中庸：古代中國人的核心價值觀

中庸：古代中國人的核心價值觀

文/龐朴

龐朴，著名歷史學家、文化史專家。1928年10月出生於江蘇省淮陰縣。曾任《歷史研究》主編等職。現任北京大學特聘教授，聯合國教科文組織《人類科學文化發展史》國際編委會中國代表，中國社會科學院首批榮譽學部委員，《儒藏》編纂委員會總編纂。擅長中國古代思想史和文化史研究。提出的中國遠古曾存在以大火星紀時的「大火歷」說以及對陰陽、五行思想的許多獨創性闡釋，引起海內外學界的廣泛重視。

「中庸之道」是中國古人最基本的價值觀、方法論。時至今日，它仍然是大家耳熟能詳的一個概念。但是，正如黑格爾所說，「熟知不等於真知」，中庸的內涵意蘊仍有待我們深人探究。

五四運動以來，中庸一直被當作折衷主義加以批判。在那個時代，整個社會的主流思想是激進變革的。"折衷主義"雖然不反對變革，但其態度暖昧模糊。當時，中國社會中的保守勢力非常強大，對於革命者而言，要肅清這些敵對勢力，就需要旗幟鮮明地表明自己的主張，因此「折衷主義」最為他們所反對，「中庸之道」自然也就在批判之列。二十幾年前，我寫過一篇文章，題目叫《中庸平議》，主張平心靜氣地、客觀地研究中庸問題。下面，我只講一些最為普遍、最為重要的觀點；其他問題，大家可以參閱《中庸平議》。

一、「中」的三層涵義：真，善，美

在字源學上，「中」與「庸」各自有著怎樣的意義呢?對此，我沒有進行過深人的研究；學術界迄今也沒有達成共識。甲骨文的「中」宇，與現代漢語的「申」字，在字形上沒有太大的變化。在甲骨文里，「中」字寫作中。有時在圖形的上方添加幾面小旗，有時又在圖形的下方添加幾面小旗。學界對此大體上有三種解釋。其中最簡單的一種觀點認為，這個符號其實就是在圓圈的正中間劃一條線，以此來表示「中」。圖形中的小旗是裝飾性符號，即所謂的「飾筆」。「飾筆」是甲骨文、金文中相當普遍的現象。古人也有對美的追求。當某個字筆畫過少、空白太多時，他們往往會添加一些裝飾性的筆畫，使其顯得嚴整好看。比如「從人從二」的「仁」字。起初，「二」就是飾筆。與這種看法相比，第二種解釋就複雜一些。它認為，這個符號表示的是某種類似於「敖包」的東西。大家知道，在內蒙古、西藏等地，人們聚會的中心被稱為敖包。其結構就是在石堆上面插若干旗子。每當集會的時候，人們就聚攏在「敖包」周圍，以它為中心舉行各種活動，而「中」字就象此之形。第三種解釋較為有趣，與一種叫作「投壺」的古代遊戲有關。遊戲中用到的器具是某種類似於壺的口窄肚圓的金屬器皿。具體規則是：人們與壺隔開一定距離，手拿箭支往裡面投；如果恰好投人器皿中，就會高喊一聲「中」。甲骨文的「中」字，圓圈代表壺，中間的線是指投中的箭支，上下的小旗表示未投中的箭支。整個圖形是用投中的箭支表示不偏不倚的意思。既然這三種解釋都認為「中」表示不偏不倚的意思，我們也就不妨接受下來，不必深究哪種更為合理了。

但是，用作「中庸」的「中」字，含義要更為複雜深刻，大抵有「真」、「善」、「美」三層意思。就價值判斷而言，它可以釋作「善」。許多早期文獻都是在這個層面上使用「中」字的。《尚書·盤庚》篇說:「汝分酞念以相從，各設中於乃心。」盤庚是商朝的一位君主，他在遷都前向臣民發表的講話，就是所謂的《盤庚》篇。「汝分酞念以相從」，你們應當遵守我制定的規範，「各設中於乃心」，各自在內心深處建立起善的觀念。也就是說，你們應該端正態度，跟隨我遷都，我會為你們安排很好的生活。這裡的「中」不是幾何學意義上的「中」，而是倫理學意義上的「中」，意思是「善」。可見，早在商代，「中」字就作「善」來使用了。《尚書·酒浩》曰:「爾克永觀省，作稽中德。爾尚克羞饋祀。」《酒浩》是周公對其侄子康叔的訓誡。引文的意思是:你如果能夠時常反省自己，就能夠切實踐履中德，你若能夠切實踐履中德，也就能夠保有自己的職位，享受相應的待遇。這裡的「中」，不是指不偏不倚地位於中間，而是一個與德性相關的概念，帶有「善」的意味。金文中也有類似的例子。在青銅器銘文中，「從中」、「中德」、「中心」等辭彙都昭示了「中」的價值意義「善」。西周的牧簋銘文所說的「不中不刑」則是就刑罰而言。意思是說，如果法官不公正，就不應當對犯人施用刑罰。這說明，「尚中」的道德觀念，已經影響到司法領域。

「中」不僅是價值判斷上的善，也是認知判斷上的真。《論語·微子》記載說:(孔子)謂:「柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。」謂:「虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。」孔子認為，柳下惠、少連二人，雖然被迫降低自己的意志，屈辱自己的身份，但其言辭卻符合倫理規則，行為也經過深思熟慮；虞仲、夷逸過著隱居的生活，說話很隨便，但卻能夠潔身自好，離開官位也算是符合權宜之道。這裡的四個「中」字都作「符合」講。古代學者認為，事物的真實存在就是其價值層面上應當具有的形態。因此，對他們而言，價值判斷與認知判斷之間的界限不是很清楚。所以，符合倫理規則，既是真，也是善。

「中」字的第三層意思是「美」。前兩種理解是就靜態而言。倘若從動態上講，「中」就是體現了美的「和」。所謂「和」，就是兩個或兩個以上的事物，結合在一起，形成某種和諧的狀態；這種狀態相對於原來的事物，可以被稱作「和」。「和」就是一種美。古人曾經用烹飪來詮釋和，有"和如羹焉"的說法。廚師用各種原料、調料，按照一定的步驟，精心烹制出一道菜肴。這盤菜實際上就是那些原料、調料所呈現出的「和」的狀態，我們稱之為「美味」。音樂也是如此。美妙的音樂之所以悅耳動聽，是因為創作者能夠將清濁、快饅、高低諸元素完美地協調起來，達到「和」的狀態。古文中的「和」一般寫作龢。這個字由表音和表義的兩部分組成。表義的這部分看起來很像蘆笙或編蕭。大家知道，在樂器中，不管是蘆笙，還是編蕭，都由許多竹管組成。古人造字時，用樂器的形象指代音樂，進而以音樂表現「和」的狀態。因此，從字源學上講，動態的「中」，有「美」的涵義。

二、「庸」的三層涵義：用，平常，大常

中庸的「庸」字也有三層意思。與「中」字相比，「庸」的三層意義更為複雜。「庸」的第一層意思就是「用」。「庸者，用也」。宋人的註解基本符合「庸」字的初始意義。戰國時期的儒道兩家，也大都是在這個意義上使用「庸」字。《中庸》記載:「子曰:『舜其大知也與!舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎』」所謂「執其兩端，用其中於民」，意思是說，人們對同一件事情有兩種不同的意見。他們各自看到問題的一個方面，都有其合理之處。舜的智慧就在於，他吸取了兩方的優點，既不偏重這方，也不廢棄另一方，將「中」運用於民。實際上，「中庸」就是引文中的「用其中」。「用」與「庸」在古漢語中是互通的。《莊子·齊物論》說:「唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。」莊子也談到「庸也者，用也」。需要說明的是，莊子的「庸」不同於一般的「用」。它是不用之用，或者說是大用。在道家看來，一般的「用」乃是師心自用，即，用某種成心去看問題。與自己的成心相一致就加以肯定，與自己的成心不合者則徹底否定。所謂"成心"，就是思維中有某種固定的標準、格式，並以之改造他人、他物，使之符合主體的要求。道家認為，「成心」沒有任何積極作用。所以，他們的種種修養訓練，都是為了消除「成心」。只有清除「成心」，人的內心才能達到虛靜的狀態。此時，「不用之大用」方才得以成立。人們就會按照事物本有的屬性去認識它，而不是將自我意識強加於外物。總之，戰國時期的儒道兩家都在「用」這層意思上使用「庸」字。

「庸」字的第二層意思是「常」。在中國傳統哲學中，「常」與「變」是兩個對立的範疇。「常」就是某種不變的、客觀存在的法則。在這個意思上，「庸」字又可以被分作兩層來理解:一層是「平常」，另一層是「大常」。在道家文獻中，「大常」也被稱為「常道」。《老子》日:「道可道，非常道。」可以言說的事物僅僅是相對的存在，而「常道」是絕對的存在，是不可言說的。任何絕對的存在，一旦用語言表述出來，就失去其絕對性，而淪為相對的概念。比如，「白」這個概念與「黑」相對；「大」這個概念則與「小」相對。《老子》所云的「常道」，強調的是「常」的絕對義。

在漢語中，「常」也作「平常」講。所謂「平常」就是普普通通，沒什麼特殊之處。將「庸」釋作「平常」，看似與「大常」的義項相矛盾。但是大家都知道，中國哲學認為，絕對的存在往往顯現為平常的形態。郭店竹簡《成之聞之》篇說:「天降大常，以理人倫。」上天賦予人某種絕對的法則，人們用它來處理各種社會關係。這種絕對的法則之所以被稱為「大常」，是因為它是恆久不變，放之四海而皆準的，是適用於萬事萬物的。但就其實用性而言，作為絕對存在的「大常」又是「平常」的，或者說，「大常」的存在形態就是「平常」。因此，「中庸」的「庸」字同時具有「大常」、「平常」兩層含義。

《中庸》里所說的「極高明而道中庸」，集中體現了「大常」與「平常」的統一性。下面，我們在《中庸》的語境下來分析這則文字。《中庸》曰:「苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。」什麼意思呢?「苟非至德，至道不凝焉」。天道悠久、高明、博厚，作為絕對的存在，它創造並養育了萬事萬物。人的德性修養如果達到最高境界，就能夠「與天地同其德」，同天道一樣創造、哺育萬物。此時，天道就凝聚於個人。也就是說，只有那些擁有「至德」的人，才能真正得到並了解「至道」，並有所作為。所謂「至德」，並非是自然生成的，而是通過人的道德實踐逐步實現的。那麼，人怎樣才能達到這種最高境界呢?《中庸》說:「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。」如果希望探知天道，就必須達到人生的最高境界；而要達到人生的最高境界，就必須在文中列舉的諸多方面進行切實的努力。這裡，我們著重講講「極高明而道中庸」這句話。「高明」是指某種境界。「極」是動詞，素示想要達到某種極致。「中庸」是指日常的應事接物。「道」字是以動用法，以某種東西為道路，或者說以某種東西為方法。「中庸」的「庸」字在這裡作「平常」講，與「高明」相對。所謂「極高明而道中庸」，就是說，如界想達到最為高明的境界，就應當在最為平常的待人接物中踐履道德法則。

為了更好地理解「極高明而道中庸」，我們有必要講解一下「尊德性而道問學」、「致廣大而盡精微」兩句。先看「尊德性而道問學」。在性善論的前提下，「德性」是人天生具有的本心，但是如果不加以涵養，就會被遮蔽。「問學」也是人天生具有的能力，但是如果不加以施展，就只能是某種潛在的可能性。所謂「尊德性而道問學」，就是說學者應當尊重自己的本心，並加以涵養、凸顯，與此同時，還要在「問學」的道路上進行切實努力，二者應該相輔相成，而不是有所偏廢。再來看「致廣大而盡精微」。「致廣大」，如就人的認知活動而言，是說儘可能認識更多的事物；如就人的道德行為而言，是指儘可能成就更多的事物。「盡精微」如就人的認知活動而言，表示儘可能更深刻地認識事物；如就人的道德行為而言，表示儘可能細緻周密地成就事物。所謂「致廣大而盡精微」，就是要求學者同時兼顧上述兩方面，不可有所偏廢。

在解釋完「尊德性而道問學」、「致廣大而盡精微」之後，我們再來審視「極高明而道中庸」。請大家注意這三句話在語法上的相似。「德性」與「問學」相對，是兩種不同的天賦能力，雖然有所不同，但並非截然對立。學者完全可以通過「尊德性」來規定「道問學」的用途，用「道問學」來實現「尊德性」的目的，二者殊途同歸。「廣大」與「精微」相對，是指行為主體的兩種不同努力方向，雖有差別，但是「致廣大」有助於「盡精微」，「盡精微」推動了「致廣大」，二者也是相輔相成的。「極高明而道中庸」也可以如此理解。「高明」與「中庸」相對，是行為主體的兩種不同狀態。就人的修養歷程而言，「高明」的境界需要通過「中庸」的道路來達到；而所謂「中庸」的日常應對恰恰體現了「高明」之處。如果說這則文字中的「高明」是就「大常」而言，「中庸」是就「平常」而言，那麼作為該書主題的「中庸」則將二者集於一身。

「中庸」的「庸」字有「大常」、「平常」兩層意思，前者是絕對的存在，後者則是普通形態，二者密不可分。這一點在孔子的言論中也有體現，但前代學者卻很少注意。《論語》曰:「中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。」這裡的「其至矣乎」，既可以作為感嘆句，從正面理解；又可以作為反問句，從另一個角度詮釋。我們先來看看它作為感嘆句的涵義。「中庸」乃是人生的最高境界。但是，長期以來，由於社會風氣的敗壞，普通人己經很少能夠達到此種境界了。這裡的「庸」字作「大常」解。我們再來看看作為反問句的意思。「中庸」難道是不可企及的人生境界么?它原本是很普通、很平常的道理。但是，長期以來，由於社會風氣的敗壞，普通民眾中已經很少有人能夠領悟並掌握這個道理了。此處的「庸」是「平常」之義。顯而易見，這兩種解讀都說得通。

大家知道，成德是儒家學說的核心問題，「由凡入聖」是儒家知識分子的人生理想。為了說明道德修養的必要性，就必須顯示「凡」與「聖」在人生境界上的層次差異，否則，道德修養就會淪為可有可無的擺設。「庸」的「大常」之義即由此確立。同時，為了說明道德修養的充分性，就必須強調「凡」與「聖」兩種境界的相通性，否則，人們踐履道德的信心就會動搖。「庸」字的「平常」之義由此而出。總之，在人格修養的過程中，「凡」與「聖」既存在差異，又是相通的。庸字的「大常」與「平常」兩個義項正是在這一過程中得到了統一。而這一過程的結果，也反映了「大常」與「平常」的統一。儒家思想肯定現實世界，肯定現實世界的道德意蘊。儒者追求「高明」的人生境界。其實，「高明」的境界只不過意味著更好地處理日常事物，而不是否定生活瑣事，更不是逃離現實的糾纏。因此，對於「聖人」而言，「大常」與「平常」是統一的。

上面，我們主要探討了「中」、「庸」二字各自的三層涵義。「中」字既是價值判斷上的善良，也是事實判斷上的真實，而動態的「中」，又帶有美的意蘊。「庸」字也有三層意思。宋人將之解讀為「用」，是符合戰國時期儒道兩家思想的。我重點講解了「庸」字的「大常」與「平常」兩義，並強調了二者的統一。「中庸之道」需要通過一定的形式才能表現出來。所以，通過研究其形式，我們就能更好地理解「中庸之道」。所謂形式，就是邏輯上可能的思維狀態。中庸的基本思想就是把對立統一起來。這也是辯證法的實質。辯證法是什麼?把那些常人看來是對立的、不可調和的東西，統一在一起，並指出它們統一的條件、統一的狀態，說明統一的原因，這就是辯證法。實際上，「中庸之道」就是這樣一種思想。

三、中庸與鄉愿的區別：「反經而已矣」

下面我們分析中庸和折衷主義，或者說中庸與鄉愿的關係。這個問題比較麻煩。在談中庸的時候，孔子也好，孟子也好，都把中庸與鄉愿作對比區分。什麼叫「鄉愿」呢?《孟子》上的論述比較詳盡。我們就以之為基礎進行分析。孟子在談到孔子時說:「孔子曰：『過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉愿乎!"」孔子說，有一種人從我門前走過，卻沒有進來，而我絲毫不感到遺憾，為什麼呢?因為這種人是鄉愿，我不願意跟他來往。後面接著說:「鄉愿，德之賊也。」這句話很重，說鄉愿是道德上的小偷。學生接著問，什麼樣的人是鄉愿呢?孟子說，鄉愿既批評狂者，又奚落狷者。有兩種人，一種叫狂者，另一種叫狷者。孔子曾經說:「不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也。」孔子最希望看到的是符合中道的人，即中庸之人。如果做人不能遵循中庸之道，就會表現為或狂或狷的狀態。「狂者進取」，「狷者有所不為」。狂者是激進主義者，狷者是潔身自好的保守主義者。孔子所讚賞的是中道；實在不行，就取狂；狂也做不到，就取狷；而他最厭惡的就是鄉愿。鄉愿是什麼樣的人呢?他既反對狂，又反對狷。他裝著好像達到中道的樣子，實際上離中道最遠。

為什麼叫鄉愿呢?鄉愿的字面意思是「一鄉皆稱願人焉」。「願」本來是個好詞兒，是敦厚、謹慎的意思，或者說，是老實巴交的意思。"一鄉皆稱願人焉"，就是所有人都說他是個老實巴交的人。其實卻不是這樣的。他的樣子像是有德之人，實際上卻是「德之賊」，偷了一些表面的東西。他似乎是儒家學說的信奉者，實際上卻「過我門不入我室」，根本沒有內心的體悟。這裡的關鍵，就是對中庸的理解。正確地詮釋就達到中庸，誤讀就成了鄉愿。怎樣才能正確把握呢?最重要的內容仍在《孟子》里。孟子最後闡明他的原則說:「君子反經而已矣。」如果你不想變成鄉愿，不想變成一個老好人，變成一個和稀泥的人，變成「一鄉皆稱願人焉」的「德之賊」，那麼最重要，最根本的就是「反經而己矣」。「反經」就是克己復禮的「復禮」。「反」就是復，回來，「經」就是常道，即標準性原則，絕對性的存在。「反經」就是回到常道上去，回到標準原則上來。這就是說，孟子認為，中庸做不好的話，就會變成鄉愿。要想不變成鄉愿，最重要的一點就是反經。以最高的、最美好的原則為行為標準。這樣，即便做不到中庸也可為狂者，不成狂者也可作狷者，總比那個鄉愿好一些。如果你做不到這些，又不「反經」，最後就淪為鄉愿。

這就是中庸和折衷主義的差別。折衷主義是個現代辭彙。「折衷」本來是褒意，就是找一個標準為依據。「折衷」的「衷」實際上也是「中」的一種，而且更強調心內之「中」。這個「衷」有衷心的意思，強調內心的狀態，而不僅僅是外在的行為。「折衷」就是以這個「衷」為標準，來決定自己的行為，「折」於「衷」。折衷變成了主義，大概就成了鄉愿。既不敢這樣，也不敢那樣，怕打了頭，怕丟了臉。鄉愿既不敢狂，也不敢狷。其實，孔子似乎更傾心於狂。這跟我們平常的理解不太一樣。事實上，孔子這個人更多地接近於狂。他有一種「知其不可為而為之」的精神，明知道這件事情做不成，只要它符合道義，還是去做。為什麼?因為「經」在那兒，原則在那兒，最高的標準在那兒。「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」，即便年老體衰也還是要做。所以說，孔子更近於狂。「不得中行而與之，必也狂狷乎」，「狂者進取」，也就是說，狂是不好裡面的最佳狀態。以上，我們釐清了中庸與狂狷，以及中庸跟鄉愿的關係。這樣，我們就能夠更加全面地理解這個概念。中庸是儒家在修身養性、齊家治國方面的最核心的原則，我們甚至可以以之為方法來認識世界本體。

（《學習與研究》2010年第1期）