崇明 | 宗教改革與現代政治的興起【宗教改革500周年紀念日專題】

崇明 | 華東師範大學政治學系、世界政治研究中心教授

本文原載《探索與爭鳴》2017年第10期

【編者按】今日恰逢宗教改革500周年紀念日。相傳1517年10月31日，日後成為宗教改革領袖的馬丁·路德貼出了著名的《九十五條論綱》，這標誌著宗教改革的序幕。今年（2017年）是宗教改革500周年。學界一般認為，宗教改革徹底改變了歐洲的歷史進程，甚至也進一步影響了過去五百年來的世界歷史進程和文化格局。這一改革運動由宗教而始，迅速和全面地波及到政治社會文化的方方面面。就宗教層面來說，越來越多的研究表明，這是一場仍在進行中的改革(on-going reform)。五百年後回頭來看這一歷史事件和過程，或可挖掘出更多的話題和價值，也能進一步幫助我們理解基督教與現代社會發展之間的種種糾結。

宗教改革在現代性的發生中扮演了關鍵角色，這在很大程度上因為它促進了現代政治的興起。

政治權威的正當性

人們通常認為，路德關於拯救和教會的神學在西方思想史和政治史上不啻於一場革命。這一神學將個體與上帝的關係置於拯救的中心，從而提升了個體和主體意識，而對基督徒的屬靈平等的強調為平等觀念的推進做了準備。路德大膽宣稱信徒皆祭司，旨在基督徒當中消除神職人員和平信徒的差別以及屬靈和屬世身份（estate）的區別，並指出基督徒當中的區別僅僅是職分（office）的、功能性的區別。鐵匠、農民和主教一樣都是基督的祭司，他們的職業和職分都對彼此有益。著名的天職觀念由此產生，而它無疑是對世俗和日常生活的積極肯定。

當然，需要指出的是，路德對信仰的個體性、屬靈平等、天職的創造性闡釋，均是在基督教的框架內展開的，他不會認為拋棄信仰的、非宗教的世俗化意義上的個體、主體性、平等和世俗職業以及生活自身具有重要意義。事實上，他絕無現代意義上的個體和平等概念。在他那裡，信徒的屬靈平等與社會、政治上的等級制和父權制並行不悖。人們對路德的天職觀的闡釋往往過於個體化，而在路德看來，每個人在此世的生活中都必然和其他人緊密依附。現代的個體化、主體意識、平等價值和職業觀念，都是對宗教改革進一步世俗化的後果。

同樣重要的是，路德的神學引發了教會觀的巨大變化，而這一變化直接促進了世俗化。路德提出因信稱義的學說，強調救贖並不取決於人的作為和教會的聖事，而完全立足於上帝的恩典與揀選以及個人對上帝的信靠。救贖的發生在於個體和上帝的直接連接，而非教會和神職人員的居間調和引導。因此，在從羅馬帝國後期逐漸支配歐洲達千餘年之後，天主教會的權威乃至正當性突然遭到了尖銳的質疑。

上文提到，在路德看來，每個基督徒在靈性上都是平等的，基督教倫理要求每個基督徒都甘願居後、服務他人，所以在他們當中不應該存在上下級和等級。路德遵循基督教傳統把教會區分為不可見的教會和可見的教會。雖然在可見的教會中將依然存在神職人員和主教，但路德指出，他們在教會中的治理不是出於「上級身份或權力，而是服務和職責。因為他們並不比其他基督徒更高或更好。如果沒有得到他們的同意和許可，他們不應該把法律和命令強加給他們。相反，他們的治理僅僅是上帝話語的推進，以之引導基督徒、克服異端」。

兜售贖罪券

路德的教會論剝奪了教會傳遞神恩、施行拯救、統治靈魂的屬靈權柄和功能。他反覆指出，基督徒只應該被上帝的話語統治，而沒有上帝的話語要求基督徒相信「教會、教父和教會會議」。路德由此質疑了基督教興起後、以教會的教導和立法為基礎所形成的傳統的權威。

路德當然不是否定教會本身及其對於基督徒信仰和生活的意義，他所要求的是教會必須專註於傳揚上帝的話語，教會應當認識到自身是上帝話語的工具而不是救贖的通道。因此，在失去屬靈權威之後，教會自然更不應該掌握世俗性的司法和政治權力，那麼中世紀教會對政治權力和治理的介入和干預也就失去了基礎。

路德教會觀對天主教會權威的削弱，以及新教教會對天主教會的取代，事實上必然加強了世俗國家的權力，並且加速了政治共同體自身相對於羅馬天主教會的獨立，從而為民族國家的形成張本。

路德在肯定世俗和日常生活以及壓縮教會的救贖、政治和司法功能的同時，辯護了政治權威自身和政治生活的正當性。1523年出版的小冊子《論世俗權威：對它的服從延伸到哪裡》，是路德最為集中地闡釋其政治觀點的文獻。這個小冊子主要回答了這個問題：如何從基督教的角度理解政治權威的運用和對它的服從。他首先針對的是那些認為統治者權威不受任何限制、必須得到臣民絕對服從的君主和民眾。為此，他必須說明政治權威的正當性及其限度。

路德像奧古斯丁一樣區分了兩個國度：上帝之國和世界之國。所有真正信仰耶穌基督的人屬於上帝的國度，他們以耶穌為王，在聖靈的引導下自由地行善，因此他們不需要世俗權威和法律。但是對於由不信耶穌基督的人構成的世界之國的居民而言，世俗權威和法律卻是不可或缺的。因為世界之國的居民陷於罪與惡當中，必須受到權威和法律的約束，否則會相互殘殺、天下大亂。

路德由兩個國度推導出了兩個政府，「在基督的統治下通過聖靈塑造真正的基督徒和公正的人的屬靈政府，對非基督徒和惡人加以節制並迫使他們保持外在和平和安寧的世俗政府」。在路德看來，這兩個國度和政府對於人類都是至關重要的。沒有前者，人不能真正地獲得正義、良善、虔誠；沒有後者，人類不可能形成基本的秩序，甚至無法在世界上生活下去。

雖然世俗政府的功能主要是防範和懲罰惡，並不能像屬靈政府那樣帶來虔誠良善，但其意義卻不能僅僅從消極的角度來理解。路德特別提醒基督徒，對世俗權威的參與或者說政治參與是一種崇高的天職。他指出，世俗權力出自上帝的創造和命令，而上帝的創造都是好的；運用世俗權力是對上帝的特別侍奉，因此它對於基督徒而言甚至比對於非基督徒更為適宜。

之所以如此，很大程度上是因為對於基督徒而言，運用政治權威、參與政治事務的主要意義在於服務鄰人。路德指出，「福音讓基督徒成為每個人的僕人」。正是出於對鄰人的愛和服務，基督徒必須進入到他所不需要、但是對於他的鄰人卻不可或缺的政治當中。「若你看到什麼地方缺乏行刑人、司法官員、審判官、領主或君王，而你發現自己具有必要的才能，那麼你應該提供服務並尋求官職，這樣大為需要的權威就不會被蔑視，或者變得軟弱乃至毀滅。」路德由此把政治職責變成了基督徒服務鄰人和上帝的天職。

加爾文同樣充分肯定了政治的正當性。他也區分了兩個政府：一個是統治靈魂、致力於永生的屬靈政府；另外一個是建立外在正義和秩序的公民政府。加爾文強調，不能從這一區分得出政治是不潔凈的、與基督徒無關的這樣一種激進的無政府主義觀點。加爾文和路德對於持有這一觀點的再洗禮派均持嚴厲的批判態度。加爾文指出，公民政府與屬靈政府的關係非常密切：「世俗政府的目的是促進和保護對上帝的公開崇拜，捍衛純粹的教義以及教會的良好狀況，使我們的生活方式適應人類社會的要求，根據公民正義塑造我們的行為，使我們彼此和諧相處，支持和捍衛公共和平和安寧。」

這裡我們可以看到加爾文和路德的一個顯著區別。在路德看來，雖然政治是基督徒的天職之一，但其目的在於服務鄰人，而基督徒自身是不需要政府的。根據基督的愛仇敵和不抵抗惡的教導，他認為，基督徒自己在遭到傷害時應該予以忍受，不應該也不需要訴諸政府和司法機構來懲罰加害於己的人。所以，路德反對基督徒因為個人遭受的傷害來發起訴訟。

加爾文則指出公民政府對於基督徒也是必要的，基督徒可以訴諸政府和司法來為自己謀求公義。公民政府的功能除了維持秩序和安全，還在於培育正直和正派。基督徒在自身及利益遭到傷害的情況下尋求公正的做法，也是對培育正義的貢獻。當然，前提是他必須以仁愛仁慈之心進行訴訟，而不可帶著復仇、仇恨和怨毒，這樣才能把訴訟與基督和使徒不可抗惡和復仇的教導結合起來。從加爾文的解釋來看，基督教不可抗惡的倫理應該理解為不可以惡抗惡，也就是說，應該以愛和正義來抵抗惡。

加爾文

需要注意的是，在加爾文那裡，公民政府的功能不僅僅是建立外在的秩序和公正，還需要為屬靈政府提供支持來維護真正的宗教和虔誠，特別是「防止偶像崇拜、對上帝之名的褻瀆、對上帝真理的謗瀆，以及其他傷害宗教的醜行出現並在人民當中傳播」。簡言之，公民政府負有捍衛真正的宗教的職責。

當然，加爾文指出，這絕不意味著人可以按照自己的想法來制定關於宗教和崇拜上帝的法令。只有教會有權利這樣做，而政府的義務是支持教會。正因為公民政府需要承擔捍衛宗教的職責，加爾文為政治職責賦予了極為崇高的意義：「毫無疑問，在上帝眼中，公民權威不僅僅是神聖和正當的天職，而且在所有人類的天職中是最神聖和最榮耀的。」他毫不猶豫地聲稱，官員應該是上帝的代表，是神的正義的執行者，必須把保護宗教作為他們對於上帝的首要職責。

政治權威的限度

加爾文構想的基督教政治體（Christian polity），無疑表現出某種政教合一的傾向。不過，他並不期待能夠遇到捍衛虔誠的政府。事實上在他看來，能夠承擔上帝賦予的職責的公民政府的統治者和官員絕無僅有，即便僅僅能夠履行人道的君主也很罕見；大多數世俗統治者和官員都違背了他們的職責，既悖逆上帝也暴虐民眾。路德同樣認為，審慎、正義的君主寥若晨星，很多君主都不過是「蠢貨和罪犯」，從他們那裡不能期待任何良善。

但是，路德和加爾文均認為，政治權威的正當性並不取決於統治者和官員是否恰當地履行了他們的職責。兩人均依據《聖經》特別是《新約》羅馬書13章強調政治權力是上帝設立的，民眾和基督徒均有義務加以服從，即便這一權力遭到了掌權者的濫用。加爾文區分了統治者的職位和人身，指出承載政治權威的職位本身應該得到尊重，雖然佔據這一職位的具體掌權者可能是應當鄙視的。至於為什麼上帝把可憎的暴君放在應該得到尊榮的高位，在加爾文看來，這是出於上帝的主權和神意。暴君可能是上帝懲罰一國統治者和國民的罪的工具。

不過，路德和加爾文均指出，對政治權威的服從並非無限的，它的限度在於不能破壞人們對上帝的服從。如果世俗政治權威和統治者試圖僭越上帝的權威，那麼對其不服從是應當的。

路德提出了某種近乎良心自由的理論，強調不可用強力強迫良心。他依據兩個國度的學說指出，世俗權力只能涉及身體、財務和塵世事物，靈魂則只能由上帝統治。在路德看來，只有上帝能夠洞察人的靈魂，了解其心靈和思想，也只有上帝能夠決定靈魂未來的結局，能夠掌握和改變靈魂的生命。在關乎靈魂拯救的事情上，人們只能傳講和教導上帝的話語，因為只有這一話語能夠塑造靈魂。任何塵世王國企圖通過權力、法律或暴力來強制和約束人的靈魂，只能造成對靈魂的誘惑、扭曲、破壞乃至毀滅，並且往往是徒勞的。

在路德看來，信仰是上帝在人的靈魂當中的工作。儘管路德對自由意志提出了質疑，但是在他看來毫無疑問的是，每個人必須由他自己來決定他的信仰，「如何信仰是每個個人的良心的事情」。在路德看來，信仰是每個人在自己的良心當中決定，是否和如何接納上帝的話語及上帝本身。

他引用奧古斯丁表明，沒有人應當被迫違背自己的意志來信仰。即便是作為屬靈政府的教會也只能治理公共的、公開的事物，並不能掌管人的內在於靈魂的、隱秘的、屬靈的信仰。即使對於異端，也不應該訴諸強力。異端也是屬靈的事情，暴力鎮壓不但無濟於事，反而會強化異端。在路德看來，只有上帝的話語能夠戰勝異端。因此，應對異端不是世俗政府的事情，而只能由主教通過宣講上帝的話語來進行。

總之，路德認為世俗權威一旦試圖在關乎拯救的事情上來統治靈魂，那麼對它的不服從是應當的。在這種情況下，信徒可以像《新約·使徒行傳》中的彼得那樣宣告「順從上帝，不順從人，是應當的」。所以，針對當時某些德意志君主要求臣民上繳路德的《新約》譯本的命令，路德宣稱，他們應當不服從，不應該上繳哪怕是一頁紙或者一個字母——那樣做在他看來，意味著把基督出賣給希律王。路德敦促他們寧可忍受因此遭受的損失，也不應該違背自己的信仰。當然，路德指出，這種不服從並不意味著反抗更不是暴力反抗。他仍然遵循他所理解的基督的不可抗惡的教導，指出「惡不應當被抵抗，而應當忍受」。

值得注意的是，對於通常被引用來教導服從的《新約·羅馬書》13章，路德將其闡釋為對權力和服從的限制。使徒保羅在這裡指出：「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於神的。凡掌權的都是神所命的。所以，抗拒掌權的就是抗拒神的命。」路德指出，鑒於除了上帝之外沒有人有權力轄制靈魂，因此保羅這裡教導的絕不是說塵世權威能夠統治信仰，他所談及的僅僅是在外在的事物上順服世俗統治者。

保羅接下來指出，「凡人所當得的，就給他。當得糧的，給他納糧；當得稅的，給他上稅；當懼怕的，懼怕他；當恭敬的，恭敬他」。路德將這句話解釋為，保羅把權力和服從的限制於「稅收、榮譽、畏懼這些外在的事物」。路德認為，當保羅指出「做官的原不是叫行善的懼怕，乃是叫作惡的懼怕」，這是「對權力設定了限制：它所要掌控的不是信仰和上帝的話語，而是惡行」。在路德看來，基督對屬凱撒的和屬上帝的區分，明確表明了上帝的權力乃是世俗權力的邊界。在路德這裡，《聖經》特別是《新約》具有明確的憲政含義，儘管路德並沒有就此提出一套憲政理論。

路德翻譯的聖經

加爾文雖然反覆說明服從哪怕是不義的統治者的必要性，但也明確強調，對世俗統治者的服從不能與對上帝——所有統治者的統治者的服從發生衝突。如果世俗統治者命令基督徒做違背上帝的意志的事情，那麼基督徒應該忽視前者的職位從上帝那裡獲得的一切尊榮。如果世俗統治者制定不虔誠的法律，那麼他事實上悖逆了上帝，從而放棄了自己的權力。此外，加爾文也指出上帝會以他的方式來懲罰或剷除暴君，譬如他會從他的僕人當中興起複仇者來打擊暴君，並把被壓迫者從奴役中解救出來，摩西帶領以色列人出埃及就是最典型的事例。

在加爾文看來，這些復仇者反抗暴君的作為絲毫沒有違背應當尊重順服掌權者的一般教導，因為他們從上帝那裡獲得了正當的呼召來懲罰這些暴君的罪行，他們所做的不過是以更高的權力來壓服更低的權力。他們有權這樣做，正如國王有權懲罰其官員一樣。對替天行道的正當性的認可，為反抗乃至革命提供了依據，而這一點顯然啟發了加爾文後來的清教繼承者。

當然，加爾文強調，反抗暴君的呼召與不承擔公職的私人一般而言是無緣的。在他看來，私人無權擅自插手公共事務。但是，官員從上帝那裡獲得責任來保護民眾以及他們的自由，因此他們有義務抵抗國王的放縱與瘋狂。如果他們不這樣做，對於君主對普通民眾的壓榨坐視不管，那麼他們背叛了人民。

雖然加爾文沒有繼續闡發，但我們可以根據他的邏輯推論，既然官員從上帝那裡受命捍衛民眾的自由，那麼當他們不這樣做的時候，這不僅是對人民的背叛，也是對上帝的某種背叛。總之，加爾文為抵抗暴君打開了某種憲政的可能。

這一可能在加爾文主義那裡得到了充分的發展，形成了某種政治抵抗的憲政理論。其中，法國宗教戰爭期間胡格諾派提出的抵抗理論最為成熟，代表性作品是奧特曼（Francois Hotman）的《法蘭克高盧》（1573）、加爾文的日內瓦繼承人貝扎(Theodore Beza)的《論行政官員的權利》（1574）；另一部匿名但通常被認為是莫爾奈的（Philippe Duplesis-Mornay）《為反抗暴君辯護》（1579）。他們的政治理論均表現出某種代議制和契約論的色彩。

奧特曼強調一個代表王國民眾的各種成分的公共議會（三級會議）在法國歷史上的重要性，這一議會是王國基本法的捍衛者，掌握最高權力，可以設立和罷黜國王。貝扎追隨加爾文，同樣指出在面對暴君時，私人不可以抵抗，但是在官員和國王之間存在某種契約，而一旦國王違背這一契約，則官員可以通過召集三級會議等形式予以反抗。莫爾奈則認為，官員和君主一樣對臣民負有責任，而如果君主違背了這一責任，官員有權反抗甚至撤換君主。相比於中世紀，加爾文主義的憲政理論更為明確地把政治共同體的權威確立在君主之上，以契約和基本法來約束君主，並且更為注重發展三級會議之類的代表性機構來對王權進行制度性控制。

現代國家與政治的興起

在現代憲政思想史上，路德和加爾文特別是後者的追隨者對於世俗權力的限度，以及不服從和抵抗世俗權力的可能性的思考，無疑是突破性的一章。不過弔詭的是，宗教改革的最為直接的政治後果卻是對國家的強化，現代國家因此得以突破了封建制和羅馬天主教會的藩籬而取得了獨立性。需要注意的是，路德和加爾文以及路德宗和加爾文宗，以非常不同的方式促成了現代國家的興起。

路德通過削弱天主教會事實上提升了國家的權力和統治範圍和深度，加爾文則致力於建立紀律和秩序來抑制罪惡和敗壞，從而為理性化、工具化的國家的發生做了準備。宗教改革削弱了教會的政治和司法權力，更重要的是，在新教地區，國家可以掌握天主教會的土地。教會土地的世俗化增加了領土國家（territorial state）的財富，因此宗教改革加強了領土國家的發展，而領土國家是現代國家的前提。

領土國家的興起意味著對封建領主的進一步約束和削弱，國家制度逐漸取代了領土領主制（territorial lordship）當中的人身的、封建的紐帶。在德國的很多地區，宗教改革只有依賴世俗君主的支持才能獲得成果，路德在1530年代特別是在面對再洗禮派的挑戰時，從《論世俗權威》一文中的立場有所退卻，允許世俗權威對宗教事務進行某些干預。

路德的繼承者梅蘭希頓則比路德走得更遠，認為世俗政府有義務為了教會的益處提供牧師、學校、教會、醫院，並接受和傳揚福音，甚至禁止異端和偶像崇拜。路德和路德宗思想的發展事實上加強了國家的發展。所以儘管路德和路德宗也提出了某種政治抵抗的理論，整體上而言，路德宗教會對國家較為順服，把社會和政治秩序的建立和治理交給了國家。

與路德宗不同，加爾文主義的宗教和政治實踐的最為根本的特點在於，以基督徒的自我組織來建構新的政治和社會秩序。加爾文主義把對罪、人性和世俗秩序的悲觀，以及對上帝的敬畏、對上帝主權的信念結合起來。在中世紀晚期和近代早期的秩序瓦解帶來的混亂中，這一悲觀強化了人們的焦慮和恐懼。路德的因信稱義的神學是克服這一焦慮和恐懼的思想突破，而加爾文主義則以上帝主權和預定論，將這一精神緊張轉化為規訓自我和建構秩序的動力。

加爾文主義的神學顛覆了中世紀的宇宙觀，加速了封建制的解體，代之以在上帝面前的平等個體與上帝以及彼此之間締結的聖約關係。封建的、宗族的、家庭的、鄰里的關係，均需要讓位於因為「德性和敬畏上帝」而被揀選的人所形成的同盟和團契關係。

加爾文主義建構了聖約共同體或者說某種基督教共和國。加爾文在日內瓦的改革就是建立這一基督教共和國的努力。在日內瓦，牧師委員會和教會議會通過城市議會掌握了政治權力，並且對公民進行宗教和道德上的監督，規定公民必須參加教堂敬拜，懲罰高利貸、瀆神、欺騙、通姦等行為。作為基督教共和國的日內瓦，事實上建立了國家對社會的控制，但是這一控制又是公民出於信仰而自願接受的。日內瓦的政治形式是一小部分人的貴族統治，日後清教徒在北美嘗試了某種更為民主制的治理方式，成為美國鄉鎮自治的起源。

無論是貴族制還是民主制，加爾文主義共和國初步形成了政治權力對社會的較為全面深入的治理和控制，並且是建立在社會對權力的契約式認同的基礎之上的。立足於個體和社會基礎之上的現代國家的理性化和抽象化的特徵，在其中已初步呈現出來。此外，在清教徒那裡，政治不再是文藝復興時期的某種展示個性或榮譽的技藝（art），也不是馬基雅維利式的征服命運的德性(virtue)，而是信仰所要求的建構秩序和道德的公民職分。並且，清教徒的以良心和責任為基礎的公共服務觀，取代了建立在個人效忠和榮譽基礎上的服務觀念。

日內瓦宗教改革牆

需要指出的是：首先，宗教改革自身或者說新教並未能夠提供穩定的政治框架，也沒有形成自足有效的政治理論。宗教改革及其引發的宗教戰爭造成了對政治權威的持續性挑戰，以聖約作為政治基礎則往往帶來道德和宗教專制。用拯救來指引政治特別是控制政治權力，必然導致宗教權威與政治權威的衝突以及不同教派為了控制權力的衝突。正是面對這一尖銳的神學政治問題，霍布斯、洛克提出了社會契約論，把政治的目的闡釋為個體的保存和社會秩序的維護而非靈魂拯救，把政治的基礎界定為個體權利和意志而非上帝的意志和話語。由此產生的自由主義政治理論，克服了導致宗教和政治衝突的雙重權威，確立了政治權威的穩固性。

其次，在前自由主義的共同體當中，國家或教會以善和拯救為名對個體造成的壓制被逐步取消，個體獲得了信仰自由。

再次，自由主義實現了擁有不同信仰的個體和群體的和平共處。當然，這一自由主義革命的消極後果則是有可能在根本上質疑善和拯救對於人的存在的意義，導致現代人在信仰和意義問題上陷入普遍的不確定性，而這一不確定性在現代社會很容易引發相對主義、懷疑主義、虛無主義和享樂主義。

不過，西方在20世紀後半期之前的現代歷史中基本抑制了自由主義的消極性。這在很大程度上是因為，社會契約論雖然取代了聖約成為政體框架，但是在政治和社會生活的具體運作中，聖約精神或者基督教信仰和文化事實上依然發揮了主導性的影響。換言之，憲政結構是社會契約論的，而民情和政治文化則是聖約式的。或者說，20世紀上半期之前，現代性整體上表現出契約與聖約的結合、自由主義與基督教的妥協與平衡。

但是自20世紀後半期以來，這一結合、妥協和平衡逐漸打破了。自由主義的個體主義和世俗化的激進面相逐步呈現出來，在削弱基督教的同時也造成了社會的個體化、碎片化，對自由民主本身構成了挑戰。弔詭的是，自由民主遭遇的挑戰和危機，也迫使西方人重新反思現代政治的宗教基礎以及政治神學的相關性。因此，在宗教改革500周年之際，再度思考現代政治的宗教淵源是有必要的。

《探索與爭鳴》人間體