先賢其人其事的真實性，雖然現有的文物遺存和文獻記錄還不足以完全地確立這一點。　　在古代由於天文曆法知識的不普及，伊斯蘭曆和漢歷確定某歷史事件的紀年數不相同很容易會被忽視，從而導致錯誤的年代確定，陳垣先生髮現了這一點，並說此「為研究中國回教源流者一大癥結」。但我們在認真地研讀陳先生《回回教入中國史略》後發現，陳先生可能還未完全掌握歷史年代兩歷轉換的真諦，故而在他的這篇回回歷史開山之作中，同樣存在若干錯誤，在柯劭忞的《新元史·曆法》中也有同類性質的錯誤。為了比較透徹地解決這一問題，我們給出一個計算公式，並用它來解答上面提及的問題，而且這公式在歷史年代兩歷轉換中是普遍適用的。　　雖然隋開皇入華是由於曆法的誤算而引起的歷史誤會，並由此衍生出多種說法，後來者不明其來由，自然無所適從，伊斯蘭教何時入華陷入一片混沌。但我們發現，遠在明清時期伊斯蘭教內就不乏真知灼見者，在本文中，我們特別地評述了明萬曆年嘉興同知馬化龍所撰寫的浙江《嘉興府建真教寺碑記》和清光緒年山東章丘邑庠生尚聯奎所撰的官莊鄉大閻滿庄《清真寺碑序》。前者嚴肅地指出回族內部關於伊斯蘭教入華的種種傳說是「不能自通」的，而且「承訛襲舛」成了通病。後者是在《中國回族金石錄》所有碑文中，伊斯蘭教入華時間上最接近真實的一方碑文，它啟示我們這樣一個可能性，在清光緒後期，基於公曆(漢歷)的伊斯蘭教史知識開始傳入中國，但我們還未見有相關的論述。　　關於早期的中國伊斯蘭教史，一直到現在仍存在許多空白，或一些無法定論的問題。其原因一方面是缺乏經得起嚴格審視的史料，這使我們對許多問題均難以下結論。另一方面，對現存資料的深入細緻研究不足，同樣會令我們錯失發現真相的機會。懷抱著謹慎之心，對現存資料爬羅剔抉，嚴格而又合理地推斷，或許能使我們逐漸地接近歷史真實。本文能否達到如陳寅恪先生所常言「發未發之覆」，期待學界之月旦。　　二、國史上伊斯蘭(希吉拉)曆元問題　　在討論中國歷史上記錄的伊斯蘭建元時間問題前，先簡略地介紹一下伊斯蘭教曆，即希吉拉歷，它是以月相為基礎的陰曆。希吉拉為阿拉伯語遷都之意，希吉拉歷以穆罕默德入麥地那的次日(公元622年7月16日)為該歷曆元，即元年元旦。它同樣每年分12個月，奇數月份30天，偶數月份29天，因此每年為354天。為彌補時差，每30年置11個閏年，比常年多一天為355天，因此希吉拉歷每年比陽曆約少11天。但由於與中國農曆不同，它不設閏日，因而大約每過32.6年就比陽曆多出一年，這一點是很重要的，由此導致某兩個歷史事件相距的時間，按希吉拉歷和按漢歷的積年數是不同的。積年數差又和進行計算的時間有關，發生越早的歷史事件，積年差就越大，它不是一個不變的常數。明白這一曆法問題後，我們就可以還原因沒有考慮兩種曆法積年數不同而被誤算的歷史事件的真實時間。　　在中國正史中最早論及大食國及伊斯蘭教的是五代後晉劉昫撰寫的《舊唐書·大食國》，我們引其中與本文相關的兩段內容於此：「永徽二年，始遣使朝貢。其王姓大食氏，名噉密莫末膩，自雲有國已三十四年，歷三主矣。」在北宋歐陽修等撰的《新唐書·大食國》中有相同的敘述，亦云有國三十四年。《舊唐書·大食國》另一段敘述：「一雲隋開皇中，大食族中有孤列種代為酋長，孤列種中又有兩姓：一號盆泥奚深，一號盆泥末換。其奚深後有摩訶末者，勇健多智，眾立之為主，東西征伐，開地三千里，兼克夏臘，一名釤城。」上兩段引文敘述了穆罕默德(摩訶末)的族源、建國、傳承以及和中國的關係。但在《新唐書·大食國》中，後一段有不同的敘述：「或曰大食族中有孤列種，世酋長，號白衣大食。種有二姓，一曰盆尼末換，二曰奚深。有摩訶末者，勇而智，眾立為王。闢地三千里，克夏臘城。」這裡沒有了「一雲隋開皇中」的時間敘述。顯然新唐書去掉「隋開皇中」是合理的，因為大食種族及孤列兩姓早已存在，與「隋開皇中」這個時間點相差太遠，顯然劉昫修《舊唐書》時，對史料的理解和取捨有偏差。但在《新唐書·大食國》中，新出現了「隋大業中，有波斯國人牧於俱紛摩地那山」的字句。有趣的是「隋開皇中」和「隋大業中」這兩個時間其後不斷地出現於回族的歷史資料中。但誠如陳垣先生所指出「舊唐書」本之賈耽《四夷述》」[9]。成書於唐貞元年間的賈耽《四夷述》云：「隋開皇中，大食族中有孤列種，代為酋長。孤列種中又有兩姓：一號盆尼奚深，一號盤泥末換。其奚深後有摩訶末者，勇健多智，眾立之為王。」劉昫把它全文轉錄，故加上「一雲」的轉述詞。從上引文內容可以確定，文中「隋開皇中」一詞與伊斯蘭教入華時間毫不相干，不會如某些學者所認為的它是引起誤會的原因。我們同時還知道，賈耽《四夷述》的內容來自於當時海外蕃客的口述，他本人並未到過外國。　　按時間順序檢索，作為官史的《宋史》和《元史》均無伊斯蘭曆元的記錄，在隨後的中國史書中則認為在隋開皇己未年(599年)。在清末民初柯劭忞修撰的《新元史·歷志》中載：「世祖至元四年，西域人扎馬魯丁用回回法撰《萬年曆》，帝稍採用之。其法為默特納國王馬哈麻所造，曆元起西域阿剌必年，即隋開皇己未，不置閏月，以三百六十五日為一歲。歲十二宮，宮有閏日，凡百二十八年宮閏三十一日，以三百五十四日為一周，周十二月，月有閏日，凡三十年月閏十一日，歷千九百四十一年，宮月日辰再會。此其立法之大概也。」[16]無疑這一段敘述的是《萬年曆》的曆法內容。再向後的一個正史記錄在清初張廷玉修的《明史·回回曆法》中：「回回曆法，西域默狄納國王馬哈麻所作。其地北極高二十四度半，經度偏西一百零七度，約在雲南之西八千餘里。其曆元用隋開皇己未，即其建國之年也。洪武初，得其書於元都。十五年秋，太祖謂西域推測天象最精，其五星緯度又中國所無。命翰林李翀、吳伯宗同回回大師馬沙亦黑等譯其書。其法不用閏月，以三百六十五日為一歲。歲十二宮，宮有閏日，凡百二十八年而宮閏三十一日。以三百五十四日為一周，周十二月，月有閏日。凡三十年月閏十一日，歷千九百四十一年，宮月日辰再會。此其立法之大概也。」[15]說得同樣明白的是清朝曾任秋官正的吳明炫於順治十四年上疏曰：「臣祖默沙亦黑等一十八姓，本西域人，自隋開皇己未年為曆元，抱其歷學重譯來朝，授職歷官，歷一千五十九載。」這三則文獻均牽涉到回回曆元的問題，對此陳垣先生早已有為研究伊斯蘭教入華史者熟知的解答：「回曆紀元，明以來皆謂始於隋開皇十九年己未(599年)，其誤因洪武十七年甲子採用回曆時，為回曆786年。由此按中歷上推七百八十六年，故有此說。若按回曆上推七百八十六年，則實為唐武德五年壬午(622年)，與開皇己未說，相差至二十三年。此二十三年，為研究中國回教源流者一大癥結。」[8]在1928年，陳垣先生就這樣地正確指出，希吉拉歷和漢歷的積年數不同，如不注意就會出錯。我們在下面將進一步指出柯劭忞的另一錯誤，同時給出正確的兩種曆法積年換算方法。　　我們現在討論上引的二則正史中的伊斯蘭曆建元問題。柯劭忞(1848-1933)為清末民初著名學者，他於光緒十二年(1886年)中進士，在清朝歷任翰林院編修、侍讀、侍講、京師大學堂總監督等職。入民國後，任清史館代館長、總纂。柯劭忞治學廣博，尤精元史。他廣泛地收集元代史料，「熔裁鉤貫，校異訂訛」，對明代宋濂等人編纂的《元史》進行了大量的修訂充實，在1922年獨立完成了257卷150多萬字的《新元史》，並刊行於世。但我們如果對比上引的《新元史》和《明史》中關於曆法的敘述，明顯地可以看出，柯劭忞撰《新元史》時徑直抄錄《明史·回回曆法》入《新元史》。估計他認為西域人扎馬魯丁的《萬年曆》就是《明史·回回曆法》所述的「得其書於元都」的那本回回曆，而這本回回曆又是明洪武的《回回曆法》的基礎文本，故此《回回曆法》中關於伊斯蘭曆法的介紹就應來自《萬年曆》，因而柯劭忞就理所當然地把「曆元起西域阿剌必年，即隨(隋)開皇己未」這建元時間，連同伊斯蘭曆法的簡介一併從《明史·回回曆法》中移植在《新元史·歷志》中。但這一移植是不容許的，我們且分析於下。　　柯劭忞有沒有可能真正讀過《萬年曆》呢？我們認為不可能。看一則元史即可下此結論。明代宋濂等撰的《元史·歷一》：「元初承用金大明曆，庚辰歲，太祖西征，五月望，月蝕不效；二月、五月朔，微月見於西南。中書令耶律楚材以大明曆後天，乃損節氣之分，減周天之秒，去交終之率，治月轉之餘，課兩曜之後先，調五行之出沒，以正大明曆之失……又以西域、中原地理殊遠，創為里差以增損之，雖東西萬里，不復差忒。遂題其名曰西征庚午元歷，表上之，然不果頒用。至元四年，西域札馬魯丁撰進萬年曆，世祖稍頒行之。十三年，平宋，遂詔前中書左丞許衡、太子贊善王恂、都水少監郭守敬改治新曆……十七年冬至，歷成，詔賜名曰授時歷。十八年，行天下……今衡、恂、守敬等所撰歷經及謙歷議故存，皆可考據，是用具著於篇。唯萬年曆不復傳，而庚午元歷雖未嘗頒用，其為書猶在，因附著於後，使來者有考焉。」這則元史敘述了元代先後出現的四種曆法，先是元初繼續用金代大明曆，後有耶律楚材的庚午元歷，接著是扎馬魯丁撰進萬年曆，真正廣泛使用的是郭守敬的授時歷。而到明代宋濂修元史時，「唯萬年曆不復傳，而庚午元歷雖末嘗頒用，其為書猶在，因附著於後，使來者有考焉。」對比上引萬年曆和庚午元歷的敘述，特別提出後者「其為書猶在」，即使「未嘗頒用」也附著於《元史·歷》中，顯然萬年曆不單不復傳，而且其為書亦已不存，否則也會附著於後，使來者有所考究。另一方面，《萬年曆》不單已失傳，而且據陳久金先生考證，它是為滿足當時在華的伊斯蘭西域人的需要，用阿拉伯文撰寫成的[18]。因此，柯劭忞於《萬年曆》從何得見其書，又何以得明其文？再其次，扎馬魯丁用阿拉伯文撰西域人自用的曆法，何需敘述回回曆元為漢歷隋開皇己未？凡此種種均可說明柯劭忞不可能見到《萬年曆》，並從中摘取「曆元起西域阿剌必年，即隋開皇己未」這一敘述。　　柯劭忞不經意地轉抄，不料卻鑄成大錯，因為扎馬魯丁撰《萬年曆》時，他絕不可能得出伊斯蘭(希吉拉)曆元為隋開皇己未這一結論的。我們知道希吉拉曆元為公元622年，相應我國唐武德五年，在《明史·回回曆法》中之所以誤為隋開皇己未(599年)，如陳垣先生所指出的，最合理而且最可能的解釋是馬沙亦黑把希吉拉歷的積年數，直接作為漢歷積年數，然後確定希吉拉曆元在中國的年代，忽視了希吉拉歷與漢歷每年日數的不同而存在積年差。因為這是一個關鍵性的問題，有必要討論得細緻一些。我們知道某兩個歷史事件相距的時間，按希吉拉歷和按漢歷的積年數是不同的，但兩者的積年數差取決於第三個時間，即進行了誤算的那個時間。就如曆元問題，假如把回回曆元誤定在隋開皇己未，而按漢歷應是在唐武德五年，在這兩個時間點確定以後，則第三個時間點，即是在那一年進行了錯算的，將由積年換算公式決定，而且它是唯一的，不存在第二種解答。就《回回曆法》這個例子來說，它的誤算時間就是成書的時間——明洪武十七年甲子，除此以外任何其他時間均不能符合。由於這三個時間的計算問題在本文中再三出現，我們提供一個計算公式，可用以解決因積年誤算而引起的問題。　　如用Y1表示誤算髮生的公元年(即在這一年進行計算的)，Y2為某歷史事件真實發生的公元年，Y3為該歷史事件誤算後的公元年，下面的等式就給出了它們三者之間的關係：　　(Y1-Y2)365/354=Y1-Y3　　我們以陳垣先生關於回曆紀元出現23年誤差作為例子，說明這公式的應用。Y1=1384即洪武十七年甲子，Y2=622即希吉拉歷建元的公元年，Y3待求。從等式我們得出Y3=599，Y2與Y3差23年，即如在洪武十七年誤算了積年，回曆紀元就錯誤地落在公元599年，即隋開皇十九年己未。撰述《回回曆法》的馬沙亦黑就是這樣出錯的。　　作為第二個例子，我們回到《新元史·曆法》上的問題，假如「隋開皇己未(建元)」如柯劭忞所記述首先來自於扎馬魯丁的《萬年曆》，它成書於元世祖至元四年，為公元1267年，而該年為回曆665年，如扎馬魯丁按漢歷回溯665年，則伊斯蘭曆元為公元602年，其時並非隋開皇己未(599年)，而是隋仁壽二年。我們可按上面給出的公式計算出這個結果，對這個例子有：Y1=1267，Y2=622，代入公式即可得出Y3=602。由此可推知，希吉拉曆元在「隋開皇己未」一說應當出自，而且只能出自明洪武甲子年修的《回回曆法》，任何其它年代均不符合。由此我們可以反證，「隋開皇己未(建元)」一說不可能出現於《萬年曆》，同時亦證明柯劭忞並未見過《萬年曆》。我們於此或已可下結論：首先，陳垣先生所說的回曆建元積年數誤算這「一大癥結」，首先出錯在回回學者，現在看來就是《回回曆法》的編譯者馬沙亦黑父子[15]。其次，柯劭忞《新元史》關於《萬年曆》的敘述是轉嫁《回回曆法》的內容，在建元時間上是完全錯誤的，《回回曆法》出錯由於誤算積年數，柯劭忞出錯連這個原因都不存在，純屬隨意轉抄之誤。　　三、中國伊斯蘭教碑碣中記錄的伊斯蘭教入華時間　　在解決了希吉拉曆元在中國史書記載上出現錯誤的溯源後，我們轉向伊斯蘭教入華時間的歷史記載問題。伊斯蘭教於隋開皇年間(581-600年)傳入中國的敘述同時見於國內伊斯蘭教文獻和清真寺的碑文中，但筆者發現相比於碑碣，紙文獻的內容了無新意，且均出於明中期後，可認為是元、明碑文內容的轉述。到清朝後更是如此。例如清初張廷玉修撰的《明史·西域·默德那》記述：「隋開皇中，其國撒哈八撒阿的斡葛思始傳其教入中國。迄元世，其人遍於四方，皆守教不替。」顯然，清修明史，其資料均來源於前人所述，這裡的「其國撒哈八撒阿的斡葛思始傳其教入中國。」完全抄自楊受益所撰定州《重建禮拜寺記》，雖是正史，亦不必過多解讀。成文於明清以後的回族文獻，無論是清真寺碑記、回回民間著述，以至家族譜牒，凡是述及隋代入華的，均是重複先輩的記述，縱有小異，卻無增益性的史料價值。這類資料現存甚多，舉不勝舉，不如從略，本文集中於研究伊斯蘭教碑文中關於伊斯蘭教入華時間的記載。　　余振貴和雷曉靜兩先生主編的《中國回族金石錄》全面和系統地收錄了現有的我國各地有代表性的回族碑記400餘篇，我們通讀全書後，把不同年代碑文中有關伊斯蘭教入華時間的記述依時間順序列為一表並加按語，讀者如依次閱讀該表，對入華時間的流衍將會有系統的了解，同時又有細節上的清晰。隨該表後，我們將重點對幾則重要的碑文再進行仔細的分析，伊斯蘭教入華隋開皇說的源流就清楚了。　　現存的伊斯蘭教碑中，紀年最早者為唐天寶元年(742年)戶部員外郎兼侍御史王供撰寫的西安《創建清真寺碑記》，關於伊斯蘭教入華時間碑文中云：「及隋開皇中，其教遂入於中華，流行散漫於天下。」但這方碑已為中外學者證實為明代刻的偽碑，於此陳垣先生及其他中外學者考證甚詳[8][23]。另一方重要的漢文碑為元至正八年(1348年)楊受益所撰定州《重建禮拜寺記》碑，內云：「隋開皇中，國人撒哈伯撒阿的斡葛思始傳其教入中國。」但同樣地，此碑經姚大力、楊曉春等人研究證明，它亦可能為明人所刻[19][20]。可靠的最早兩方伊斯蘭教碑當屬元至正十年(1350年)吳鑒所撰寫的泉州《重立清凈寺碑記》以及同一年的廣州《重建懷聖寺記》碑。但廣州碑主張的是伊斯蘭教於唐代入華，所謂「世傳自李唐訖今」，因此隋開皇說由來溯源，到目前為止，最早就追溯至吳鑒碑了。吳鑒碑是伊斯蘭教史上一方極其重要的碑石，它包含的許多重要信息尚未被完全打開，在本文下一節我們將對該碑文中有關伊斯蘭教入華問題進行詳細的分析和討論。在這裡我們只對其他幾則重要碑文進行簡單的論述。　　我們首先討論另一座可靠的元碑，即元至正十年郭嘉撰文的廣州《重建懷聖寺記》碑。此碑先有白壽彝先生[24]，後有馬明達先生專文作跋深入研究[25]。郭嘉碑對何時伊斯蘭教入華沒有具體的表述，只言懷聖寺及塔「世傳自李唐訖今」，通篇無一「隋」字，實開唐代入華說之先河。在伊斯蘭教史上這兩方元刻，郭嘉碑和吳鑒碑如雙峰對峙，兩水分流，同時對後世的伊斯蘭文化產生重要的影響，明清以降許多論述均明顯地來源於它們。另一點值得指出，郭嘉碑和吳鑒碑雖撰寫於同一年，但分處於廣州和泉州，入華時間的敘述也不相同，但關於使者是撒哈八撒阿的斡葛思這一點卻是一致的。從上列的碑文表中亦可以看到，無論在我國什麼年代與地方，先賢斡葛思是第一位入華使者是全國伊斯蘭教內的共識，這一點對斡葛思的研究是很有參考意義的。　　關於伊斯蘭教入華問題，在不同年代全國各地均存在種種說法，某些更有神話色彩，使後人莫衷一是，造成許多困擾。對這一問題，明萬曆年間回族著名學者馬化龍有清楚的認識，在萬曆三十年(1602年)他任嘉興府同知期間撰寫的《嘉興府建真教寺碑記》中嚴肅地指出：「真教之入中國，不詳所自始，世鮮有通其說者；而習其說者，復不能自通。第以膚淺鄙俚之見文之，故寢以失其初意，而承訛襲舛，真派之堙且久矣。」這幾句話把伊斯蘭教入華問題直到明萬曆時的狀況說得清清楚楚，可謂切中肯綮。特別是「承訛襲舛」四字說盡現存的狀態。馬化龍先哲是學者通儒，在明季後期已知道回族內部關於伊斯蘭教入華的種種傳說是「不能自通」的，從而「承訛襲舛」成了通病，造成真實的歷史「堙且久矣。」不嚴肅準確地面對本民族的歷史，不理性地隨意附會只會給後繼者帶來種種迷惑與困擾，其後果之一在學術上加重了本民族的負擔，這種現象在21世紀似乎仍然存在。馬化龍先哲的沉重，仍為後世的警鐘。　　現代科學知識一旦普及，曆法換算就是一個簡單的問題。我們相當驚奇地發現，遠在清光緒三十二年(1906年)，山東章丘官莊鄉大閻滿庄《清真寺碑序》中相當準確地敘述了幾個伊斯蘭教重要歷史事件的時間，此碑文字極佳，且不「承訛襲舛」，其撰文者為邑庠生(即秀才)尚聯奎。碑文云：「自陳宣帝太建元年(569年)，有摩哈多生麥加條支都城，別創教門，著書曰可蘭，標其名曰清真。及唐武德元年(618年)，逃難於麥地那，士人靡然從之，遂以是年為紀年。至今稱一千三百二十一年。」這是在《中國回族金石錄》所有碑文中，時間敘述上最接近伊斯蘭教真實的一方碑文。但此碑仍有小錯，首先是希吉拉曆紀元為唐武德五年(622年)而非元年，未知是原碑的錯還是轉錄碑文的錯？其次在撰碑時的公元1906年，碑文說是回曆1321年，如按此回溯計算，希吉拉曆紀元落在公元625年，比實際遲了三年，事實上公元1906年是回曆1324年。此外，穆罕默德生於公元570年，即陳太建二年，推算雖有一年之小誤，但在容許誤差之內。撰文者尚聯奎先生為章丘的邑庠生，即縣學秀才，可惜他的生平我們未能知悉，在山東章丘地區的地方志上或許會有他的事迹。從所撰碑文內容推測，他很可能不是回族人，他以一種超然的筆法述史、敘事、論教，他直稱穆聖為摩哈多而無任何敬稱，此皆不類教門中人的習慣。他無疑是當地著名的飽學之士，而且對伊斯蘭教有相當準確的認識，不然也不會請他撰寫碑文。我們驚訝的是遠在清光緒時期，他的知識從何而來，因為當時伊斯蘭教內對於建元和入華時間還是處於混沌狀態。在清晚期，現代科學和教育制度才剛開始引進中國，中國伊斯蘭教史研究還遠未開始，作為里程碑式的陳垣先生論文《回回教入中國史略》發表於1928年，晚於尚聯奎碑文22年。筆者直覺在清末民初那幾十年，有相對準確而且基於公曆的伊斯蘭教歷史知識開始傳入了中國，這個問題和尚聯奎的生平以及這方章丘官莊鄉大閻滿庄清真寺碑均值得深入地研究和再發現。　　四、吳鑒泉州《重立清凈寺碑記》的正確解讀和評價　　吳鑒撰泉州《重立清凈寺碑記》是我國伊斯蘭教歷史上最早，同時是最重要的兩方元刻之一，它具有不可估量的歷史和文化價值。長達1100餘字的碑文十分詳細地敘述了大食的地理、風土人情、文化、工藝、伊斯蘭教義及其傳入中國以及泉州清凈寺的歷史和重建情況等等。《中國回族金石錄》收錄的《重立清凈寺碑記》為全文，而在《閩書》所載《清凈寺記》為節錄，楊曉春先生對這個問題有詳細的討論[20]。1940年抗戰期間白壽彝先生在昆明寫《跋吳鑒《清凈寺記》》一文時使用的是《閩書》中節錄文，他對吳碑推崇備至，他說：「吳記(即吳鑒撰碑文)以後，如在伊斯蘭寺院碑記中尋覓其續。迄於今日，實尚未見一文足以當之。」又說：「吳記述謨罕驀德之教，為吾人所見唐宋元之漢文記錄中最得其要者。」「著名碑記中，如至正十年(1350年)《重建懷聖寺碑記》雖對伊斯蘭推崇備至，然實以禪說伊斯蘭也」。對於此碑，白先生以歷史學家的敏感指出對它應進行深入的研究，因為它包含有未知的問題和暗示：「吳記之為中國伊斯蘭寺院中可考的最古漢字碑記，世人每能言之。然是記所包含之問題及提供之暗示甚多，亟應有詳細之研究。」[17]白壽彝先生在《跋吳鑒〈清靜寺記〉》一文中所用的《閩書》的《清靜寺記》，除個別字句有差別外，其中無「隋開皇七年，有撒哈八撒阿的斡葛思者，自大實航海至廣東建禮拜寺於廣州，賜號懷聖。」一段，以及「予嘗聞長老言」以後全部文字，大概略去全文字數的一半。但我們卻發現，略去的這一半內容卻是吳鑒碑的精華所在，特別是上引的「隋開皇七年……賜號懷聖。」這一敘述，如果通過糾正積年差還原其真實的歷史時間，它是已知的中外文獻中伊斯蘭教入華的重要記錄，時間、地點、人物、事件四要素兼具的歷史記述。在進行這方面論證之前，我們先探索吳鑒關於伊斯蘭教的知識從何而來，因為這牽涉到學術界關心的伊斯蘭教入華信息的歷史傳遞問題。　　在南宋及元代，福建泉州已超越廣州成為海外貿易的第一大港，生活著許多阿拉伯裔穆斯林商人和土生蕃客，有非常活躍的宗教生活。吳鑒雖非穆斯林，但他對伊斯蘭教的情況是非常熟悉的。碑文中說：「余往年與修清源郡志已著其事(指記載泉州外蕃及伊斯蘭教情況於郡志)」。正因為此，當時重修清凈寺的出資者穆斯林金阿里才會「來征予文為記」。吳鑒和穆斯林長老們有很廣泛的交往和友誼，這從「予嘗聞長老言」一語可見，碑文中還提及參與修寺及主持寺務的伊斯蘭主教「夏不魯罕丁者，年一百二十歲，博學有才德，精健如中年人，為攝思康，猶華言主教也。」此外還列舉主持、都寺及唱拜等人名，如沒有熟稔和友好的關係，他不會這樣寫。吳鑒碑文對伊斯蘭教及其入華、入泉州的敘述是相當準確且沒有疏漏的。例如他沒有說斡葛思攜《可蘭經》到中國，因其時《可蘭經》還未成書；除斡葛思於開皇七年入華，還說「宋紹興元年，有納只卜穆茲喜魯丁者自撒那威從商舶來泉，創茲寺於泉州南城。」也是時間、地點、人物、事件四要素兼具的記述。白壽彝先生極其細緻地分析，認為吳鑒這一段關於泉州清凈寺的敘述比宣稱遠早至宋真宗時建寺的大食文石刻更可信[17]。吳鑒能如此準確地闡述伊斯蘭教義和歷史事實，說明他的知識必定來源於在華的阿拉伯穆斯林族群，開皇七年斡葛思來華應是在華阿拉伯穆斯林族群世代相傳的歷史記憶，可惜至今仍未見有相關的阿拉伯文獻記錄。　　吳鑒碑記：「隋開皇七年，有撒哈八撒阿的斡葛思者，自大實航海至廣東建禮拜寺於廣州，賜號懷聖。」這一記述，大概因它的明顯錯誤，似乎成了白璧之瑕，自從民國以後基本上無人提及。吳鑒碑文自白壽彝先生專文而後，似亦無人如白先生所希望的，「然是記所包含之問題及提供之暗示甚多，亟應有詳細之研究」，而再詳細考證。我們在這裡大膽地說它是已知的中外文獻中伊斯蘭教入華的最早記錄，時間、地點、人物、事件四要素兼具的歷史記述，是在通過糾正積年差，還原斡葛思入華真實的歷史時間後所作出的結論。如上所述，吳鑒在撰寫《重立清凈寺碑記》時，關於伊斯蘭教入華的知識直接來自泉州的阿拉伯裔穆斯林，他們即使在華生活了以百年計的時間，但仍保存原有的文化和生活習慣，使用自己的語言，按希吉拉歷生活和進行宗教活動。他們對伊斯蘭教入華及在各地的傳播，即使沒有文字記錄也有代代相傳的口頭歷史。他們不了解中國史書，亦昧於希吉拉歷和漢歷的積年不同，在委託吳鑒撰碑文時，主其事者按希吉拉歷把傳說的斡葛思於希吉拉歷七年入華以及現在是769年這一事實告訴他，吳鑒再按漢歷回推相應的中國皇朝年代及時間，結果隋開皇七年入華就由此而產生，事情可能就是這麼明白簡單。下面我們進行簡單的換算來說明這一可能性，在吳鑒撰碑的1350年為希吉拉歷769年，如忽視了希歷和漢歷的積年差，按769年回溯，則伊歷建元落在公元581年，即隋開皇元年。因此希吉拉歷七年就被轉化為隋開皇七年，這就有了吳鑒碑「隋開皇七年，撒哈八撒阿的斡葛思(奉使入華)」的敘述。但實際上穆斯林的傳說是在希吉拉歷七年斡葛思入華到廣州，假如不誤算，希曆紀元是在唐武德五年(622年)，希歷七年正確的對應是唐貞觀二年，即公元628年。因此，吳鑒碑「隋開皇七年，有撒哈八撒阿的斡葛思者，自大實航海至廣東建禮拜寺於廣州，賜號懷聖」。在恢復它的真實歷史時間後，它實際上是說：唐貞觀二年斡葛思自大實航海至廣東建禮拜寺於廣州。一旦撥開「隋開皇七年」這層迷霧後，一段普遍被懷疑和冷落的歷史就從「虛擬」變成可能，這可是一段珍貴的、已知的中外文獻中伊斯蘭教入華的最早記錄，時間、地點、人物、事件四要素兼具的歷史記述，如果我們能進一步地證實它的話。　　我們首先發現吳鑒碑的敘述和伊斯蘭教對外域傳播史上第一件大事的時間相吻合。在公元628年，伊斯蘭政權在阿拉伯地區初步穩定下來之後，穆罕默德曾派信使到羅馬、伊朗和阿比西尼亞等國，宣揚伊斯蘭教基本教義，並要求他們信仰伊斯蘭教，這一年在伊斯蘭教史上被稱為「傳道之年」[23]。許多歷史資料表明，這個史實是可信的。甚至有尚未證實的資料表明，穆罕默德同時也向中國派遣了使節。對此事，韋爾斯在他的世界名著《世界史綱》中有一段敘述：「628年，比景教徒早7年，還有更值得注意的一個使節也來到了(唐)太宗的朝廷。這是一批阿拉伯人，他們從阿拉伯半島麥地那城港口延布乘商船出發，由海道來到了廣州。這些阿拉伯人我們已經說過，是由自稱『上帝的使者』穆罕默德派遣的，他們帶給太宗的信大概與同一年送給拜占庭皇帝赫拉克利烏斯和忒西豐的卡瓦德的召喚是相同的。但是中國皇帝並沒有像赫拉克利烏斯那樣對那封信置之不理，也沒有照弒親者卡瓦德那樣侮辱送信的人。他很好地接待了他們，表示對他們的神學觀點很感興趣，據說，還幫助他們為廣州的阿拉伯商人建立了一座清真寺，這寺直到今天還在。這是世界上最古老的清真寺之一。」[5]韋爾斯這一段話不正是吳鑒碑記：「隋開皇七年，有撒哈八撒阿的斡葛思者，自大實航海至廣東建禮拜寺於廣州，賜號懷聖。」的詳細敘述嗎？如果我們把隋開皇七年還原回貞觀二年，即公元628年的話。《世界史綱》這段敘述在該書1920年初版即已有，但和全書其他內容一樣，韋爾斯沒有列出這段重要而又有爭議的史實的出處。關於《世界史綱》一書的資料來源和可靠性，在1939年版的序言中，韋爾斯信誓旦旦地說：「各位讀者對於這裡所引用的史實、名稱、日期都不必懷疑——這些是經過了檢查和修訂的考驗的。這部書曾受到過嚴格的批評，但在它一般的正確程度方面從沒有過批評。」[5]可以肯定，韋爾斯使用的是源出於阿拉伯穆斯林世界的西方資料。這樣一來，1350年的吳鑒碑與1920年韋爾斯的敘述是完全一致的，隋開皇七年就是公元628年，先到的是廣州，建立中國第一個清真寺懷聖寺，而且指出使者就是先賢斡葛思(後有轉譯為旺多師、宛各素等等)。這足以說明，隋開皇七年斡葛思受遣入華，實際上是唐貞觀二年入華，即在公元628年入華，這一史實(為慎重起見，或暫稱為『傳說』)是來自穆斯林世界。我們於此可以認為，在迷霧散開後，吳鑒碑是「無瑕白璧」，而且是中國伊斯蘭教史上最重要的「第一碑」。結合本文附表「碑刻文獻中伊斯蘭教入華時間的論述」，伊斯蘭教入華隋開皇說的溯源問題有如下清晰的脈絡：它來自於穆斯林傳統的認識，有相當高的可信性，斡葛思於公元628年，即希吉拉歷七年或貞觀二年，奉使(正式或非正式)來華，因曆法積年數的誤會而被吳鑒誤定為「隋開皇七年」，隨後的幾百年間，吳鑒碑文被反覆轉引並簡化為「隋開皇中」，一直流傳到民國時期，而且成為回族內部的主流說法。　　從本文附表「碑刻文獻中伊斯蘭教入華時間的論述」中可以見到，從明代開始，基本上所有碑文在追述伊斯蘭教入華時間上，均為含糊的「隋開皇中」，而很少有具體的年份。很多研究伊斯蘭教史的專著或論文，如卓有成績和影響極大的《中國伊斯蘭教史》[23]等，均認為「隋開皇中」一說是受《舊唐書·大食》篇或賈躭《四夷述》的影響，因這兩書中均有「隋開皇中」一語。我們認為此說經不起推敲，因為同在舊唐書大食篇中明確地記錄著在永徽二年(651年)，大食首次來華使節說伊斯蘭帝國已「有國三十四年」，依此無論按什麼曆法計算，大食建國均在唐朝，讀者不存在誤會的可能。更何況大食篇中的「隋開皇中」四字並不和建教立國的時間和史實相關聯，亦不存在被誤解的可能。我們認為「隋開皇中」是吳鑒碑「隋開皇七年」明確敘述的簡化，因為伊斯蘭教入華準確時間並非後世碑文的重點，一語帶過即可，也可能是後來者由於認識到時間上存在問題後有意的一種自我弱化。　　五、貞觀二年伊斯蘭使節入華的可能性　　在阿拉伯國家的資料中是否有在貞觀二年(628年)派遣使者到中國傳教的記載呢，我國王靜齋阿洪在他的《我之回教源流考》一文中說，他在20世紀20年代在埃及時，在阿拉伯文百科全書中發現如下一段文字：「當穆聖自默克遷居麥地那之後，眾賢之中有一名蘭哈布者往赴中國……六百二十八年，見唐□□(太宗？)。」[2]但這段史實受到了廣泛的質疑，因為他並沒有記錄下該文的準確出處，以至無從查核。其次，這短短的四十餘字中存在著矛盾。秦惠彬先生說：「如果阿拉伯文百科全書的根據是阿拉伯文的原始資料，那麼它就不可能用公元紀年，或者說不可能單用公元紀年；而必定用希吉拉紀年，或者說必定伴有希吉拉紀年。既然單寫做『公元628年』，那就說明這條資料的原出處不是阿拉伯文典籍，它很可能出自歐洲。我們是否可以這樣設想：這條材料是在近代末期由中國傳入歐洲，而後又由歐洲再介紹給阿拉伯世界的呢？果真如此，王靜齋的證明辦法在邏輯上肯定就有問題了。至於威爾斯的議論也可作如是觀。」[23][26]秦先生對王阿洪引文的分析無疑是正確的，它的確經不起推敲。但是他和日本學者田坂興道關於貞觀二年入華信息傳遞路線的設想，在正確解讀了吳鑒碑文後，就顯然是同樣不正確的了。希吉拉歷七年(唐貞觀二年)有大食使者到廣州並建立清真寺這一件事(為慎重起見，或稱這一「傳說」)，早在元代就已是泉州地區阿拉伯穆斯林的共同認識，吳鑒在碑文中如實地敘述他們的意見，但他(或許阿拉伯穆斯林們)誤算希吉拉歷七年為隋開皇七年。隨後的幾百年，中國還未有人能看出其錯誤並還原隋開皇七年為唐貞觀二年，即公元628年，因此中國不可能輸出唐貞觀二年斡葛思來華這一信息到歐洲，這一點只要檢索本文的碑文獻附表即可確認。「唐貞觀二年」只在特定的1350年誤算積年，才會成為「隋開皇七年」，其他年份均不可能。我國首先注意到積年差問題的是陳垣先生，他的研究工作完成於1927年，在《世界史綱》1920年初版之後，同時他並未提及吳鑒碑。因此我們認為，韋爾斯的資料並不來源於中國，秦先生的「至於威爾斯的議論也可作如是觀」[23]。我們認為「也」字應改為「不」。無論中國外國，整個古代穆斯林世界，都有唐貞觀二年遣使來華建立清真寺的歷史記憶(或傳說)，田坂興道設想的信息傳遞路徑並非歷史事實。　　有學者懷疑韋爾斯的論述來自《回回原來》一書，而該書的來歷據張星烺先生敘述：「清康熙三十六年親征蒙古噶爾丹回來時，賜總兵馬某《回回原來》一書。馬某回教徒也，令其門下同教官屬，各抄一本。光緒十年，成都敬畏堂周氏重刊之。」[7]此書在伊斯蘭教入華問題上有一段很有趣的敘述：「大唐貞觀二年三月十八日，夜，天子夢一纏頭，追逐妖怪，闖入宮門，醒後驚疑，不知何兆。次日，召群臣問之。有圓夢官奏：『纏頭系西域之回回。嘉峪關西，天方國有一回王，道高德厚，國富兵強。怪物入宮，必有妖氣。必得回回，庶乎可以消滅……天子依其言，遣大臣石名堂攜旨往西域謁回王。回王接旨大喜，遣其國中高僧該思、吳歪斯、噶心三人，來華報聘。行至中途，該思、吳歪斯二人不服水土病死。僅余噶心一人，跋涉山川，受盡辛苦，而至中國，天子優禮之……選唐兵三千，移至西域，換回兵三千，來至中國以伴纏頭。此三千回眾，生育無窮，即今中國回教徒之祖先也。」[7]顯然這種魔幻故事不可能是歷史真實，而且其內容也與當時的中國和西域形勢不符。在貞觀初年，唐朝的勢力尚未能超越現今新疆，伊斯蘭教也未傳入波斯等中亞地區，因此唐朝和大食的陸上交通基本上處於隔絕狀態，該思等三人作為正式使者陸路入華，似不可信，貞觀初年亦無引入「回兵」之事，整個故事無疑全為杜撰。雖然《回回原來》一書曾被譯為法文及英文，但這類神話故事不可能為講求實證的西方史學界所採納。如果對比《回回原來》和《世界史綱》的敘述，除了同在貞觀二年外，其他內容完全不同，因此可以肯定它不會是《世界史綱》的資料來源。　　陳垣先生對《回回原來》有一段評價：「中國回教書中有一部極鄙俚而極通行之書，名曰《回回原來》，又名曰《西來宗譜》。其言回教入東土之始，謂始自唐貞觀二年。識者多鄙此書為不足信。然一考其說之由來，亦由誤算年數，非有意作偽可比。所謂貞觀二年者，實永徽二年也。《舊唐書》本紀，及《冊府元龜》，均謂永徽二年大食遣始使來朝貢。何以知為始？因唐代外使來朝，向有銅魚之制，雌雄各一，銘其國名，置於彼國，見《唐會要》。其初次通使者當無此，故知為始來。貞觀二年與永徽二年適差二十三年，其說本不謬，特誤算耳。《舊唐書·大食傳》又謂永徽二年大食使來，自言有國三十四年，已歷三主。今考永徽二年，為回曆三十年至三十一年，與三十四年之說不合。據《舊唐書》本紀及《冊府》則永徽六年大食再朝貢，《大食傳》蓋誤以永徽六年使者之言為永徽二年使者之言也……總之，大食與中國正式通使，確自唐永徽二年(651年)始。廣州北門外有斡歌思墓，回教人認為始至中國之人，其墓碑謂建於貞觀三年，以相差二十三年之說例之，此墓當亦為永徽三年所建。」[8](作者按：引文中「墓碑」陳先生是指清嘉慶二十年(1815年)《重修先賢賽爾德墓寺記》碑。)陳先生《回回教入中國史略》一文是中國回教史研究的開山之作，其中最重要的成果之一當屬發現《明史·回回曆法》中，由於沒有考慮希吉拉歷和漢歷的積年差，因而把希吉拉歷建元時間誤定為隋開皇己未。本文的這方面工作也是在陳先生的啟示下進行的，筆者對前輩學人深懷敬意。但深入地學習和探討前輩的學術成果可能是更好的紀念，筆者反覆研究和分析之後，認為上引的陳先生的分析和結論有商榷的必要。　　我們首先覺得陳先生落入了兩種曆法積年差思維陷阱，誤把建元時間的23年積年差，作為一個普適的積年差值使用，因而有「此二十三年，為研究中國回教源流者——大癥結」的結論。由於他已知永徽二年(651年)大食首度來使這一歷史事實，他又知道《回回原來》中貞觀二年(628年)唐太宗的怪夢，而兩者相差又適為23年，與《回回曆法》的希吉拉歷建元積年差23年相同，因此就認為貞觀二年的事就是永徽二年的事。進一步，他便把原認為「極鄙俚而極通行之書」的貞觀二年之夢也認為是真實的，從而說：「然一考其說之由來，亦由誤算年數，非有意作偽可比。」又說「貞觀二年與永徽二年適差二十三年，其說本不謬，特誤算耳」。再進一步，廣州先賢古墓也被捲入，他斷言：「廣州北門外有斡歌思墓，回教人認為始至中國之人，其墓碑謂建於貞觀三年，以相差二十三年之說例之，此墓當亦為永徽三年所建。」我們仔細思考和分析陳先生的論斷，發現存在幾個問題。首先，陳先生石破天驚地發現兩種曆法的積年差對確定建元時間的重要性，從而得以還原其歷史真實，但似乎他還未注意到積年差的變動性，如本文第三節所介紹的，三個時間應滿足一個積年公式來互相協調，如果確定了其中兩個時間，第三個時間就由公式唯一地確定。　　現在我們進行具體的計算，如果《回回原來》是誤算了，我們可以通過貞觀二年和永徽二年這23年積年差，計算出《回回原來》的成書時間。運用積年計算公式，現在已知的二個計算時間點為：貞觀二年(628年)為Y2，永徽二年(公元651年)為Y3，可以算出Y1=1391，即在明洪武二十四年辛未(1391年)進行推算，才有這23年的錯誤。由此可得結論：如陳垣先生的論斷成立的話，《回回原來》應成書於明洪武二十四年。但我們知道該書出現於清康熙，明代文獻從未提及它，這就證明陳先生貞觀二年應是永徽二年的結論是不成立的。其次一點，如果《回回原來》所說的貞觀二年事件是真實的，只不過應是在永徽二年，那麼感夢者應為唐高宗李治而非太宗李世民，時間與人物均不能自圓其說。因此陳先生欲以積年誤算來證實貞觀二年之夢，豈知卻陷入重重矛盾之中。其實許多學者均已指出《回回原來》中，關於伊斯蘭教傳入中國的記述同《四十二章經序》中關於佛教傳入中國的記述是相似的[23]。這一類帝皇感夢問道故事，在中國最早見於南北朝時范曄撰的《後漢書·西域傳·天竺》：「世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明，以問群臣。或曰：『西方有神，名曰佛，其形長丈六尺而黃金色。』帝於是遣使天竺問佛道法，遂於中國圖畫形像焉。楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者。後桓帝好神，數祀浮圖、老子，百姓稍有奉者，後遂轉盛。」這種神話傳說，毫無學術價值可言，智慧如陳垣先生竟然會對《回回原來》這一段毫不足信的敘事，給出「其說本不謬，特誤算耳」。的評價，只能說唯一的原因是他落入積年差思維陷阱，自己誤導自己。貞觀入華和永徽來使可以是兩個可兼存而不互斥的歷史事實，因此何須因有永徽之遣使，則必無貞觀之入華。同樣的原因，他把廣州斡葛思辭世的時間從貞觀三年修正為永徽三年同樣是不合理的，因為與貞觀二年太宗感夢故事一樣，如修正為永徽三年，則墓碑的樹立時間將在洪武二十五年(1392年)，但該碑建立於清嘉慶二十年(1815年)。這說明該碑文中的貞觀三年不會是由於誤算所致，雖然該墓是否建於貞觀三年，還有待進一步研究確定。　　六、斡葛思及其墓的真實性　　廣州斡葛思先賢古墓是中國以至世界伊斯蘭教史上的重要文物遺存，今年已由國家文物局正式認定為全國重點保護文物，而且時間定為唐代。從上面的伊斯蘭碑文表中亦可以看到，無論在什麼年代和什麼地方，先賢斡葛思是第一位入華使者是全中國穆斯林的共識。先賢古墓自古以來就有世界性的聲譽，許多外籍穆斯林專程到廣州參謁，如清乾隆十六年土耳其人汗志·穆罕默德墓碑云：「他專程來瞻仰先賢賽義德·本·艾比宛葛素，如願以償。」[1]一個重要的問題是斡葛思是怎樣的一位歷史人物，他以什麼身份，在什麼時間來華，這問題在我國學術界仍存在重大爭議。斡葛思及其墓出現在貞觀初年的真實性，由於不存在決定性的證據，或者說不存在唐貞觀時的考古實物和唐代文獻的二重證據，因而為許多學者所懷疑。金宜久主編的《伊斯蘭教史》[27]，以及大多數討論伊斯蘭教傳入中國和回回民族起源的論文均不提628年斡葛思入華這一沒有正史記錄的事件。但秦惠彬先生在《中國伊斯蘭教史》一書中對斡葛思及其墓進行了詳細的討論，他在羅列伊斯蘭文獻中各種資料和說法後指出：「上述種種說法皆濫觴於泉州至正十年吳鑒之《重立清凈寺碑記》。」秦先生的結論云：「斡葛素墓到底建於何時呢？如果斡葛素就是懷聖寺的創建人，其墓在南宋時肯定業已存在，那麼，記載懷聖寺沿革的南宋史料不會一點也不涉及。所以把斡葛素墓的始建時間定在元初可能是比較接近歷史真實的。」[23]秦先生對斡葛素墓這樣高峻的立論值得我們思考，這也可能與他對廣州懷聖寺等的定位有關。他說：「確系唐代的伊斯蘭教文化的地面遺存，尚未發現。雖然傳說某些清真寺的始建年代在唐代，例如廣州的懷聖寺、光塔及斡葛素墓……都缺乏十分令人信服的證據。」　　我們試圖客觀地審視這個問題，羅列和評價正反兩方面的證據，我們同樣發現雖然吳鑒碑和郭嘉碑均肯定斡葛思於貞觀年間入華，但我們檢索《舊唐書·太宗本紀》，發現貞觀二十三年歷史，唐太宗並無接見大食來使的記錄，接見波斯使節卻有三次。無正史的支持，這確是一個大疑點，也是下結論的大難點。但退一步說，沒有正史的紀錄或許因為他不是正式的使節，或者雖是正式的使節但因故未能朝覲，從而沒有留下記錄。為了更細緻地討論，我們可把這問題分解為兩個，一是斡葛思是否於貞觀二年入華，二是他的可能身份，分別進行研究，問題會清楚一些。我們認為前者的可能性是很大的，雖然不存在絕對確定性的證據，但也不存在可絕對地否定的證據，不存在與這說法相矛盾的情況，無論時間、地點、人物、事件與到來方式。特別是吳鑒碑的正確解讀極大地增加了這個可能性。　　貞觀二年是伊斯蘭教史上的「傳道之年」。以廣州為中心的與阿拉伯地區的海上貿易早於唐代就已存在，而且入唐後更盛，伊斯蘭教徒以不同的身份從海路進入廣州；唐代廣州有清真寺亦有文獻方面的支持，在唐中期德宗時，阿拉伯商人蘇萊曼明確地說廣州有清真寺：「(在廣州)有牧師一人，教堂一所。」[28]唐代廣州已有穆斯林聚居區的蕃坊，每日進行五番禮拜，恐怕沒有清真寺比有更難以想像。唐代廣州清真寺的存在和斡葛思及其墓的真實性存在一定的相關性，斡葛思必定是一個和伊斯蘭教入華有重大關係的人物，不然不會同時在廣州、泉州兩地在清真寺的碑文中予以追述，這樣的為中國穆斯林所共同尊崇的人物不會遲至元代始出現。隨著回回民族的形成，在元代已有大量的有關伊斯蘭教漢文文獻，楊懷中先生在《元代東來的回回世家》一文中就詳細地羅列和研究了元代50個回回世家譜系[29]，如果如秦惠彬先生所推測斡葛思於元代入華，他這樣的為各地穆斯林共同尊崇的名人不可能會沒有文獻上的記錄。另一方面，吳鑒碑和郭嘉碑撰寫時間距大元建國只有短短的80年，兩者同時把斡葛思入華時間從元代誤推至唐，這種出錯的可能性我們認為幾乎是不可能的。因此秦惠彬先生「斡葛素墓的始建時間定在元初可能是比較接近歷史真實的」的意見基本上可確定是不成立的。至於「記載懷聖寺沿革的南宋史料不會一點也不涉及(斡葛思墓)」，同樣也不能作為否定墓在初唐的證據。因為事實上並不存在專述懷聖寺沿革的南宋史料，現存的只有岳珂追述兒時記憶的《桯史·番禺海獠》和方信孺《南海百詠·番塔》等幾則[21][30][31]，對於自成社會的「化外之民」於漢儒只是獵奇的對象，無人會為之作傳。　　斡葛思如於唐貞觀二年(628年)入華，其於廣州的墓立於貞觀三年是可能和合理的，與其來華時間相匹配。陳垣先生認為由於積年差原因，「廣州北門外有斡歌思墓，回教人認為始至中國之人，其墓一碑謂建於貞觀三年，以相差二十三年說例之，此墓當亦為永徽三年所建」。陳先生此說甚武斷且無道理，當地回回人宗教上用希吉拉歷，但按當地漢歷生活和記事，與積年差何干。因此郭嘉碑文中只述及「世傳自李唐至今」，而不會誤至隋，因廣州當地人記當地事用漢歷之故也！至於他的身份，我們猜想存在幾個可能性：首先他有可能是大食國的正式使節，因未知的原因(中國方面的或他個人健康的)未能到長安朝見唐太宗，故而沒有正史上的記錄；或者他是負有宗教使命的非正式使者；甚至是具有商人身份的阿拉伯穆斯林首領。雖然由於沒有唐代的文獻記錄，斡葛思其人其事可以置疑，但我們尚不能把懷疑作為結論，一切留待再論證和再發現，可能是更合理的態度。　　七、結束語　　我們首先為伊斯蘭教入華隋開皇說溯源問題作一個小結，伊斯蘭教隨著阿拉伯地區商人等的來華而傳入中國，從元代開始，這個經過無數的歷史變遷和不斷壯大的族群開始整體性地融入中國，接受漢文化逐漸形成回回民族。在元代以前，中國(或包括阿拉伯國家)的阿拉伯穆斯林族群，存在一個關於伊斯蘭教入華時間已歷幾百年的傳說，斡葛思於希吉拉歷七年，即伊斯蘭教史上著名的傳道之年，相應於公元628年奉使來華。與此相應，從元代開始，原本專屬外來穆斯林族群的清真寺開始跟隨漢族傳統用漢文立碑，宏教記事。在華的阿拉伯穆斯林族群內部流傳的關於伊斯蘭教在華歷史，經過碑文的記載和轉述，就此為眾所知並廣泛流傳。　　關於伊斯蘭教入華年代目前最早和可靠的為兩方元碑，即泉州吳鑒碑和廣州郭嘉重修懷聖寺碑，均立於元至正十年(1350年)。前者云：「隋開皇七年，有撒哈八撒阿的斡葛思者，自大實航海至廣東建禮拜寺於廣州，賜號懷聖。」後者曰：「(光塔)其制則西域……世傳自李唐訖今。(穆罕默德)弟子撒哈八以師命來東。教興，歲計殆八百，制塔三，此其一爾。」泉州與廣州是元代最重要的兩個海外貿易城市，都是阿拉伯商人和逐漸本土化的伊斯蘭教徒的聚居區，按理對伊斯蘭教歷史應有共同的認識，但對斡葛思的入華時間卻前者說隋，後者說唐，分成兩脈一直延續到民國，而且以隋說為主流。我們現在當然知道唐代入華說才是正確的。但在天文和曆法知識不普及的過去，出現推算上的錯誤是可以理解的。對在本民族內傳承下來的不同說法，後繼者只能擇「善」而從，這「善」的標準往往就是越古越好。正如白壽彝先生說：「但如就中國文人之舊習而論，則喜於托古者多，勇於崇今者少。」[17]因此，推算錯誤的隋代入華說反而泛濫。為什麼廣州懷聖寺碑能持唐說呢，我們推測因為有懷聖寺，當地穆斯林都清楚它是建於唐代的，因而郭嘉碑有「世傳自李唐訖今」一語。　　希吉拉歷和漢歷積年數不同從而造成誤會，對一般士庶而言，在曆法知識不普及的古代是可以理解的。但我們對明代頂尖的阿拉伯天文曆法學家馬沙魯丁等人的錯誤卻的確難以理解，他作為專業的司天監，不會也不應該不知道兩種曆法的積年數是不同的，更不應該如此疏忽確定「希吉拉歷建元於隋開皇己未」。因為這個結果只可能在《回回曆法》成書的洪武十七年甲子計算出來的，其他年份均不可能，因此他難辭其責[15]。　　在中國世襲的回回天文學家中，「隋開皇己未」(599年)說亦是代代相傳，形同「世襲」的觀念，如直到「回回曆法」的應用退出中國歷史舞台前夕，曾任秋官正的吳明炫於清順治十四年(1657年)上疏曰：「臣祖默沙亦黑等一十八姓，本西域人，自隋開皇己未年為曆元，抱其歷學重譯來朝。授職歷官。歷一千五十九載。」①筆者很奇怪為什麼阿拉伯天文曆法學者，如從北宋馬依澤(961年)算起至清順治十四年(1657年)吳明炫止，在中國從事天文及曆法工作長達700年，伊斯蘭曆元在中國歷史上是哪一年始終沒有搞清楚。中西曆法轉換對他們來說絕對不是一個很難的問題，筆者懷疑他們主要是不想糾正先輩的錯誤，卻給後人帶來代代相傳的誤導。「承訛襲舛」是十分不良的文化現象，往往會成為後來者沉重的文化包袱。可是任何違背歷史事實的敘述都會被後人重新審視，當其事者的確不可不慎。　　注釋：　　①(希吉拉Hegira，意即遷徙，以遷麥地那之年為元年的曆法稱希吉拉歷)這裡一千五十九載，吳明炫用的卻是漢歷，如把漢歷1059年數換算成希吉拉歷則已經有1092年。　　【參考文獻】　　[1]余振貴，雷曉靜.中國回族金石錄[C].銀川：寧夏人民出版社，2001.　　[2]中國回族金石錄：歷代碑記[M].大明一統志：外夷默地那[M].(明)陳仁錫.皇明世法錄[M].　　[3]沙秋真，馮今源.伊斯蘭教史百問[M].北京：今日中國出版社，1989：102.　　[4]何喬遠.閩書·卷七：方域志·靈山條[M].　　[5]赫·喬·韋爾斯.世界史綱[M].吳文藻，等，譯.桂林：廣西師範大學出版社，2001.《回回原來》以及王靜齋《我之回教源流考》和金吉堂《中國回教史研究》亦持此說。　　[6]許崇灝.伊斯蘭教志略[M].北京：商務印書館，1944.　　[7]張星烺.中西交通史料彙編·第三編[M].北京：中華書局，2003：744.　　[8]陳垣.回回教入中國史略[A].白壽彝.中國伊斯蘭史存稿[C].銀川：寧夏人民出版社，1983.　　[9]中共中央西北工作委員會.回回民族問題[M].北京：民族出版社，1982：54.　　[10]秦惠彬.大食同唐朝的接觸以及伊斯蘭教的東漸[J].世界宗教研究，1987(1).丁謙.明史西域傳考證[M].　　[11]楊懷中.伊斯蘭在中國文化史上的地位[A].回族史論稿[C].銀川：寧夏人民出版社，1991.　　[12]楊文炯.關於伊斯蘭教入華「標誌」問題的再探討[J].西北史地，1989(4).　　[13]馬肇曾，劉淑英.伊斯蘭何時東傳中國[J].回族研究，1999(2).　　[14][蘇丹]加法爾·卡拉爾·阿赫默德.唐代中國與阿拉伯世界的關係[J].新疆師範大學學報，2004(2).　　[15]劉有延.伊斯蘭科學的東傳及中國的承接問題[J].回族研究，2011(1).　　[16]柯劭忞.新元史·曆法[M].北京：世界書局，1963.　　[17]白壽彝.《清凈寺記》跋[A].中國伊斯蘭史存稿[C].銀川：寧夏人民出版，1983.　　[18]陳久金.回回天文學史研究[M].桂林：廣西科技出版社，1996.　　[19]姚大力.「回回祖國」與回族認同的變遷[J].中國學術，2004(1).　　[20]楊曉春.元明時期漢文伊斯蘭教文獻研究[M].北京：中華書局，2012.　　[21]劉有延.廣州懷聖塔建造年代研究[J].回族研究，2009(5).　　[22]劉有延.廣州懷聖塔遺存的考古學問題[J].民族宗教研究(第1輯)，廣東省民族宗教研究院，2010.　　[23]李興華，秦惠彬，馮今源，沙秋真.中國伊斯蘭教史[M].北京：中國社會科學出版社，1998.　　[24]白壽彝.《重建懷聖寺記》跋[A].中國伊斯蘭史存稿[C].銀川：寧夏人民出版社，1983.　　[25]馬明達.元刻廣州《重建懷聖寺記》續跋[J].回族研究，2011(4).　　[26][日]田坂興道.中國伊斯蘭教的傳入及其發展·上卷[M].205.　　[27]金宜久.伊斯蘭教史[M].北京：中國社會科學出版社，1990.　　[28]中國印度見聞錄[M].穆根來，譯.北京：中華書局，1983.　　[29]楊懷中.元代東來的回回世家[A].回族史論稿[C].銀川：寧夏人民出版社，1991：33.　　[30]岳珂.桯史：卷11[M].北京：中華書局，1981.　　[31]方信孺.南海百詠：番塔[A].廣州伊斯蘭教古迹研究[C].銀川：寧夏人民出版社，1989.^　　【英文標題】On the Origin and Spread of Islam into China during the Sui Dynasty in the Kaihuang Era　　【作者簡介】劉有延(1937-)，男，回族，廣州人，華南理工大學物理系教授，理學博士，主要從事中國伊斯蘭教研究，廣東　廣州　510640（編輯：彭鳳平）
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