《周易正義》：「無本論」向「氣本論」轉化的橋樑

2010-12-21 22:02閱讀： 史 少 博摘要：《周易正義》是唐朝孔穎達為魏、晉時王弼、韓康伯《周易注》所作的疏，其總結並發展了漢易，促進了漢易向宋易的轉化。《周易正義》並成為王弼「無本論」向張載「氣本論」轉化的橋樑與中間環節。孔穎達從「無本論」向張載「氣本論」轉化的主要標誌，是他對「太虛」概念的闡發和對陰陽二氣的闡釋。關鍵詞:太虛；陰陽之氣；無本論；氣本論The Rectifications of Meanings of Zhouyi:A bridge of transformation from ontology of non-existence to thatof QiSHI Shao-bo(School of Philosophy & Sociology, Shandong University, Jinan250100, China）(Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy, ShandongUniversity, Jinan 250100, China）Abstract: The Rectifications of Meanings of Zhouyi is an annotativebook compiled by KONG Ying-da (574-648) of the Tang Dynasty for theCommentaries on Zhouyi by WANG Bi (226-249). It summarized anddeveloped the school of Han Yi and improved the transformation fromthe Han Yi to Song Yi. In addition, the Rectifications of Meaningsof Zhouyi became an intermediate link of transformation from WANGBi"s ontology of non-existence to ZHANG Zai"s ontology of Qi. Thistransformation linked

載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 by KONG Ying-da was mainly marked by his expound of the concept ofTai Xu (the Grand Void）and interpretations of the Qi of Yin andYang.Key words: the Grand Void; Qi of Yin and Yang; ontology ofnon-existence; ontology of Qi　《周易正義》是唐太宗命孔穎達撰寫《五經正義》時寫成的，「《周易正義》繼承隋朝尊崇王學的傳統，采王弼注和韓康伯注，並對王韓二注逐句加以解釋，被稱為孔《疏》」［１］（第50頁）。孔穎達以融匯象數易和玄學易為旨志，既推崇王學義理，又兼取象數，並且以象數補王學之不足，重新肯定了象數的價值。孔疏中既有玄學的清淡簡明之風，又有漢易的古樸重實之氣；既明天道，又明人道；總結並發展了漢易，是漢易轉向宋易的樞紐，同時也是王弼「無本論」向張載「氣本論」轉化的橋樑，在易學發展史以至哲學發展史上有著舉足輕重的地位。對《周易正義》中「無本論」向「氣本論」轉化的揭示，對我們更深入地把握易學發展史具有重要意義。一 、「無本論」與「氣本論」「易學哲學中的本體論學說，因易學的發展，曾有過四種影響大的派別：一是魏晉以王弼為代表的無本論；二是宋代以朱熹為代表的理本論；三是南宋以楊簡為代表的心本論；四是北宋張載和明清之際王夫之為代表的氣本論。」［2］（第335頁）無本論是王弼玄學易的本體論基礎，他認為「無」是世界的本原，天地萬物皆以無為本，並且論證了無形無名是宇宙的本體：「名則有所分，形則有所指。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有憂患。」（王弼《老子道德經注》）即凡有形的東西都有分界，都是以自身所特有的形名的規定性為其存在的前提，而此規定性不管有多大，總有所分所指，所以規定性也就是限定性，那麼，以無為本就是必然的結論了。王弼通過《老子注》、《周易注》闡發了他的「以無為本」的玄學思想。「氣本論」是由張載開其端，其後經過朱震、羅欽順、方以智等人的闡發，到王夫之逐漸形成了完整的體系，持「氣本論」的學者在闡發易理時有一共同特徵，即以陰陽二氣的變化法則解釋卦爻象的形成及變化，進而以二氣說解釋卦爻辭與卦爻象之間的關係。張載的氣本論受孔穎達《周易正義》的陰陽二氣說的啟發,將太極理解成為陰陽二氣的統一體,他以「一物兩體」解釋「太極」,認為太極之氣無性,其凝聚則為天地萬物；其散開,萬物又復歸於太極之氣。個體有生滅,氣則無生滅。張載氣本論的重點不在上下道器之辨的傳統形式上，而是在於主體如何通過盡性的活動來體驗性所蘊含的有無、虛實的統一。在這裡，關鍵是要認識到本體自身就是有無、虛實的統一，張載想尋求一個既立足於氣又永恆不變的宇宙本體，此本體不是絕對的虛無，又要超越具體的實在，從而構成了一種既虛又實的東西，從本原而言，這就是太虛；從本原與現實、虛體與氣化的和合來說，這就是性。張載曰：「太虛無性，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無性，惟盡性者一之。」（張載《正蒙·太和》）無形太虛是氣的「本體」，本體就是氣的本來狀態，而作為氣的暫時狀態，就是所謂「客形」的散聚變化。可以看出，張載的氣本論，以太極為太虛之氣。太極自身包含兩個方面，既非一，又非兩，而是一中含兩，就是陰陽二氣的統一體。這一思想對而後的易學發展產生了很大影響，氣學派的易學家像明代的王廷相，以至王夫之，都繼承發展了此種太極說。理學派的楊萬里，象數派的朱震、方以智等都受其影響。即使理學派大師朱熹，在其《周易本義》中，也以太和為「陰陽會合沖和之氣」。清代的王夫之受孔穎達《周易正義》的影響，繼承並發展了張載的氣論學說，他以陰陽合一的實體為太和，提出「太和氤氳之氣」，用來解釋太極本體的內涵。他一方面認為，陰陽二氣作為世界的本體，其特性在於合一，即相成相濟，融為一體；由此太和氤氳之實體，陰陽二氣才能發揮其動靜、聚散、清濁等性情功能。另一方面認為，陰陽合一實體具有運動性能，其運動的狀態成為「氤氳」。由此看出，王夫之以「太和氤氳之氣」為太極，認為太極之氣自身具有運動的性能，其展開為天地萬物，其作為宇宙的本體，則寓於一切個體之中。在哲學意義上，他不以虛無實體、理或心為太極，而以陰陽二氣合一之實體為太極；然而就筮法而言，他不以「不用之一」為太極，而以五十數總和為太極。關於太極與兩儀、四象、八卦的關係，王夫之認為，「易有太極」是說八卦或六十四卦本來就具有太極，並不是先有一個太極實體而後生出兩儀、四象、八卦的關係，也就是說太極到八卦、六十四卦，並沒有一個時間上的先後順序，太極本來就蘊含著一切卦爻象，其展開則表現為兩儀以至六十四卦之象，每一卦每一爻又具有太極全體，太極又不在卦爻之上，一切卦爻象乃太極自身的顯現。這是用程朱學派的「體用一源」說解釋太極與儀象卦爻的關係。在道器問題上，提出了「無其器則無其道」，認為理器是氣運動變化的條理和形式，從而在哲學上導出太極之氣作為宇宙本體的結論。王夫之的「二氣相交入而包孕以運動之貌」（《周易內傳·繫辭下》）的氤氳，就是陰陽二氣相互滲透，其中包含著運動的本性，從而揚棄了張載追求世界本原的清虛狀態的觀點，深化了張載的氣本論，可見，孔穎達的「太虛」陰陽二氣說，在從王弼的「無本論」的玄學本體論到張載和王夫之的「氣本論」的宇宙本體論的轉化過程中起了關鍵性的作用。二 、「太虛」說：「無本論」與「氣本論」 的疏通孔穎達從「無本論」向「氣本論」轉化的主要標誌，是他對「太虛」概念的闡發。他說：「是太虛之象，太虛之數，是其至精之變也。由其至精，故能制數；由其制變，故能制象。」（《周易正義·繫辭上疏》）可以看出，孔穎達講的「太虛」，就是指陰陽之氣，並且有數、有象，已經不是虛無的太虛，而「太虛」是陰陽之氣，因無形體，無造作，故稱其為「太虛」。這表明孔穎達已經從玄學的貴無論中擺脫出來而向「氣本論」過渡。王弼在《老子指略》中說:「夫物之所以生，功之所以成，必生乎於無形，由乎於無名。無形無名者，萬物之宗也。」王弼又認為，占筮時用的五十根蓍草，抽出一根不用，只用四十九根，這不用的一根看似無用，但其它四十九根，通過四營而成卦，都依賴於此「不用之一」，這個「不用之一」，就象徵宇宙的終極原因，也就是「太極」。這「太極」無形無象，沒有任何規定性，卻能統率有形的萬物，因而成為宇宙的本體。在這裡，王弼把宇宙的本體「太極」看成是「虛」，是「無」。也就是認為太極虛無。孔穎達在《周易正義》中，拋棄了王弼的太極虛無說，繼承和發展了漢易的元氣說，他說：「太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。故老子云：『道生一』，即此太極是也。又謂混元既分，即有天地，故曰『太極生兩儀。』」（《周易正義·繫辭上疏》）可見，孔穎達揚棄了太極虛無說，認為太極為陰陽合一的元氣。也就是說，《周易正義》否定了王弼派的虛無實體說，重新肯定了漢易的太極元氣說，為張載的氣本論奠定了基礎。張載的「有氣方有象」的命題，就來源於孔疏中的陰陽二氣說，從氣一元論出發，以氣為形而上，有形之物為形而下，認為個體事物的生滅，只是氣的一聚一散，氣散仍回到太虛中。張載認為，無形之氣是萬物的本性，萬象是氣的表現形式，認為氣充滿虛空，其凝聚則為萬物，並且氣和有形的萬物都是客觀的存在。關於王弼的太極，孔穎達有如下的解釋:「蓍所以堪用者，從造化虛無而生也。若無造化之生，此蓍何由得用也？言『非數而數以之成』者，太一虛無，無形無數，是非可數也。然有形之數，由非數而得成也。即四十九是有形之數，原從非數而來，故將非數之一，總為五十。故云『非數而數以之成也』。言『斯易之太極』者，斯，此也。言此『其一不用』者，是易之太極之虛無也。無形，即無數也。凡有皆從無而來，故易從太一為始也。」（《周易正義·繫辭上疏》）這裡的「太一」、「虛無」是指自然，而孔穎達在其釋《繫辭》文「分而為二以象兩」時說:「『分而為二以象兩』者，五十之內，去其一，余有四十九，合同未分，是象大一也。今以四十九分而為二，以象兩儀也。」（同上）此處對太極的解釋，顯然與王弼不同，就蓍法說，此是以四十九根蓍草合而未分為太極，而不是以其一不用之「一」為太極。孔穎達這一表述，就蓍法來講，是對王弼大衍義的揚棄，他把「一」解釋為「自然」，將「太虛」視為天地陰陽自生自化，無為而自然，而不是虛無，這是對王弼以無為本的改造，確是易學史上的一大發展。唐代的崔憬，宋代的胡瑗、朱震和朱熹，都吸取了這種觀點來解釋大衍義，從而揚棄了從漢易學以其一不用的「一」為太極的觀點，對後來易學的發展起了很大影響。孔穎達《周易正義》，肯定了王弼宇宙本體論取代漢代宇宙生成論的成果，揚棄了王弼的虛無實體說，重新辯證認識了漢易的太極元氣說，成為宇宙本體論的「無本論」向「氣本論」轉化的橋樑。三、陰陽說：「無本論」向「氣本論」 的轉化孔穎達《周易正義》對王弼的易學進行了改造，從而揚棄了玄學派貴無賤有的思想，將玄學的貴無論引向了崇有論，並通過崇有論，重新肯定了漢代元氣說和陰陽二氣說，提出了卦爻的變化以及天地陰陽的變化，都是無心而成，不體現造物主的意志等變化，從而把王弼的「無本論」引渡到「氣本論」。值得注意的是，孔穎達在揚棄「無本論」的基礎上改進了漢易的元氣說。他試圖藉助於王弼的「無本論」思想把漢代的元氣說從宇宙生成論扭轉到本體論，這一努力為後來張載的氣本論奠定了基礎。從歷史上看，《淮南子·天文訓》為漢代的宇宙發生論奠定了基礎。它所依據的哲學思想是《老子》的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」說，以「一」為混沌未分的元氣，二為陰陽二氣，認為陽氣清輕，上升為天；陰氣重濁，下降為地；天地形成後，萬物就陸續產生了。《易緯·乾鑿度》中說：「有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。」認為任何物體皆有氣形質三個方面，並且此三個方面存在於太極元氣中，將太極看成是世界形成的物質要素。又如《春秋緯·說題辭》說：「群陽精也，合為太乙，分為殊名。」「合為太乙」指太極元氣混而未分，稱其為「太乙」即太一，意味著太極元氣乃太一神的化身，將太極神秘化。緯書的這種太極觀對東漢經師產生很大影響，例如馬融以卦氣說解釋大衍之數五十，以其一不用的一為太極，以北極星解釋太極。王弼則一掃漢代從宇宙生成論討論太極的思路，提出了太極為虛無實體的「無本論」思想。孔穎達《周易正義》重新肯定的元氣說，超越了漢代用元氣、陰陽二氣解釋世界形成過程的宇宙生成論模式，不再把氣看成是生成世界萬物的物質要素，而是將陰陽二氣看成是世界的本原，也就是開始用本體論的思維方式進行思考。因為宇宙生成論是探討天地萬物的生成發展過程，而宇宙本體論是探討天地萬物存在的原因和根據，即本體論還要追究這個過程背後的終極原因。所以，漢易把陰陽二氣看成物質世界的構成要素，屬於宇宙生成論；而孔穎達則把陰陽二氣看成了支配物質世界變化發展的法則，有了明顯的本體論取向。孔氏在疏《繫辭》「精氣為物，遊魂為變」時說：「精氣為物者，謂陰陽精靈之氣，氤氳積聚而為萬物也，『遊魂為變』者，物既積聚，極則分散，將散之時，浮游精魂，去離物形，而為改變，則生變為死，成變為敗，或未死之間，變為異類也。」這是以陰陽二氣解釋精氣，認為氣聚而萬物生成，氣散則死去萬物而改變形狀，萬物的生成和毀滅皆因為陰陽二氣的聚散，在這裡陰陽二氣成了支配世界的法則，探討的是世界的根本問題，故有宇宙本體論的明顯趨勢。孔穎達用陰陽二氣對「乾坤」的解釋,已經擺脫了漢易「乾坤相併俱生」，清輕的陽氣上升成天，重濁的陰氣下降形成地的宇宙生成論模式；他要說明的是乾坤兩卦以及六十四卦，其形成和變化體現了陰陽二氣的變化法則，也就是趨向探討天地萬物存在的原因和根據，探討天地萬物的本體，而對天地萬物的生成、發展的具體過程已經不甚關注了。他在解釋《乾》卦「初九:乾龍勿用」時說:「居第一之位,故稱『初』；以其陽爻,故稱『九』。潛者，隱伏之名；龍者，變化之物。言天之自然之氣起於建子之月，陰氣始盛，陽氣潛在地下。故言『初九乾龍』也。此自然之象，聖人作法，言於此潛龍之時，小人道盛，聖人雖有龍德，與此時唯宜潛藏，勿可施用，故言『無用』。」這顯然是用了陰陽之氣的消長來解釋「乾龍勿用」，也就為張載氣本論的陰陽二氣統一說起了引渡的作用。孔穎達用陰陽二氣解釋卦象和卦義，他在釋《恆·彖》「雷風相與」時說：「雷之與風，陰陽交感，二氣相與，更互而相成，故得恆久也。」也就是說，雷為震得陽氣者，風為巽得陰氣者，震與巽的對應爻位的爻象剛好相反，兩兩相應，「兩氣相與」，既相應相成，則得恆久也。孔穎達還以陰陽二氣的運動變化說明爻象和爻義的變化。他在疏「《易》之為書也不可遠」時說：「『不可遠』者，言易書之體，皆仿法陰陽，擬議而動，不可遠離陰陽物象而妄為也。」他還提出了陰陽互相轉化的原理。他說：「陰極變為陽，陽極變為陰。……剛柔共切摩更遷變化也。」（同上）也就是說，陰變為陽，陽變為陰，陰陽爻互易，象徵組成萬物的陰陽二氣互相作用，互相轉化，這樣的陰陽二氣說為張載的氣本論提供了堅實的基礎。又孔疏在解「見龍在田，利見大人」時說：「陽處二位，故曰『九二』。陽氣發見，故曰『見龍』。」又說:「諸儒以為九二當太簇之月,陽氣發見,則九三為見辰之月,九四為見午之月,九五為見申之月,為陰氣始殺,不宜稱『飛龍在天』。上九為見戌之月，群陰既盛，上九不得言『與時偕極』。於此時陽氣僅存，何極之有？諸儒此說，於理稍乖。此乾之陽氣漸生，似聖人漸出，宜據十一月之後。至建巳之月以來，此九二當據建丑、建寅之間，於此地之萌芽，初有出者，即是陽氣發見之義。乾卦之象，其應然也。但陰陽二氣，共成歲功，故陰興之時，仍有陽在，陽生之月，尚有陰存。所以六律六呂，陰陽相間，取象論義，於此不殊。」孔穎達疏對《彖》文提出的乾坤二元作出了與王弼注不同的解釋。其釋「大哉乾元，萬物資始，乃統天」時說:「『大哉乾元』者，陽氣昊大，乾體廣遠，又以元大始生萬物，故曰『大哉乾元』。『萬物資始』者，釋其乾元稱大之義。以萬象之物，皆資取乾元而各得始生，不失其宜，所以稱大也。『乃統天』者，以其至健而為物始，以此乃能統領於天。天是有形之物，以其至健，能總統有形，是乾元之德也。」顯見孔不以「至健」為乾元，而以陽氣之始為乾元，以至健之性領屬於天，不以至健之性統率天，這是對王弼的改造。同樣，孔在《彖》文疏中說的「坤元之氣」是指陰氣。也就證明了「萬物資始」的「乾元」已經不是王弼無所不能的「虛無」，而是擺脫了「虛無」的「無本論」的「無」，然而這陰陽之氣是客觀存在的，在這種思路指引下，就會必然發展到氣本論。孔《疏》一方面繼承了王弼「無生有」或「有生無」的玄學形式，以陰陽二氣解釋「無」的涵義，一方面又對王弼進行了改造。王弼繼承老莊哲學的有和無的範疇，以「無」代表易理和世界的根本原理，以「有」代表卦象和物象，而孔穎達認為，卦畫和卦爻象屬於形而下的領域，陰陽二氣變化的法則，則屬於形而上的道。他在疏「一陰一陽之謂道」時說:「言陰之與陽，雖有兩氣，恆用虛無之一，以擬待之。言在陽之時，亦以為虛無，無此陽也；在陰之時，亦以為虛無，無此陰也。雲『在陰無陰，陰以之生』者，謂道雖在於陰，而無於陰，言道所生皆無陰也。雖無於陰，陰終由道而生，故言『陰以之生』也。『在陽為無陽，陽以之成』者，謂道雖在陽，陽中必無道也；雖無於陽，陽必由道而成，故言『陽以之成』也。道雖無於陰陽，然亦不離於陰陽。陰陽雖由道成，即陰陽亦非道，故曰一陰一陽也。」這段話包含兩層含義:一是認為道並不是實體，所以不能生陰陽，也不在陰陽之中；二是道就是無為而自然，是陰陽二氣存在和生成萬物的屬性，因而又脫離不了陰陽二氣，但也並不等於陰陽二氣。以「自然無為」解釋「一陰一陽之謂道」的命題,認為道是無陰無陽的稱謂,陰陽二氣自然而有,其開通萬物也無造作,這種法則就稱為道。孔《疏》認為，「以氣言之，存乎陰陽；以質言之，存乎爻象。」這也就是說，有氣則有象，氣無形而有象，將氣納入形而上的領域，認為氣是一切事物的本源，但在理論形式上還沒有形成完整的氣本論體系。張載正是發展了孔《疏》的陰陽二氣說，拋棄了其有生於無的玄學「無本論」的形式，他說：「盈天地之間者，法象而已。文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。」（《易說·繫辭上》）可以看出，他已經認為形和象只有幽明之分，沒有「有」「無」之別，也就是他已經不像孔穎達那樣運用玄學的「有生無」形式。但他繼成了孔穎達的陰陽二氣說，提出「凡象皆氣」，論證了世界的統一性。他說：「凡可狀，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。此鬼神所以體物而不可遺也。」（《正蒙·乾稱》）也就表明了陰陽之氣是世界的本原，萬象都是氣的表現，從而建立了以氣為本的本體論。王夫之氣本論的理論體系更加完善，他明確指出：「物皆有本，事皆有始，所謂元也。易之言元者多矣。惟純乾之為元，以太和清剛之氣，動而不息，無大不屈，無小不察，入乎地中，出乎地上，發起生化之理，肇乎形，成乎性，以興起有為而見乎德。則凡物之本，事之始，皆以此倡先而起用，故其大莫與倫也。木火金土，川融山結，靈蠢動植，皆天至健之氣，以為資而肇始。」（《內傳·乾》）也就是說，陰陽之氣運動不息，入於一切有形的物體之中，萬物得此陽剛之氣而始存在。在這裡，乾元的「元」，不僅有「始」之義，又有「本」義。故而此陽剛之氣不僅是萬物之始，而且是萬物之本，是萬物存在的根據。總之，《周易正義》揚棄了玄學派的「無本論」，但繼承了玄學形式，用「太虛」闡述世界的本原不是虛無，而是實有的陰陽二氣，並且認為卦爻象的變化以及整個世界的變化發展都體現了陰陽二氣的法則。張載一方面繼承了孔《疏》以陰陽二氣解易的傳統，另一方面又拋棄了孔《疏》的玄學形式，建立起了氣本論的哲學體系。而王夫之則完善了「氣本論」體系。可見，孔穎達的《周易正義》在「無本論」向「氣本論」轉化的過程中起了橋樑的作用。參考文獻：［１］ 鄭萬耕.易學名著博覽［M］.北京：學苑出版社，1994.［2］ 朱伯崑.易學［M］. 北京：九州出版社，2000.作者簡介：史少博，女，山東德州人，山東大學易學與中國古代哲學研究中心、哲學與社會發展學院博士生。山東德州學院副教授。

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