人權：不是安靜的理論，而是戰鬥的事實

07-11

在我們這個時代，人權理論本身已難以重新喚醒人類信仰。人們常常說人權已經死亡了，這僅僅是因為人們已經不再有堅持人權信念的韌性和鬥志，而這樣的韌性和鬥志本身，就已足以保持人權的生存。

馬丁·路德說過：「任何理論在接近人類之時都形同鬼魅。」西方歷史中的人權理論也不例外。這首先意味著人權理論一旦進入現實的利益鬥爭格局，就只能以種種被限制和扭曲的面貌呈現給人類。人類不可能僅僅憑藉自身無助的理性來領會人權理論的清晰形態，利益、情感、激情、野心、慾望、日常的生活經驗以及心理狀態等等，都有可能成為人類在接納人權理論時的思考原點所在；人類不可能不對人權理論作出帶有激情和偏見的解釋，在此不存在理性和激情之間的機械對抗。這同時也意味著，自權利宣言誕生以來，歷代人權理論家們的思考和寫作所產生的結果通常會超出他們原本的預期，理論有其自身的命運，而這個命運是理論本身及其塑造者們根本無法控制的。

正是洛克理論中的人權條款招致了日後精英財富階層與平民階層之間的慘烈鬥爭；正是傑斐遜明確表達於《獨立宣言》中的人權條款以《權利法案》的形式寫入建國時期的憲法文件當中，也正是《權利法案》揭開了美國內戰的序幕並直接導致戰後重建的血腥和失敗。進而，在反思內戰的血腥和重建的慘敗的基礎上，又進一步招致了鍍金時代的憲法解釋者和進步主義時代的憲法解釋者之間的決絕對立和衝突。

由於人們始終找不到辦法克服或者緩解這一衝突，美國生活中的一道致命傷痕便由此註定並內在於美國的政治生活當中了。誕生於西方革命年代的法國《人權和公民權宣言》中的人權條款直接招致了社會財富重新分配過程中的兩極分化，這一分化所建造的物質基礎決定性地撲滅了大革命自身的權利理想，最終也直接導致了1815年之後的法國社會迅速陷入純粹消耗性的內鬥、瓦解和總體上的沉悶當中。

上述事件中參與歷史鬥爭的雙方都同樣引用人權條款作為自身的哲學武器，作出完全有利於自身的解釋，同時也保證這樣的解釋將會給對手造成根本上的傷害。事件本身只不過證明了馬克思的格言：事情的關鍵不在於如何解釋世界，而在於如何改變世界。人權理論不管採用怎樣的敘事風格，洛克的推理論證也好，法國或者美國的帶有宗教色彩的宣言文件也好，它提供給人類的終究不是理論，而僅僅是改變世界的一個手段而已，不會更多，也不會更少。傑斐遜在1800年革命中曾數次說起，自由之樹當以鮮血澆灌，倘若罪惡也能綻放為鮮花，那麼人權之果實由罪惡之土壤培植而出又有何妨呢?

托馬斯·傑弗遜

正如麥考萊在剖析作為人權之本源的宗教自由原則時所評述的那樣:

耶穌會把玩的遊戲也並非什麼新東西。一百年前，他們也一度大肆宣揚政治自由，就如同此時他們大肆宣揚宗教自由一樣。一百年前，他們意圖抬高共和派的地位，藉此來對抗亨利四世和伊麗莎白，就如同此時他們圖謀抬高新教異端教派的地位，以此對抗英格蘭國教一樣。
16世紀的時候，菲利普二世的手法就是永遠只宣揚近似雅各賓主義的教義，永遠只堅持人民拋棄自己國王的權利以及個體公民將自己的匕首插進邪惡統治者胸膛的權利。17世紀的時候，胡格諾教派的迫害者們高聲呼喊著要反抗英格蘭國教會的暴政，並以最大的熱忱為每個人以自己的方式敬拜上帝的權利辯護。在這兩種情形中，這些人同樣都是表裡不一的。
在這兩種情形中，若是真有傻瓜對他們表示信任，那就只能發現自己真的受了愚弄。一個善良且智慧之人當然不會贊同伊麗莎白的那些專橫舉措。然而，假如他相信了那批羅馬詭辯士的宣言，加入他們的黨派並參與諾森伯蘭的叛亂或者參與巴賓頓的陰謀，那麼此舉就真的是在為政治自由的利益服務嗎？若如此，那麼他難道不正是在嘗試撲滅一個暴政而後建立起一個糟糕得多的暴政嗎？
同樣的道理，一個善良且智慧之人當然會對斯圖亞特王朝時期英格蘭國教會的行為大加譴責。但是，他應當因此就加入到國王和天主教的陣營中嗎？若如此，難道他不正顯然是在協助建立一種精神專制制度嗎？而且，同此種精神專制相比，英格蘭國教會的專制也只能算是小巫見大巫了。

英國國教會唱詩班

一個常常為人們所重複的觀念是，人權理論的基礎是自然法理論。這個觀念只是部分正確。古代的希臘哲學家們以及羅馬帝國時期的斯多亞立法者們也都同樣堅持自然法理論，但並未從中誕生人權理論。

原因在於：人權理論的基礎在於人對自身所產生的自我意識，這樣的自我意識在古典時期是不存在的。人權理論的母體乃是自我確立起來的個體公民。這樣的個體公民只有在西方歷史進入權利宣言的時代之後才會以法律文件的方式創造出來。

博丹在16世紀即引用了古老的羅馬法格言「凡帝國之民，皆為公民」，這標誌著歐洲政治思想同古典時代和中世紀的真正決裂，主權觀念也同時由此誕生。不過博丹的政治世界仍然是一個傳統的自然主義的世界，在這個世界中，權利和義務的主體並不是個人，而是從家庭到行會再到國家主權這樣一個等級序列。

格勞修斯是自然法學派的偉大代表，在他的自然法理論中也同樣不存在作為個體的公民；相反，他倡導人民和國家之間的「雙重主權」觀念，而此處的人民這個概念則要在中世紀晚期的等級式的共同體這一背景下才能得到恰當理解。

只有到了霍布斯的時代，並且也只有霍布斯第一個完全脫離了中世紀晚期政治理論和法律理論中所盛行的自然主義的團體和等級觀念，在他的「利維坦」當中，主權者與由作為獨立個體的所有人加總而成的人民概念真正成為現代國家的兩個支柱。霍布斯表現出強烈的創造衝動，正如他所強調的那樣，他的利維坦是典型的人造品，正如組成利維坦的軀體的作為個體的公民也同樣是人造品一樣。因此，作為獨立個體的公民概念並不誕生於自然，相反，它從根本上就是純粹人造的產物。

William III landing at Brixham

從霍布斯到洛克，隨著英格蘭社會中新的財富精英階層的成長壯大並最終在1688年成功挑戰及改造王權，作為製造品的獨立個體也經歷了從義務載體到權利載體的轉變。財產權也取代了霍布斯式的服從權，而成為理解洛克統治思想的關鍵，人權理論由此而在英格蘭經歷了它的第一次誕生。

不過對洛克來說，以財產權為決定性基礎的人權理論本身並不足以孤獨而自足地存在於這個世界當中，彷彿自我生成。恰恰相反，洛克的人權理論尚需要兩種支撐才能存活，第一是自然狀態這一設定，第二是人類原罪這一設定。

洛克的自然狀態假定了「天賜豐裕」，也就是說，只要一個作為個體的人願意勞動，他就總是會有無限的機會去獲得並擴展財富，在「天賜豐裕」的狀態中，並不存在這樣的狀況：一個人機會的獲得意味著對另一個人的機會的否定。關於人類原罪的設定，則意味著人類由於原罪而陷於墮落當中，因此人類必須通過勞動來獲得救贖，救贖的外在表現就是人類經由勞動而創造並擁有的財富。

「天賜豐裕」的觀念乃是針對在物質生存中苦苦掙扎的民眾，既以機會的無限擴展性鼓勵民眾，又告誡民眾戒絕掉在內戰時期培養起來的革命精神，轉而進入紀律性的勞動軌道；人類原罪的設定則主要針對土地貴族，告誡他們不勞而獲並非獲取財產權的正當途徑。簡言之，洛克的人權理論遠非我們今天的「天賦人權」觀念能夠同日而語，它的要義乃在於人必須勤勞這一宗教式的救贖觀念；與其說它是「天賦人權」，倒不如說是宗教義務。

托馬斯·潘恩塑像

洛克的人權理論在北美革命時期得到最廣泛的運用，只不過運用的方式及其結果遠非洛克所能預料，也非他所期望。這是人權歷史中最壯麗的篇章之一。

潘恩，無論在人權理論史上還是在圍繞人權而展開革命（美國）或者鬥爭（英格蘭）的現實歷史中，都是一個分量很重的人物。潘恩的理論從表面上看帶有強烈的激進主義的衝動和色彩，這使他最終成為和柏克針鋒相對的理論上的對手。

作為理論對手，他本人的才華很可能遠在柏克之上，要不是柏克傾向於保守主義和精英主義的意識形態理論恰好迎合了後革命時代中產階級的保守而柔弱、並因此傾向於秩序和穩定的心理狀態，潘恩的才華之光就不會遭到掩蓋，他也就能夠得到人們更公正一些的理解。

「社會」本質究竟是什麼？這是個令歷代思想家疑惑重重的問題。潘恩和柏克都選擇以這個問題為理論探索的開端，而表現出各自的勃勃雄心。潘恩在某種意義上繼承了盧梭的啟蒙主義思路，將「社會」的本質認定為風俗、習慣、激情和偏見所構成的荊棘叢生的蠻荒世界，這一世界如果得不到人們在行動上的及時糾正，最終將使人類的理性遭受重重圍困，從而使正確的社會秩序要麼從根本上就無從建立，要麼就喪失任何的變革機會。

從根本上建立以人類理性為基礎的社會秩序，對潘恩來說，是個歷史機緣的問題，這樣的機會實在是太罕見了，人類不可能對此抱有期望。對潘恩來說，那些在歷史上擁有明確建國開端的民族實際上往往也並不那麼幸運，無論是萊喀古士的斯巴達還是羅慕路斯的羅馬，實際上都由於其建國者或者立法者不得不向人類的習俗和偏見讓步，而錯失了為人類理性樹立立法權威的良機；因此，人類所能期望的就是退而求其次，儘可能地把握隨時可能到來、但也確實為數極少的變革機會。

對潘恩來說，新大陸殖民地針對英格蘭議會主權而展開的鬥爭，就新大陸與舊歐洲的敵對關係而言，意味著建國的機會，就新大陸殖民地內部在戰爭中的重新調整而言，則意味著自我變革的機會。因此潘恩決心以一個宣傳家的身份呼籲新大陸人民為「理性」而戰。

對潘恩來說，這場戰爭的首要政治表達式就是脫離英格蘭議會的控制。既然這場戰爭從根本上講乃是原則之戰甚至哲學之戰，那麼戰爭本身就要求一種新的政治科學。為此，潘恩仍然以宣傳家的身份將世界分為黑白分明的兩個部分，要麼是理性的，要麼就是反理性的，中間不存在灰色地帶。

埃德蒙·柏克

不能以膚淺或者缺乏現實感來斥責潘恩的這種思考方式，必須聯繫到潘恩視之為敵人的英國思維方式才能公正地理解潘恩。正如巴克所評述的那樣，在英國，像柏克或者西德尼這樣擁有哲學稟賦的政客，都天然地傾向於將一種更具包容度的現實感融入思考當中。另外則是實踐趣味頗為濃厚的哲學家，無論是休謨還是亞當·斯密都天然地傾向於將實踐問題融入倫理原則的高等領域。對此，潘恩與後來的穆勒實際上持有同樣的感慨：

通過追溯英國社會與政府的歷史發展，可以發現，英國精神的普遍習慣與實踐是妥協。理念的實踐只是理念的邏輯結果的一小部分。根據純理論思想家的通則而被公之於眾的原則不會被徹底遵循，也不會在國家實踐中被完全遵行，在實際運用中總是會被某種東西所半路阻止。……由於在英國，原則不會得到完全的執行，原則與實踐之間的不和諧不僅已經被視為正常的狀態，而且已經被視為可欲的狀態。

柏克將英國社會及其哲學的這種妥協狀態視為對人性的保護，潘恩則依從正統的啟蒙思維，將其視為對人性的威脅和圍困。

不過潘恩並沒有像盧梭那樣，為了去除「社會」或者「習俗」對人性的污染和危害，而將探索的眼光推進到富有浪漫主義色彩的「道德人格」的層面。對潘恩來說，人性的構成也許是多重的，正如同人類的生活那樣；不過浪漫主義的構思將使政治喪失理性的明確標準。新的政治科學必須以某種理性的標準為基礎，而這一理性標準就是人權。美國革命正是在潘恩此一教義的激發之下，走過了從1764年到1776年的這段歷程，從初次的反抗到《獨立宣言》和新的殖民地憲法。

布萊克斯通在《英國法釋義》導言的第二節中評論說：

自然法……在義務要求方面當然高於任何其他法律……任何人類的法律若與其衝突都將喪失效力，而那些能夠發揮效力的法律，它們的力量都源自自然法。

不過在同一篇導言的第三節結尾，布萊克斯通又寫道：

如果議會正式立法要去做一件事，即使這件事是不合理的，我也不知道有什麼力量可以控制議會。

布萊克斯通的這種論斷似乎自我矛盾，不過也確實昭示出自然法的激進力量在英格蘭的不幸命運。不過這一激進力量卻在北美殖民地存活下來，並成長為一支巨大的力量。詹姆斯·奧蒂斯早在1764年就已經宣稱「只要議會的立法違背了任何的自然法……那麼宣布這樣的法律就違背了永恆的真理、公正和正義，因此也就是無效的。」

第一屆大陸會議

這一力量進入了《第一屆大陸會議宣言》，當時的代表們宣稱，殖民地依據永恆不變的自然法而擁有某些權利，而議會的某些立法則是對這些權利的掠奪和侵犯。在北美的清教徒氛圍中，世俗的自然法恢復了它的神學基礎；薩繆爾·亞當斯對他的同胞們宣布了不可去除的權利，這些權利是「上帝和自然」賦予他們的。

《獨立宣言》則為美洲人民要求了一個位置，這個位置則是「自然法以及自然的上帝的法律」授予人們的。在摧毀英國議會的權威並斬斷與英國的聯繫方面，潘恩的人權理論所揮發出來的力量要超過任何其他的力量。

不過要是把潘恩理解為伏爾泰式的帶有反諷意味的樂觀主義者，同時也將他的人權理論理解為有關人類的某種樂觀理論，那就大錯特錯了。

潘恩並不是樂觀主義者，他深知他所捍衛並推進的事業的脆弱性，並深刻懷疑人權理論的擁護者和追隨者們是否有足夠的戰鬥意志。他同時也深知，人權理論必須首先轉化為某種鬥爭策略才有可能發揮效果，為此，潘恩明確宣稱，為了捍衛朋友和追隨者的人權，就必須否定敵對者的人權；若非如此，人權理論將永遠淪為空談。潘恩雖然也同啟蒙思想家們一樣對「大眾」充滿警惕和蔑視，不過既然人權理論不可能作為自足的主體存在於這個世界，那就必然要為人權理論尋求現實的力量支撐，正是這一點構成了潘恩思想中人權與民主的聯合。

而潘恩所理解的民主也同樣拒絕英格蘭代議制下的那種複雜形態，換句話說，潘恩將民主視為普通人生活中的「常識」，而非某種自上而下的教化的精英主義結果；由此便鑄造了人權理論與人民激進主義運動的聯合。

與此同時，殖民地人民出於情感上的本能反應，更多的是將針對英格蘭議會的鬥爭視為針對王權的鬥爭，從而使殖民地人民能夠輕易地追隨他們的清教徒先輩在1640年代英格蘭內戰中的革命典範，這是一個根本性的錯誤觀念，不過也是一個關鍵性的錯誤觀念。因為正是人們所犯的這個錯誤最終激活了殖民地人民進行鬥爭和革命的克倫威爾時代的清教徒精神；殖民地人民正是在克倫威爾及其鐵甲軍的範例上面發現了證明其獨立鬥爭之合理性的依據，並藉此正式確認了革命中的激進主義運動實際上也是一場宗教運動。

潘恩的人民激進主義由此便在清教徒反抗精神的旗幟下獲得了宗教基礎，於是潘恩便能夠在他的小冊子當中向殖民地人民召喚一次正義戰爭，並許諾一個勝利之後的人間天堂。基督教的千禧年主義與人權理論在潘恩的小冊子裡面獲得了幾乎是完美的融合，人權的理論語言經由潘恩天才式的洗禮最終成為宗教語言，潘恩也正是在這裡找到了自身才華的發揮之所。這一切都是因為潘恩比任何人都更清楚，人權理論只有在轉化為富有激情的宗教語言之後，才能服務於現實的經濟和政治鬥爭。

赫爾德

19世紀初崛起於德意志的歷史法學派是人權理論的死敵，這是因為歷史法學派從根本上就起自對權利宣言時代的反動。歷史法學派的決定性先驅赫爾德警告權利宣言時代的人們，要求人們注意包括人權理論在內的任何理論的微不足道。赫爾德這樣寫道：

那些尋求一種更為高貴目標的人發現，他們周圍的一切事物都是不完美的、不完整的，這是因為世上最高貴之物還遠未達到，而最純潔之物更難持久。我們人類的歷史、人們採取的許多嘗試與努力，以及降臨在人們頭上的事故與革命都說明了這一點。偶有智者出現，在時間的洪流中留下一些觀念、認識和行動的印記。他們在這潮流之上所泛起的不過是波紋而已。

由此，歷史法學派強調人權理論本身只不過是一件歷史產品，可能沿著這個方向或者那個方向發生演化，受制於特定的歷史情境和具體的偶然性，最終由這個或那個民族促成。這實際上意味著人權理論僅僅憑藉自身的理論形態，在歷史的潮流中將不會有停泊之所；這個觀念無論就洛克的情況而論，還是就潘恩的情況而論，無疑都是正確的。

在時間中運行的社會思想確實是正義和權利的一個基礎；不過歷史法學派卻未能更為深刻地體認洛克或者潘恩就時代精神所得結論的精髓，而這一精髓就是：人類的心靈總是要求正義和權利的核心超越時間和空間。人權理論對於這樣非時間性的和非空間性的正義與權利核心是有所感知的。

這也就是為什麼我們應當把人權理論這種不死的精神多多少少地融入到現代法律和政治的幾乎所有觀念當中。革命和事故時刻會動搖並考驗人們的各種共同目的。其中一些像樹葉那樣飄落在地上，那些存活下來的則改變了顏色和性質。

在我們這個奉行實證科學和實用主義的時代，人權理論本身已經找不到重新喚醒人類信仰的有效辦法，但問題的關鍵並不在於人權理論作為一種理論的死亡或者改變，而僅僅具有在於人權理論在仍然堅持人權的人們的心中已經動搖了。人們常常說人權已經死亡了，這僅僅是因為人們已經不再有堅持人權信念的韌性和鬥志了，而僅僅具有這樣的韌性和鬥志就足以保持人權的生存。這一點，即使是人權理論的反對者也不會反對。蘭克的一段話運用在人權理論身上也許是再合適不過的了：

時常令人疑慮的文明進步也並不是世界歷史惟一的意義所在。它還存在力量，真正精神的、賦予生命的和創造性的力量，不僅如此，還有生命本身。……對於它們的存在，人們能夠培養出一種同情，它們展現、記錄這個世界，以多種多樣的表述來呈現它，相互之間進行爭論、制約和壓制。在它們的相互作用和演替中、在它們的生命中、在它們的衰落與復興中包含了一種不斷地充實、不斷地增強的重要性和不斷地拓展，那裡藏有世界歷史的秘密。

《英國人權法案》1998

常常有言論鼓吹西方文化中人權要素的衰落，乃至西方文化整體上的衰落，說這些話的人所持心態要麼是犬儒式的悲觀頹廢，要麼是幸災樂禍式的欣喜萬分。這兩種態度截然相對，不過卻站在同樣的觀念基礎之上，那就是：他們都將人權僅僅視為一種安靜的理論，而非一個戰鬥的事實；理論往往使人們不由自主地站在一個外在於歷史洪流的制高點上憑藉沉思去劃分時代並拒絕行動。然而，一旦我們像洛克或者潘恩那樣，意識到人權只不過是以理論形態表達的戰鬥性的事實而已，而戰鬥和改變正是生活的一部分，那麼我們就能完全投身到時代的運動當中，對於這個我們自己也投身其中的時代，我們實際上是無法作出負責任的評判的。這就像克羅齊所說的那樣：

我們應當加入我們自己的歷史時代，但不是以對那不能加以沉思的東西的沉思來加入，而是根據我們每個人義不容辭的、也是良心指派的和職責要求的角色，以自己的行動加入其中。

人權在本質上就是將歷史知識表述成為關於人類個性的知識。在這個意義上，人權的價值將是永恆的。然而，要促使這種歷史知識充分發揮效用的關鍵恰恰就在於，要儘可能地阻止將這種知識納入實證科學的一般性範疇或者哲學概念的普遍真理當中○

（本文選自：林國榮《歷史上的人權》）