中國文化的三大傳統（上）

上一章節，我們提出了文明構建的三要素，用以闡釋河洛文明的雙螺旋構建；從千年顯現的周期性視角，簡略地展示了河洛文化呈現雙螺旋發展的歷史軌跡。由此可得出一個重要結論：河洛文化就是中國的傳統文化，「河圖洛書」是中華文明的上古源頭。進而言之，中國傳統文化的真諦，就在於它自我建構了文明形態——反對稱的雙螺旋結構。

黃帝《陰符經》曰：「觀天之道，知天之形。」這表明，宇宙之道，具有形態。流傳至今且家喻戶曉的「太極圖」，以其優美的動態反對稱性，直觀、簡潔地表達了中國文明的形態——雙螺旋互抱的太極圖像。這是一個模型化的無言的證據。由此看來，不僅生命現象存在著雙螺旋遺傳基因，文化傳統也存在著雙螺旋文化基因。文化基因與遺傳基因一樣，既有著世代相傳的不變的根基，又有著與時俱進的變動的現象。

炎黃子孫是龍的傳人、是雙螺旋文明的傳人。但近代以來，即董光璧所說，由「中國之易學」發展到「世界之易學」以來，因西方強勢文化的衝擊，模糊了國人的視線。人們對「太極圖」漠然視之，甚至忘卻了孔子和老子的教誨。孔子的《易·繫辭》曰：「一陰一陽之謂道。」這是對「太極圖」最精湛的解釋。老子的《道德經》曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」這又是對「太極圖」最完備的解釋。……

當然，孔子和老子並沒有直接說明「太極圖」就是反對稱的雙螺旋宇宙圖像，但確實具有這樣的含義。且「萬物負陰而抱陽」，還意味著「一物一太極」的分形和全息規律。「太極圖」出自《周易》宇宙學中的先天和後天八卦圖，伏羲和文王也沒有直接說明「太極圖」就是反對稱的雙螺旋宇宙圖像，卻仍然具有這樣的含義。問題在於，伏羲、神農、黃帝、大禹所處的時代還沒有出現今人看得懂的文字，幸好有圖形符號傳承。稱「太極圖」源於伏羲時代，正是出土文物作證，如藏於瑞典遠東博物館的雙龍古太極圖等。至周文王時期，才有金文和漢文，距今已3000多年的歷史，雖然文化傳統依然如故，但文化背景隨著時間跨度而改變了面貌。在今天，即便是大學畢業生，也未必能讀懂周文王演繹的六十四卦辭。

這就是說，現代漢語與古代漢語不可同日而語，要讀懂傳統文化的「元典」並非易事。馮天瑜指出，中國的《詩經》、《書經》、《禮記》、《周易》、《春秋》、《論語》、《孟子》、《墨子》、《道德經》、《莊子》、《孫子》等典籍，是謂「元典」。對普通讀者來說，讀元典是一件很困難的事情，都是依賴譯文和校注來了解原文。市面上有不少的書籍，那些譯註與專著的作者，或站在反思傳統文化的立場，讚美元典精神，或站在批判傳統文化的立場，揭露封建迷信。可謂仁者見仁、智者見智，其文理反映出一正一反兩種觀點。這也是雙螺旋文明結構的表現形式之一。普通讀者可能只看到了一家之言，傳統文化究竟如何？正反兩種觀點的書都值得一看。

（1）哲學、科學、宗教

儘管「哲學」、「科學」是外來詞，我們仍然可以提出中國傳統文化的三大組成部分是：哲學文化、科學文化、宗教文化。換句話說，根植於河洛文明的中國傳統文化，包括三大傳統——人文科學傳統、自然科學傳統、原始宗教傳統。

在這裡，要面對「哲學」、「科學」、「宗教」等至今仍有爭議的問題。我們決不認同「中國古代只有思想，沒有哲學」、「中國古代只有實用技術，沒有科學理論」、中國傳統文化僅僅是一種「宗教文化」之類的言論，理由很簡單，這是拿西方近代哲學與科學的某些理論要素做標準，以基督教的排他性為樣式，與中國傳統文化進行跨越歷史時空背景的比較而得出的錯誤結論。顯而易見的是比較方法上的錯位；其次是背離了人類文化史（哲學史、科技史、宗教史）從古至今的延續性，螺旋式發展的規律性；其三是對東西方文化體系的異同及其相互關係認識不足，尤其是對中國傳統文化沒有做到深度反思。

在我們看來，作為東西方文化比較研究是一項具有世界意義的重要課題，其研究成果可以推動全人類的文明進步。如果草率地比出一個優、一個劣，一方自豪、一方自悲，就失去了文化比較研究的意義。從漢代「絲綢之路」開始，人類文明已初露形態：東方文化與西方文化互動互補的雙螺旋文明。未來世界，不論是「西方中心論」還是「東方中心論」，絕非國際共識。

應該承認，「哲學」、「科學」等名詞，都是西學東漸時翻譯過來的，一直沿用至今，並以此通約傳統文化，如「義理學」改稱為「哲學」，「象數學」改稱為「科學」，這不過是有其實而異其名而已，對傳統文化「元理論」並未帶來任何實質性影響。

如果上溯到《周易》原著，則以「辭」謂哲學，以「象」謂科學，以「占」謂宗教，以「變」謂顯在與隱形之規律。即《易·繫辭》所說「以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占」。《周易·賁卦·彖》曰：「小利有攸往，天文也；文明以止，人文也；觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」天文指自然秩序，即日月星辰在宇宙中的分布、運行軌跡等現象。人文指人類社會秩序，即止於其所當止，以維持社會和諧。天文與人文的關係，是以自然科學與人文社會科學的貫通，而成就天人合一的文明。顯然，現代漢語之於古代漢語的某些變通，是時代變遷的文化特徵之一，但其涵義是等價的。

換句話說，是用西方的「哲學」、「科學」新詞來注釋中國傳統文化，並不會改變中國傳統文化的固有特徵。問題是，西學東漸洪流的慣性作用，使許多人覺得哲學，特別是科學都是從西方傳過來的，因為我們自己沒有。中國沒有的主要是現代科學，並不是沒有傳統科學與傳統哲學，這是不該混淆的。傳統哲學，以人為本、溝通自然，是天人合一（不是天人二分）的哲學。傳統科學，以氣論道、物質與生命同質同構，是廣義的象數科學。而原始宗教，以敬畏自然、崇拜神靈為特徵，這一傳統由後來興起的儒教、道教、佛教分別繼承。

中國宗教文化自成體系，本質上屬於神性的、超越的、隱秩序的文化，但其社會教化功能，已經與世俗文化融為一體。正因為如此，儒道兩家的學說才是中國世俗文化的主流。所以說，河洛文化的基因圖，乃是人文科學與自然科學雙螺旋交纏的形態，這一主體性結構，令中國文化傳統生生不已。

不容忽視，《易·繫辭》早有界定：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」如是說，從先秦義理學、魏晉玄學（新道家哲學）、宋明理學（新儒家哲學），直到現在的人文國學或當代新儒學，都承載了「形而上」的哲學傳統。從先秦象數學、漢代卦氣說、宋明格物窮理說，直到現在的自然國學或當代新道學，都承載了「形而下」的科學傳統。問題在於，中國古代哲學、科學乃至宗教與西方近現代哲學、科學乃至宗教，的確存在某些差別。若從文化發展的一般規律看，現代之成就應該超過古代之成就；若從東西方兩大文化范型的異同看，由於東方人側重於「整體思維」下的生成論的宇宙觀和自然觀，而西方人側重於「分析思維」下的構成論的宇宙觀和自然觀，致使東西方文化各具特色。

馮友蘭先生於1947年提出「新道家」和「新儒家」概念，他在其《中國哲學簡史》中說：「在三、四世紀有些道家的人試圖使道家更加接近儒家；在十一、二世紀也有些儒家的人試圖使儒家更加接近道家。我們把這些道家的人稱為新道家，把這些儒家的人稱為新儒家。」馮先生把魏晉玄學稱為新道家，把宋明理學稱為新儒家。並指出新儒家、新道家是先秦儒道兩家的繼續，儒道兩家在歷史上是交替發展的。可以說，馮友蘭用一個「新」字表達了一種儒道互補的交替發展的思想。

21世紀伊始，中國科技史界、哲學界及相關領域的若干學者正式舉起「自然國學」的旗幟，聲明國學應包括人文國學與自然國學兩大組成部分。「人文國學」和「自然國學」由此提出。具有代表性的論文乃是，劉長林、徐道一、宋正海、孫關龍於2001年在《科學》第5期上發表的《自然國學研究的現代意義》。該文中論述，自然國學這一術語是指稱「中國古代科技、中國傳統科學哲學、中國傳統科學文化綜合體的核心部分」，是指「中國固有的科學傳統、科學理念和認識方法」，是指「與西方迥異、各有優勢、自成獨立體系」的傳統科學形態。

20世紀初，「國學」相對於「西學」而興起。鄧實、黃節、章太炎為代表的「國粹派」創辦《國粹學報》，倡言國學，以弘揚「國粹」；劉師培、黃侃、馬敘倫著述《國故》，倡言孔學，以整理「國故」。顯然，提倡「國學」是為了抵制「醉心歐風」的西化派，使中國傳統文化不至於湮沒於洶湧澎湃的「西學」洪流之中。

從當時所言的國學內容看，屬於文史哲方面的「人文國學」。如章太炎的《國學講演錄》、胡樸安的《國學彙編》都未涉及傳統科學文化的內容。1990年代初，北京大學的學者們重新舉起「國學」的旗幟。不少學者認識到國學應包括科學技術方面的內容，如張岱年教授提出，國學還應包括天算、兵學、法學、農學、地學、醫學等內容。1993年8月18日，《人民日報》發表了《久違了，國學！》一文。該文明確指出，重新舉起「國學」的旗幟，是為了弘揚中國傳統文化精華，繁榮社會主義新文化，提高中華民族的自尊心和自信心，增強中華民族的凝聚力。

關於「生成論」的自然觀，今見於董光璧《中國科學傳統的特徵及其意義》（《科學新聞》2002年第1期）。他說：「在中西對比的框架下考察中國科學傳統的特徵，我把它概括生成論的自然觀、比類和互補的邏輯推理和模型化的理論結構。」董光璧先生認為，易學模型思維方式影響下的中國傳統科學，有其自身的理論特徵。從中西文化比較的視角看，在自然觀方面，中國以生成論為主導，而西方以構成論為主導；在邏輯形態方面，中國以類比和互補推理為主導，而西方以歸納和演繹推理為主導；在理論構成方面，中國以模型化為主導，而西方以公理為主導。現代科學的形成和發展主要是沿西方科學傳統演進的，但其未來走向並不一定總是沿著既定的方向發展。中國科學傳統的地位正在為當代科學逐漸確認，未來科學的發展將可能表現出中西兩種傳統互補的特徵。

在我們看來，東西方兩種不同的科學原理、兩種不同的思維方式、兩種不同的研究方法，悄然決定了人類文明發展的兩大不同走向。這一事關全局的重要特徵，被越來越多的像董光璧先生這樣的有識之士所洞見。事實上，早在伏羲時代，以東方思維方式創立的「太極宇宙」本體模型，就是由《河圖》數學模型變換到「先天八卦」象數模型的。河圖「生數」與「成數」的自組織規律，預示了「太極宇宙」乃是生成之數自組織的超巨系統。故而「生成論」體現在河圖數理之中。

從全局看，東方科學和文明以生成論為主導，走博大→精深之路；西方科學和文明以構成論為主導，走精深→博大之路。他們相反相成、對稱互補。他們創造了各自的輝煌成就，在前進的道路上也遇到了各自的障礙。正如李約瑟博士所說，中國產生了有機的自然觀，但沒有產生有機的近代科學。與此相反，西方以機械的自然觀產生出近代科學，卻遇到現代發展中的困難。這其中包含的所謂「李約瑟難題」，我們將在後面討論。請注意，中國有機的自然觀也就是「生成論」的自然觀。對應地，西方機械的自然觀也就是「構成論」的自然觀。

在《周易》理論框架里，哲學、科學、宗教、顯在、隱形之規律，並沒有嚴格的分別立論，而是整體把握「一陰一陽之道」的流變。這就是東方「整體思維」方式。在當今，習慣於西方思維方式的某些中國學者，公然貶低《周易》理論和中醫理論所具有的「整體思維」方式，指控《周易》的「籠統思維」是「一切傳統思想的基本特點」。他們熱衷於否定中國哲學、中國科學及傳統思想，與「中國沒有哲學」、「中國沒有科學」相呼應，以為只有「全盤西化」才是中國的唯一出路。

坦率地說，在此沒有必要駁斥「中國沒有哲學」、「中國沒有科學」等言論。一是為它費筆墨則偏離了本書的主題，二是撰寫中國哲學史、中國科學史的書籍和文章比比皆是。隨著李約瑟博士編著的7卷34冊《中國科學技術史》陸續出版、盧嘉錫總主編的30卷《中國科學技術史》相繼問世，這些長期爭論的問題在大量的歷史事實面前，必然有個了卻。

毋庸置疑，《周易》不僅是整體思維的理論框架，而且是創新思維的開放系統。故曰：「窮則變，變則通，通則久」；「化而裁之謂之變，推而行之謂之通；舉而措之天下之民，謂之事業」。變通就是創新，乃至「日新之謂盛德，生生之謂易」。《周易》還具有與時俱進的精神：「終日乾乾，與時偕行」（《易經·乾》）。「損益盈虛，與時偕行」（《損·彖傳》）。以至於「時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明」（《艮·彖傳》）。

太極宇宙模型，用「太極圖」的直觀表達方式，揭示「一陰一陽之道」的流變。它以最大的抽象（雙螺旋結構）來包容最多的具象（萬事萬物）；以其雙螺旋自然法則，來涵蓋一切顯秩序和一切隱秩序。東方象數科學原理，具有極大的包容性和擴展性，完全可以與西方現代科學，進行跨時空的溝通。可以預見，未來科學的發展無疑是東方傳統與西方傳統、整體思維與分析思維、生成論與構成論的優勢互補。

美國物理學家卡普拉的《物理學之道》預言：「西方物理學發展及思維必定要走到東方哲學道路上去。」他在其《轉折點》一書中指出：「越來越多的科學家意識到，神秘主義的思想為當代科學的理論提供了一個一致的和恰當的哲學背景。」試問，為什麼物理學發展及思維不再走西方哲學道路，而改走東方哲學道路呢？因為古希臘哲學的自然觀主張人與自然分離，而古中國哲學的自然觀主張人與自然和諧。物理學沿著希臘傳統道路走過了近代科學的輝煌里程，當步入現代科學的量子論、複雜性路口時，發現希臘傳統道路到此為止，而迎接物理學的新路恰恰是東方傳統的哲學道路。卡普拉讚賞老子的「道」，卻把哲學和科學劃分得很絕對，因為他的西方思維方式跟不上老子的「道」。而「道」既是哲學的又是科學的，在《周易》理論框架里、在《道德經》理論框架里都是如此。

愛因斯坦講得很深刻：「如果把哲學理解為在最普遍和最廣泛的形式中對知識的追求，那麼，顯然，哲學就可以被認為是全部科學研究之母」（《愛因斯坦文集》第1卷）。中國的情形是，儒家哲學的人倫之道，以天道為本源；道家哲學的自然之道，直指天道（自然規律）。此乃傳統文化「一體二面」的特徵。

在當今，還有學者指出，歷史上的「三武一宗滅佛」是儒教排斥佛教的證據。中國儒教像西方基督教一樣具有排他性，只是排他性的程度不同，「對佛教的迫害，卻決不亞於基督教的迫害猶太人和異教」。由此而提出，中國皇帝是「教皇」，中國是「儒教國家」，中國傳統文化是「宗教文化」。相反，有更多的學者對這種觀點提出了質疑，甚至於一針見血地指出：這是基於民族文化虛無主義的思想理路，對中國傳統文化的全面否定，是以「全盤西化」為方向的錯誤言論。

我們認為，不僅儒教沒有排他性，中國的儒、道、佛三大宗教都不存在排他性。如果不是這樣，就不可能在千年之前出現三教合一的祥和氣氛，致使河洛文明的結構轉型。況且獨信儒教的皇帝並不多，更多的皇帝或兼信道教、或兼信佛教、或兼信道佛兩教，他們是哪一教的「教皇」呢？

印度佛學文化與中國易學文化的合一，稱之為三教合一。其實質是：東方兩大文化體系在宇宙與人生等重大問題上，思想理論的溝通、道德精神的融合，而不是組織形式的統一。是東方易學統合了三大宗教文化，而不是儒教統一了道佛兩教。儒、道、佛三教依然存在，中國如何是「儒教國家」呢？

先秦儒學和道學分別與讖緯神學嫁接，產生了漢代的儒教和道教。秦漢之際的讖緯神學，從屬於《周易》卜筮之末道，且與原始宗教、商代的天命論有傳承關係。但儒教乃是儒學的一部分，歸於儒家；道教則是道學的一部分，歸於道家；儒道兩家學說，終歸於人文與自然雙螺旋互抱的《周易》宇宙學。由此可見，中國傳統文化是「宗教文化」的判釋，犯了以偏概全的錯誤。從而自覺或不自覺地否定了中國傳統文化的主體設計——人文科學與自然科學對立互補的雙螺旋構建。

（2）孔孟、老莊、如來

孟子（前372～前289年），姓孟名軻，字子輿，魯國鄒（今山東鄒城）人，戰國中期思想家、教育家，著《孟子》七篇。孟軻師承子思之門人，是孔子學說的繼承者，尊為亞聖，與孔子並稱為「孔孟」。莊子（約前369～前286年），姓庄名周，字子休，宋國蒙（今河南商丘）人，戰國中期思想家、哲學家，存《莊子》（又名《南華經》）一書。莊周師承長桑公子，雅號南華仙人，與老子並稱為「老莊」。如來（約前565～前485年），姓喬答摩名悉達多，印度迦毗羅衛國（今尼泊爾）人，尊為釋迦牟尼佛。如來講經佈道45年，並沒有留下原著，佛教世傳的經、律、論三藏，都是由迦葉、阿難等弟子所作的記錄。

孔子、老子乃是儒道兩家的開創者，孟子、莊子則是孔老之後儒道兩家的主要代表人物，都被稱之為一代宗師。大體說來，先秦時期，言儒家，稱孔孟；言道家，稱黃老。自漢代以後，言儒家和儒教，稱孔孟；言道家和道教，稱老莊。但見，儒學包括了儒教文化，道學包括了道教文化。並意味著，兩漢以來的儒道互補，不單指儒家與道家，而是指儒家、儒教與道家、道教的對立互補。另一方面，佛教自印度傳入中國之時，則是東方世界兩大文化傳統開始碰撞與融合之刻，致使釋迦牟尼如來的佛學與孔孟、老莊的易學有了千年對話的奇蹟。

先秦儒學與讖緯神學嫁接，結出了漢代「儒術」之果。然而集儒術之大成，且為「國憲」之經典的乃是東漢章帝欽定的《白虎通義》。換言之，自漢武帝「獨尊儒術」後，儒學分化出儒家名教（三綱五常），孔子被推奉為教主。如果說「孔子創教」（康有為語），不如說是歷代皇帝的文化選擇，欽定儒術為政治之術，使儒家綱常名教成為政教（官方哲學）。由於政教地位尊貴，稱得上國教。這樣一來，天壇、地壇、社稷壇、太廟、孔廟乃國家級宗教場所，舉行郊祭、封禪、告祭、明堂祭等祭祀活動。各鄉村祠堂則是民間的儒教場所，進行祭祖或敬神活動。

當然，儒教的出現並不等於儒家的消失。儒家、儒教有直接聯繫卻又是兩碼事，區別在於，儒家有自身的學統，儒教有自身的教統。也就是說，先秦儒家和道家信仰相同，篤信《周易》宇宙學之「道」，而不是「神」。只不過，儒家推人道以達天道，道家推天道以明人道；人文性的道與自然性的道對立互補，展示了中國之易學的基本構建。儒教則沿襲了原始宗教、三代（主要是殷商）傳統宗教的祭祀之禮，以尊奉「天地君親師」為教統。儒教的「天」不再是自然的天，如《詩·泰誓上》所言，是「天祐下民，作之君，作之師」的天——天帝。可以說，儒學具有一定的宗教性，但主流思想「敬鬼神而遠之」，即重人事輕鬼神，以「修身齊家治國平天下」為己任。否則，儒學何以分化出儒教，儒家又何以湧現出無神論者呢？如《荀子》言：「君子以為人，百姓以為神」。

東漢順帝年間（126～144），張陵（亦稱天師、道陵34～156）在巴蜀地區創立五斗米道；漢靈帝時（168～189），張角據《太平青領書》創立太平道，標誌著中國道教的產生。

流傳至今的一部道教經典叫《太平經》，它的前身就是《太平青領書》，而《太平青領書》的前身是《天官曆包元太平經》。其原委可以追溯到西漢成帝時期（前32～前7），漢成帝如同當年的漢武帝一樣，求長生不老，好神仙方術，宗教神學與世俗迷信的泛濫與之呼應。此間，方士甘忠可便將儒家讖緯神學的圖讖內容與黃老道學嫁接，寫出《天官曆包元太平經》十二卷。

甘忠可宣揚仙人寧封子的「下教」之道，即所謂讓國家致太平之道，追隨他的民眾很多，並有夏賀良等一批傳人。由於甘忠可遭到中壘校衛劉向的彈劾「假鬼神罔上惑眾」，而被誅。至漢哀帝劉欣在位七年（前7～前1），「太平之道」頗受器重，哀帝下詔，自號「太平皇帝」，夏賀良等人一度受寵。但好景不長，因「其言亡驗」，實為「執左道，亂朝政」，夏賀良也被誅滅。故禁書《天官曆包元太平經》今已不存，東漢時卻以《太平青領書》的面目出現。由甘忠可至夏賀良，至於吉，至張角，至太平道一線流傳，至今所見《太平經》，系後世道教信徒增補擴充而成。張道陵所創五斗米道，後來發展成道教正統，故張道陵為道教創始人。道教尊黃帝為始祖，崇老子為道祖，奉張天師為教主，以《道德經》、《南華經》、《沖虛經》為主要經典。

佛教究竟是什麼時候傳到中國的？各典籍記載有所不同，但主流觀點認為是東漢永平十年（公元67年）傳到中國的。漢明帝劉庄夜夢中見到一位金光燦爛的金人，一手握著一張弓，另一手拿著二支箭，在金鑾殿上空飛來飛去。漢明帝夢醒後不解其意，大臣傅毅諫言：聽說西方有聖人，叫做佛，而陛下所夢見的金人，手拿一弓二箭，就是佛字。漢明帝便派遣中郎將蔡愔等十八人奔赴西方訪求佛法，途中遇到印度高僧攝摩騰、竺法蘭，騎二匹白馬，白馬馱著佛像、舍利、梵文貝葉經，正巧是來中國弘揚佛法的。漢明帝將他們迎接到洛陽，次年在洛陽雍門外建起了著名的白馬寺，二位高僧就在白馬寺翻譯了《四十二章經》。於是漢朝廷開始信仰來自印度的佛教，後來逐漸推廣到民間。

中國的三教（儒教、道教、佛教）同時出現在漢代，這一奇特的宗教文化現象，彰顯了漢代易學的歷史地位——易學發展史上的第一次高峰。其意義在於，不僅開啟了儒道對立互補的封建文化新格局，而且標誌著「中國之易學」走向「亞洲之易學」實質性的開端。所謂實質性的開端，是有別於在此之前中國易學文化已經向鄰國（如朝鮮、越南等）擴散的史實。換言之，先秦軸心時代的儒道互補，代表「中國之易學」雙螺旋結構。至漢代，儒道互補只是第一層次，逐漸形成的儒與佛、道與佛的互補是第二層次，千年「亞洲之易學」乃是二層嵌套的雙螺旋結構。

孔孟之道乃仁義之道，「仁義」建立了後天倫理之道；老莊之道乃無為之道，「無為」建立了先天形上之道。後天顯秩序與先天隱秩序的對立互補，延續了河洛文明之道。

孔子將宗周禮樂文明的人道標準概括為「仁」，其行為規範概括為「義」。他在《易傳》中說「立人之道曰仁與義」。在《論語·八佾》中說「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何」？在《論語·季氏》中說「行義以達其道」。

而《孟子·告子上》聲稱：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！」孟子將人道直指人的本心，行為規範喻為人路。他感嘆道：捨棄了人路不走，失去了本心而不知尋求，真是人間的悲哀啊！

孟子提出了「人性本善」的哲學命題，強調找回失去的「本固有之」的善心，就有了通向真理的人路可行。依人性而議，孔孟後天有為的仁義之道，包含著兩有：本固有之的善，失去本心則有的惡；即善惡之心為兩有。儒學的智慧源於史，故《孟子·滕文公上》說「孟子道性善，言必稱堯舜」。《孟子·公孫丑上》進而言之「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣」。郭店出土楚簡中的《唐虞之道》篇記載了這一史況：「古者堯之與舜也，聞舜孝，知其能養天下之老也；聞舜弟，知其能嗣天下之長也；聞舜慈乎弟，……為民主也」。

對於人性善惡問題，莊子的見解更富於人生智慧。《莊子·大宗師》提出：「與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。」莊子明確主張用「兩忘」來消融堯舜之善與桀紂之惡等等「兩有」，將人性善惡之「兩有」化為「兩無」。於是「兩無」歸為一，仁義之道便歸根於無為之道，即人道合於天道的大一統——大道合乎自然。如此體現了儒道兩家學說對立互補的真知—— 一分為二與合二為一的自洽和自覺統一。

魏晉時期，稱《周易》、《道德經》、《莊子》為「三玄」，老莊思想演變為「魏晉玄學」。王弼（226～249）開創了有生於無的玄學易學觀，著《周易注》、《老子注》、《論語釋疑》等。提出了以道家自然主義為體、儒家人文主義為用，「名教」本於「自然」的思想，致力於儒道兩家學說的有機結合。王弼易學又稱為「新道家」，他以老莊玄理解釋《周易》卦爻辭，注重義理分析，不局限於象數，以「得意忘象」重建義理學說。因此王弼易學是「中國之易學」儒道互補兼容的光輝典範。

另一方面，以王弼為代表的魏晉玄學，為東方世界兩大文化傳統的融合奠定了思想基礎。魏晉以降，以玄學解佛盛行，玄佛合流成為時代思潮。正因為玄學兼容了儒道兩家，所以玄佛合流恰好體現了「亞洲之易學」儒、道、佛三家交融，所具有的二層嵌套的雙螺旋結構和雙螺旋發展。

佛教傳入中國500年後的北齊時期（550～577），天台宗二祖慧文禪師創立了「一心三觀」哲學。這是一個成功的範例，印度佛學與中國易學經過500年的長期磨合，終究呈現出相互吸收、相互印證的態勢。慧文在研讀印度龍樹初祖的《中論》「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」與《智度論》「三智實在一心中得」之時，豁然開悟「一心三觀」之妙。

三觀是指空觀、假觀、中觀。「空」是真空，是真諦；「假」是假有，是俗諦；「中」是非空非假的中道，是中諦。三觀，為觀心之法；三諦，為觀境之法；觀心、觀境二法交融，即「二非二」。隨觀一法而三者具：觀空時，假、中皆空；觀假時，中、空皆空；觀中時，空、假皆空。贊一心三觀之妙者云：「境為妙假觀為空，境觀雙忘性即中，若能識得佛境界，當下諦觀如虛空」。

舉例來說，禪宗六祖慧能（638～713）的著名偈語：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」其意思是：佛果菩提無形無相，哪有什麼菩提樹；智光明徹、非色非聲，哪有什麼明鏡台；境為妙假觀為空，哪有什麼物；不生不滅、無修無證，哪有什麼塵埃可惹。慧能大師只是悟透了一個「無」字真諦，便達到「諦觀如虛空」的佛境界。

再來看神秀和尚的偈語：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」此偈作於上一偈之前，不必解釋都能明白偈語的意思。神秀和尚位居首座，並非不精通佛法，只是悟性低了那麼一點點而已。神秀因拘泥於身心「兩有」的世俗之見，竟與禪宗五祖弘忍大師的「衣缽傳人」失之交臂。

作者：王 春2011-4-19