中國道教 - 劉知古的《日月玄樞論》

一、劉知古的生平歷史 開啟對《周易參同契》研究新風的是隋代蘇元朗，繼踵而起的是唐人劉知古。在劉知古之前的李淳風、袁天綱、王勃、王遠知等，也曾經有易學著作，由於他們的著作散佚殆盡，因而已不能知悉其是否對《周易參同契》有所評論。真正使《周易參同契》走向內丹思想方向的則是劉知古的《日月玄樞論》(《全唐文》卷三三四)，這部作品進一步確定了蘇元朗的「歸神丹於心煉」的內丹思想。劉知古的傳記除載於《歷世真仙體道通鑒》之外，《三洞群仙錄》為節錄本，但其最早的出處應是《道門通教必用集》。《必用集》成書於南宋，資料來源當為前代的文獻。

劉知古，字先玄，沛人，中山靖王遠孫。上世官臨邛，遂家焉。母吳氏，感異夢而生。明慧秀正，不喜名利，惟事於道。出家，隸太清觀，受三洞經纂。至於八公寶章，三洞寶纂，丹經脈訣之旨，出生入死之道，罔不洞曉。睿宗召問道業，稱旨，特加崇錫。後還山。開元中，復召為民蠲疫，真人視色代脈，布氣除痾，民賴以安，十有八九。上寵錫，不受，乞歸蜀。

以居第為大千秋觀，上親書額，李邕文其碑。後因天長節，改為天長觀。複議別營修，或(當作忽)有客至，授以黃白朮，雖飛翬連構，頗極壯麗，所費萬計，未始資於人。工畢，客復至，約於東陽伏牛山。既至其下，有古觀葺而居之。行三奔九道之要十年，忽室中有光，產丹芝一莖，扣之，作金石聲。忽夢神人謂曰，後山滴泉之下，石中有金魚，跨之可以升天矣。非此芝，扣石不可致。後訪之，以芝扣石，如風雷之震，巨石迸裂，得金魚。長三尺許，乘空飛騰，雲霧旋擁而去。

真人嘗為母薦福，置九幽燈，金纂白簡，式至今遵用。幽冥利益，詎可量哉? 又有《日月玄樞》、《指迷歌》行於世。聖宋宣和中，改為仙隱觀，在成都北城內。

《歷代真仙體道通鑒》有多處不同於本傳，其一是給出了知古為靖王十二世孫；其二稱曾祖英以下皆為顯宦；其三記載知古少年事較詳；其四明確指出知古在高宗龍朔中出家；其五言睿宗讚詞為本傳所無；其六天寶十九年詔知古兼內史；其七述知古兄因好儒弟好釋，設三教像，張說讚歎並為《三教銘》；其八所述得神人相助事更曲折而富戲劇性。由此來看，這兩者都是同一來源，惟不稱知古曾為綿州昌明縣令，則知《道樞》(卷二十六)所言為傳聞。

由上述記載可知，劉知古生於世宦家庭，不僅精通醫術，有「視色代脈」之能，且擅外丹黃白朮，而齋醮科儀才是他為皇室敬重的真正原因，非僅以內丹知名於世。但他的師承卻不明了，無師自通恐不可能，大概師輩名聲不顯，遂使後人神乎其技。知古知遇於高宗、睿宗及玄宗三朝，推究其生卒年，若龍朔中(611——663)出家時為十五至二十歲之間，則當生於太宗貞觀末年，至開元十九年(731)已八十餘，其後在伏牛山又修道十年，則已逾九十，故其卒年大致可知在天寶初期(742——745)，或其有百歲之壽。

歷史發展的實際情況與史料所載大相徑庭，使知古千載留名是《日月玄樞論》這部包含了內丹學思想的重要作品，這不禁使我們懷疑古人記錄的真實性。當然，換一角度來看待這一問題，也許不像我們想的那樣嚴重，曾有過這樣一個人，且的確是他寫了《日月玄樞論》，生活在大唐王朝最興旺發達的時期，可能已足夠了。

二、《日月玄樞論》的結構 《日月玄樞論》(包括《進日月玄樞論表》)全文不足四千字，但討論了十分豐富的問題。從其行文可看出分為四大部分，第一說明神仙之道在於還丹而非別的東西。第二辨析《周易參同契》的傳授及思想主題。第三，重點解釋《周易參同契》的主要概念術語的含義，由此確定《周易參同契》所言者乃神氣相依的內丹修鍊。最後指出《日月玄樞論》本《周易參同契》立論，而對外丹修鍊的處境和不足提出批評。

劉知古並不絕對排斥外丹，他所反對的是把《周易參同契》以外丹來解釋。他認為，《參同契》三卷只有同一主題，眾多的符號概念，無非是在不同的方面，對鼎爐、藥物、火候予以多層次的剖析。所以他說：「此經篇章雖異，旨趣皆同。莫不以乾坤為鼎，天地之道成焉；坎離為葯，南北之位分焉；龍虎為名，東西之界列焉；若論火候，定生成，莫不循卦節應鐘律，消息合刑賞。」鼎爐、藥物與火候為內丹學的基本結構模型，它對應於人體的內在生理系統與功能，如果僅是對人的生理結構與功能進行論述，這是醫學而非道教的修鍊，如果局限於如何修，這是技術性的工作而非理論闡釋。因此，劉知古將《周易參同契》定位於一種形上的探討，後人的其它議論皆脫離了這一宗旨。「夫《參同契》者，參考三才之理。敘其符契而已，非為因三卷而得參同也。所以《五相類》者，蓋論還丹之道，與五行之理相類也。所以本經雲，參考三才，又雲，推演五行。即此所見設題之本旨也。」這就是說，天地人三才具有存在的一致性，而內丹修鍊又與金木水火土五行的相互生克關係相類比。正因為本體意義的統一，才可說人體小宇宙與天地大宇宙是對應的存在。而還丹之道類似於五行間的生克，這是還丹具有現實操作性的前提條件。相符與相類，構成了內丹修鍊的邏輯基礎。正因為是相符與相類的關係，所以不能拘執固定於爻象，原則的確定性與操作的靈活性統一《周易參同契》的各個方面。

劉知古通過《日月玄樞論》將《周易參同契》的思想，概括為形上的三才相符之理與形下的五行相類兩個相互依存的層次，從而溝通了以往道教理論與實踐互不統屬的缺陷。就此意義而言，劉知古在一定程度上，較重玄學及當時其他道教理論家，具有更強烈的改革道教思想使理論與實踐相統一的意識。

三、概念釋義 龍虎在內丹學中為基本概念之一，但關於這一對概念的錯誤認識亦數不勝數。劉知古指出，龍為日，為流珠，虎為月，為黃芽。這兩者不是對立的存在，因為「此二物者，日月精氣，咸有變化之理」，因此可以相互轉化。日月的精華具有本質的一致，當這兩者發生轉化時，是指「變丹砂為水銀，自陽返陰也。水銀復為丹砂，自陰返陽也。故流珠丹亦名火青丹。變黑鉛為黃丹，自陰返陽也。化黃丹為黑鉛，自陽返陰也，二物謂之陰，倏然而為陽矣，謂之陽，忽然而成陰矣。互為夫婦，更為父母。此蓋陰陽感激而成，雖聖賢莫測所以」。由於藉助外丹概念表達內丹思想，實際上有許多內部尚不易了解。外丹的丹砂變為水銀，意指自陽返陰，就將《周易參同契》原有的外丹黃白之術，進行了徹底的轉換。黃丹變為黑鉛的自陽返陰，對應于丹砂變為水銀的自陰返陽，邏輯關係上說明了萬物的變化，具有內在的統一性。萬事萬物生滅變化，都不脫離陰陽的範圍，都必須在一定的尺度內展開，「變化之理」則說明事物的變化具有規律性，是不以人的意志為轉移的客觀存在。丹道修鍊之所以可能，正是對此變化之理的把握。無限的宇宙決定了人的認識不可能窮盡世界的一切奧秘，連聖人也不例外。

《周易參同契》對同一概念有諸多的異名，劉知古認為龍虎為日月，為夫婦，為父母，為母子，為陰陽，關鍵看其居於何種時空關係下。作為對立的統一體，從本源上說，日月是天地精華的體現者，「日月者，天生玄女，地長黃男是也。虎者金也，龍者汞也，金汞相抱，得自然性，服食之者，豈不神哉?」故而龍虎之象徵意義僅是取其變化與躁烈的性質，實質上是陰陽之氣，但此陰陽之氣因所處環境不同，相互之間發生轉化。變化的機理和條件，是因為「人所稟軀，元精雲布，因氣托初，陰陽為度」。有了人的存在，所以「魂魄隨起，乃有精神矣」。且「一陰一陽而為水火，火以水為夫，水以火為妻，其道自成於戊己。夫萬物莫不終始於土，功用莫逃於水火陰陽」。何以說「其道成於戊己」，這源自傳統的五行學說。「夫水位北方，卦主坎，坎主六戊，戊即土也。火位南方，卦主離，離主六己，己亦土也。真人之意，惟以戊己之氣而為土，非以土地而為土也。此坎戊月精離己日光之義也。」即是四、九、二與三、五、七以及八、一、六三組數字，與巽、離、坤、震、中宮、兌、艮、坎、乾匹配，因為離屬南，所以為火，喻日，坎屬北方，所以為水，喻月，而中宮為土，生化始於坎一，依次運行於坤二、震三、巽四、中五、乾六、兌七、艮八，終於離九。這一運行又與干支結合，從而賦予了宇宙生化的具體時空意義。一般而言，一即太一或太乙，漢代人以為它是陰陽的總和，金木水火土五行是陰陽分化的具體表現形式，而五行間的相互生克關係取決於陰陽的消長，漢代人又將其與人體的五臟六腑對應起來，這樣就把宇宙生化與人體的氣息消長理解為同一的結構。所謂的「萬物莫不終始於土，功用莫逃於水火陰陽」，正是對此的概括總結。

當然，因為煉丹的需要，特別是《周易參同契》本身的龍虎鉛汞概念的運用，決定了在以這一概念表達反應的過程時的基本框架，其中龍虎是屬性，而鉛汞為實體，結丹就在於對鉛汞的制伏和調控。「夫金能生水，水亦能生金，水能生金者，則鉛中出黃芽，是其性也」。當說金能生水時是指順化，而水能生金是逆返，能夠順逆相應，源自其固有的性質。劉知古引《五金訣》加以說明，「鉛能制汞，汞能伏金，金汞成形，故名制伏。此一理也。」伏有多種含義，張覺人指出，產品形成為伏，又指對某物的制伏，還指加熱的一次或幾次的過程。此處伏即制伏之意。鉛汞是對丹砂的提煉，其機制是，「夫木能生火，火亦能生木者，則丹砂中出汞，亦是其性。所謂木者，木受太陽之氣，化為流珠，太陽者日也。日出於東，會合刑德之氣，順乎卯酉。出入乾坤，徘徊子午。以天地為雌雄，以陰陽為父母。故左名為龍，右名為虎。經曰，汞日為流珠，青龍與之俱。理在於此」。結構與功能二者不可分割，但最根本的還是「以天地為雌雄，以陰陽為父母」這一句話。易學中的金木水火土都不是實指，故日為陽，為木，為東，為左，為丹砂而可出汞，月為陰，為金，為西，為黑鉛而可化為黃芽。還丹法象天地，變化的周期與日月的晦明相同，德為生長，刑為減退，進退又與一日的陰陽消長協調，方位為乾坤，進退的時間在子午。而左右龍虎則又指陰陽之氣消長時的不同表現，這也即雌雄的不同。

夫妻父子在還丹中也有確定的意義。夫妻指陰陽水火鉛汞的相互依賴，而父子言其決定與被決定的作用。劉知古辨明了社會中對鉛汞轉化的誤解，他認為，「黃芽雖出於鉛，實非鉛也。以非鉛為葯，而為正矣」。只有這樣，才是經文「黃芽不是鉛，不離鉛中作」的真實所指。明白了這一點然後才可理解龍虎究竟為何，龍虎其實就是經文中所說的「終始自相因」，具體地說，「此謂制汞以類，合類故名，於終始相因之義也」，意謂不存在孤立的純陰純陽狀態。由於生化在沒有達到臨界點時不會發生轉化，其關係處於相對穩定的環節，父子就是指居於主導地位的一方對於居於服從地位的一方的控制作用，故言「人倫之正也」。亦猶「火性銷金，金伐木榮者，還丹之感也」。相類相感在丹道理論中，從來不可能脫離，必須同時存在。

四、火候正惑 火候的重要是不言自明的。劉知古認為，「若論火候，定生成，莫不循卦節應鐘律，消息合刑賞。故黃鐘氣至，即陽生於姤，漸歷臨泰，至巳而陽爻數終。蕤賓氣至，即陰生於姤，漸歷否，至亥而陰爻數窮，如循環未始有極期。六合三才，四時五行之理備矣」。黃鐘為古十二音律之一，聲音最洪亮，而仲冬氣至，則黃鐘之律應。因此，所謂黃鐘氣至是指仲冬時節，陰達極盛而陽衰退，但陽沒有徹底消亡。以卦象表示為復，陰在陽上，陰五陽一，即一陽來複之意。臨卦則陰四陽二，陽氣漸長，泰則陰三陽三，處於最穩定的平衡階段，至巳陰消而陽達極盛，所以說「陽爻數終」。以下則正與之相反，宇宙的運行就是這樣無窮無盡。

火候法象的正是宇宙的循環往複的陰陽消長，正如宇宙的洪爐陶冶萬物一樣。劉知古不絕對排斥外丹，而強調「論長生之術，必在保養服食，內外兼資，方始有望。若獨任一端，徒亦不免虛勞耳」。這種認識，是唐代較為普遍的觀點。因此，火候之論，是兼內外而言的。但兩者不是並列的存在，內丹修鍊地位更突出。劉知古明確指出，「夫鼎者所以鼎其鼎也，葯者所以葯其葯也，豈容非類哉!」既然鼎葯一源，則明葯不在鼎外，所謂鼎葯亦即陰陽之氣，因為人體乃陰陽之氣的凝聚，是相類原則的表現之一。而還丹是煉陽銷陰的過程，「夫還丹起於陽生，終於陰極者，陽伏於下，陰在於上。假令有所生者，必待陰衰之後，水旺之時也。向者自復觀卦彌歷十月，鉛黃既謝，丹道將成。子生母胞，不相涉入。陽消陰息，金勝水衰。魂魄相安，剛柔合體。然後設陰爐於上，張炎火於下」。陰衰水旺是其中的關鍵，水旺表明火候正足，從力量對比看是陰衰。經過十月的冶煉，合丹將成。在這一時期，尚須促成其轉化，實現金丹的最終成功。

在經文中，已指明了這一點。「舉水以激火，奄然滅光明」。又說，「陰陽相飲食，交感道自然」。劉知古評價云：「斯乃順時合宜，與氣相得之理也。」其真實含義是，「以金丹久為火化，形氣乾虛，欲使受其陰津，以潤肌骨。蓋妙盡於此矣」。據此，劉知古批評了種種社會上流行的煉製外丹的方法，並加以總結說：「世有不知道者，謂五金是金銀銅鐵錫也，八石是雄硫砒膽會青磁也。殊不知子午以成三，戊己自為五，是以八石之名，得陰陽之數，此還丹之道備矣。所以前輩道流雲，不用二青及四黃，河車自有五神光。經雲九還七返，八歸六居。此義隱，非久通玄者，莫得論焉。」誤解總是同無知相聯繫的，劉知古批判了世俗的荒唐可笑，具體指明了「八歸六居」的含義。

劉知古指出，「夫金生數四成數九，木生數二成數七，此三者皆本生之氣相合，故名返還六居者，水生數一成數六，金本生水，水不得與金合居，然自謂之六居。天地左轉，日月右行，俯而視之，則金能生水木能生火。仰而觀之，水返生金，火返生木，子當右轉，午乃東旋，卯酉界隔，主定二名，此之謂也。故知天道不隱，人自迷之。今謂《日月玄樞》者，亦取此也。蓋世上學者，茫茫漠漠，竟馳於金石，即無消息之見，復無明師可道，則利在於黃白之術，得不妄動，動則終敗也。」火候之論在內丹學中具體的規定，與有關理論原則的論述，同還丹的過程是同一的存在，《周易參同契》的隱語的運用，有其苦衷。既不得不使之能夠流傳，又不能泄露天機，如果明白了隱語的真實所指，一切將真相大白。上述的隱語依然不出九宮的範圍，是五行生剋順逆的又一種表達，天地左轉是指天地的運行以順時針方向轉動，日月右行是指日月從東方升起，在西方落下，從天地的運轉看，依次為金水木火，因其為順行，所以是相生的關係。換一角度觀察則為水金火木的順序，這種順逆分隔的界限以子午兩個時段為標誌，表示陰陽二者的消長，以卯酉來揭示相互轉化的具體期限，法象天地就是通過這種對天道的依存加以實現，這就是修鍊的實質所在。在《進日月玄樞論表》中，劉知古自稱，「臣自幼年，與道合虛，情性守一，頗歷歲月。至於留心藥物，向此二紀，意謂無出《周易參同契》。但能尋究此書，即自見其道」。對於《周易參同契》的成就給予了極高的評價，「且道之至秘者，莫過還丹，還丹之近驗者，必先龍虎，龍虎所自出者，莫若《參同契》」。故而他著《日月玄樞論》一卷，「雖不盡露真詮，而亦頗聞玄要」，使《參同契》的真理性認識為更多的人所了解。《日月玄樞論》在內丹學的發展史上，具有重要的地位。由於簡化了《周易參同契》的概念體系，使其藥物、鼎爐、火候突出出來，並使煉丹所依據的陰陽五行學說的理論與煉丹的實踐緊密結合在一起。

在《周易參同契》中，有三種方法表示火候的消長進退，都可以說明一月的煉丹運火過程。以一月為周期，則一月可分為六十個晝夜，以六十卦與之相配，來說明白晝黑夜的用火。是為六十卦納甲說。以月亮的一次盈虧為周期，以八卦中的坎離二卦代表日月，其餘代表月亮的盈虧過程，使丹道修鍊與之相應。是為八卦納甲說。以十二消息表示一年或一月陰陽二氣的消長循環，並與天干、十二律結合，來反映煉丹過程的具體時段與基本成果。是為十二消息卦說。《日月玄樞論》較為重視後兩種，而對六十卦納甲說沒有太多的關心，但後世的丹道修鍊特彆強調的「坎離匡郭」，在《日月玄樞論》中，同樣沒有十分突出的地位。這進一步說明初期的內丹修鍊，對人體的生理節律與天地日月運行變化的聯繫，沒有深切的體驗，因而還沒有形成像後世內丹學那樣嚴格而明確的時間規定。

唐代初年關於內修的時間規定，除劉知古的《日月玄樞論》這一系統外，還有稍早於劉知古的孫思邈在《太清存神鍊氣銘》中提出的「五時七候」說，「五時七候」說在內容上不及《周易參同契》所論具體，但對《坐忘論》等重要作品產生了影響。造成這種差別的原因，當主要是理論與實踐的脫節，在《周易參同契》中是理論優先，《周易參同契》成書其時，未必在實踐中清醒地認識到這些問題。而孫思邈等則將實踐中的經驗予以總結，從理論上提升傳統的胎息等修鍊方法在超凡入聖過程中的價值意義。這是適可相互補充的內容，似乎在北宋的張伯端那裡合流了。

五、《日月玄樞論》的歷史地位 就易學本身的意義而言，火候論是對易學中的象數之學的繼承發展。道教同象數始終具有不解之緣，這一傾向在道教的早期史中已十分彰著，就是在魏晉玄學席捲天下時，道教也沒有降低自己對象數學的極度偏愛。而內外丹的火候論，使易學的象數學具有更多的科學成分，在象數學悠久的傳統中，道教扮演了極其重要的角色，易數與道教的關係問題，作為易學史中不可缺少的部分，值得研究者深入考慮。

劉知古的丹道理論有其前輩的基礎，除青霞子蘇元朗，還有元陽子。金正耀通過對各種文獻資料的推論排比，見於道藏中的《金碧五相類參同契》署名陰長生注，實為初唐元陽子自注①。又《日月玄樞論》曰：「又有玄光先生者，不知何代人也，睹《日月混元經》」，據朱越利、盧國龍考證，道藏中的《太上日月混元經》與《還丹金液百問訣》作者，當為盛唐前後的李光玄同一人②。若此則道教易學的興起，是具有同一思想意識的作者群共同推進的。然而元陽子之注，主旨在外丹，以內丹觀念詮釋《周易參同契》，《日月玄樞論》依然具有不可替代的意義。這就是說，如果要真正追尋內丹學的緣起，劉知古的《日月玄樞論》是極為重要的嚮導和路標，將道教追求肉體成仙長生不死引向以心煉神丹，突出了精神自覺的意義和價值，《日月玄樞論》起到了鞏固並加深這一新型學說的作用。對當時的道教先知們而言，容納舊有的思想成果於易學體系中，如重玄學與胎息等，使之趨於合理嚴密，而不會改變其基本的結構模型。因此說，實踐的具體修持進入到這一理論框架內，與邏輯的分析同一，都需要相對較長的時間才能實現，最終達到理論指導實踐的目的。在唐代，外丹的地位不因漸興的內丹降低，正說明內丹尚未真正對實踐修持像後世那樣，施加其影響。

《日月玄樞論》的不足也是顯而易見的。以成熟的內丹學來衡量對照，在《日月玄樞論》中，沒有對丹田的論述，也沒有內丹學中最基本的要素精氣神的任何說明，雖然在道教徒的實際修鍊中一定比理論表述中反映的具體，但可以想像這種具體性也有相當的局限。且有關內丹修鍊火候的數量關係沒有確定，這無疑真實地反映了內丹學初期的實際狀態。

註： ① 金正耀《道教與煉丹術論》，宗教文化出版社，2001年，第95頁。 ② 盧國龍《道教易學論略》等，並見陳鼓應主編《道家文化研究》第十一輯，三聯書店，1997年。朱越利的考證，見盧文所引。