中庸:古代中國人的核心價值觀

中庸:古代中國人的核心價值觀

文/龐朴

龐朴,著名歷史學家、文化史專家。1928年10月出生於江蘇省淮陰縣。曾任《歷史研究》主編等職。現任北京大學特聘教授,聯合國教科文組織《人類科學文化發展史》國際編委會中國代表,中國社會科學院首批榮譽學部委員,《儒藏》編纂委員會總編纂。擅長中國古代思想史和文化史研究。提出的中國遠古曾存在以大火星紀時的「大火歷」說以及對陰陽、五行思想的許多獨創性闡釋,引起海內外學界的廣泛重視。

「中庸之道」是中國古人最基本的價值觀、方法論。時至今日,它仍然是大家耳熟能詳的一個概念。但是,正如黑格爾所說,「熟知不等於真知」,中庸的內涵意蘊仍有待我們深人探究。

五四運動以來,中庸一直被當作折衷主義加以批判。在那個時代,整個社會的主流思想是激進變革的。"折衷主義"雖然不反對變革,但其態度暖昧模糊。當時,中國社會中的保守勢力非常強大,對於革命者而言,要肅清這些敵對勢力,就需要旗幟鮮明地表明自己的主張,因此「折衷主義」最為他們所反對,「中庸之道」自然也就在批判之列。二十幾年前,我寫過一篇文章,題目叫《中庸平議》,主張平心靜氣地、客觀地研究中庸問題。下面,我只講一些最為普遍、最為重要的觀點;其他問題,大家可以參閱《中庸平議》。

一、「中」的三層涵義:真,善,美

在字源學上,「中」與「庸」各自有著怎樣的意義呢?對此,我沒有進行過深人的研究;學術界迄今也沒有達成共識。甲骨文的「中」宇,與現代漢語的「申」字,在字形上沒有太大的變化。在甲骨文里,「中」字寫作中。有時在圖形的上方添加幾面小旗,有時又在圖形的下方添加幾面小旗。學界對此大體上有三種解釋。其中最簡單的一種觀點認為,這個符號其實就是在圓圈的正中間劃一條線,以此來表示「中」。圖形中的小旗是裝飾性符號,即所謂的「飾筆」。「飾筆」是甲骨文、金文中相當普遍的現象。古人也有對美的追求。當某個字筆畫過少、空白太多時,他們往往會添加一些裝飾性的筆畫,使其顯得嚴整好看。比如「從人從二」的「仁」字。起初,「二」就是飾筆。與這種看法相比,第二種解釋就複雜一些。它認為,這個符號表示的是某種類似於「敖包」的東西。大家知道,在內蒙古、西藏等地,人們聚會的中心被稱為敖包。其結構就是在石堆上面插若干旗子。每當集會的時候,人們就聚攏在「敖包」周圍,以它為中心舉行各種活動,而「中」字就象此之形。第三種解釋較為有趣,與一種叫作「投壺」的古代遊戲有關。遊戲中用到的器具是某種類似於壺的口窄肚圓的金屬器皿。具體規則是:人們與壺隔開一定距離,手拿箭支往裡面投;如果恰好投人器皿中,就會高喊一聲「中」。甲骨文的「中」字,圓圈代表壺,中間的線是指投中的箭支,上下的小旗表示未投中的箭支。整個圖形是用投中的箭支表示不偏不倚的意思。既然這三種解釋都認為「中」表示不偏不倚的意思,我們也就不妨接受下來,不必深究哪種更為合理了。

但是,用作「中庸」的「中」字,含義要更為複雜深刻,大抵有「真」、「善」、「美」三層意思。就價值判斷而言,它可以釋作「善」。許多早期文獻都是在這個層面上使用「中」字的。《尚書·盤庚》篇說:「汝分酞念以相從,各設中於乃心。」盤庚是商朝的一位君主,他在遷都前向臣民發表的講話,就是所謂的《盤庚》篇。「汝分酞念以相從」,你們應當遵守我制定的規範,「各設中於乃心」,各自在內心深處建立起善的觀念。也就是說,你們應該端正態度,跟隨我遷都,我會為你們安排很好的生活。這裡的「中」不是幾何學意義上的「中」,而是倫理學意義上的「中」,意思是「善」。可見,早在商代,「中」字就作「善」來使用了。《尚書·酒浩》曰:「爾克永觀省,作稽中德。爾尚克羞饋祀。」《酒浩》是周公對其侄子康叔的訓誡。引文的意思是:你如果能夠時常反省自己,就能夠切實踐履中德,你若能夠切實踐履中德,也就能夠保有自己的職位,享受相應的待遇。這裡的「中」,不是指不偏不倚地位於中間,而是一個與德性相關的概念,帶有「善」的意味。金文中也有類似的例子。在青銅器銘文中,「從中」、「中德」、「中心」等辭彙都昭示了「中」的價值意義「善」。西周的牧簋銘文所說的「不中不刑」則是就刑罰而言。意思是說,如果法官不公正,就不應當對犯人施用刑罰。這說明,「尚中」的道德觀念,已經影響到司法領域。

「中」不僅是價值判斷上的善,也是認知判斷上的真。《論語·微子》記載說:(孔子)謂:「柳下惠、少連,降志辱身矣。言中倫,行中慮,其斯而已矣。」謂:「虞仲、夷逸,隱居放言,身中清,廢中權。」孔子認為,柳下惠、少連二人,雖然被迫降低自己的意志,屈辱自己的身份,但其言辭卻符合倫理規則,行為也經過深思熟慮;虞仲、夷逸過著隱居的生活,說話很隨便,但卻能夠潔身自好,離開官位也算是符合權宜之道。這裡的四個「中」字都作「符合」講。古代學者認為,事物的真實存在就是其價值層面上應當具有的形態。因此,對他們而言,價值判斷與認知判斷之間的界限不是很清楚。所以,符合倫理規則,既是真,也是善。

「中」字的第三層意思是「美」。前兩種理解是就靜態而言。倘若從動態上講,「中」就是體現了美的「和」。所謂「和」,就是兩個或兩個以上的事物,結合在一起,形成某種和諧的狀態;這種狀態相對於原來的事物,可以被稱作「和」。「和」就是一種美。古人曾經用烹飪來詮釋和,有"和如羹焉"的說法。廚師用各種原料、調料,按照一定的步驟,精心烹制出一道菜肴。這盤菜實際上就是那些原料、調料所呈現出的「和」的狀態,我們稱之為「美味」。音樂也是如此。美妙的音樂之所以悅耳動聽,是因為創作者能夠將清濁、快饅、高低諸元素完美地協調起來,達到「和」的狀態。古文中的「和」一般寫作龢。這個字由表音和表義的兩部分組成。表義的這部分看起來很像蘆笙或編蕭。大家知道,在樂器中,不管是蘆笙,還是編蕭,都由許多竹管組成。古人造字時,用樂器的形象指代音樂,進而以音樂表現「和」的狀態。因此,從字源學上講,動態的「中」,有「美」的涵義。

二、「庸」的三層涵義:用,平常,大常

中庸的「庸」字也有三層意思。與「中」字相比,「庸」的三層意義更為複雜。「庸」的第一層意思就是「用」。「庸者,用也」。宋人的註解基本符合「庸」字的初始意義。戰國時期的儒道兩家,也大都是在這個意義上使用「庸」字。《中庸》記載:「子曰:『舜其大知也與!舜好問而好察邇言,隱惡而揚善,執其兩端,用其中於民,其斯以為舜乎』」所謂「執其兩端,用其中於民」,意思是說,人們對同一件事情有兩種不同的意見。他們各自看到問題的一個方面,都有其合理之處。舜的智慧就在於,他吸取了兩方的優點,既不偏重這方,也不廢棄另一方,將「中」運用於民。實際上,「中庸」就是引文中的「用其中」。「用」與「庸」在古漢語中是互通的。《莊子·齊物論》說:「唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;適得而幾矣。因是已。已而不知其然,謂之道。」莊子也談到「庸也者,用也」。需要說明的是,莊子的「庸」不同於一般的「用」。它是不用之用,或者說是大用。在道家看來,一般的「用」乃是師心自用,即,用某種成心去看問題。與自己的成心相一致就加以肯定,與自己的成心不合者則徹底否定。所謂"成心",就是思維中有某種固定的標準、格式,並以之改造他人、他物,使之符合主體的要求。道家認為,「成心」沒有任何積極作用。所以,他們的種種修養訓練,都是為了消除「成心」。只有清除「成心」,人的內心才能達到虛靜的狀態。此時,「不用之大用」方才得以成立。人們就會按照事物本有的屬性去認識它,而不是將自我意識強加於外物。總之,戰國時期的儒道兩家都在「用」這層意思上使用「庸」字。

「庸」字的第二層意思是「常」。在中國傳統哲學中,「常」與「變」是兩個對立的範疇。「常」就是某種不變的、客觀存在的法則。在這個意思上,「庸」字又可以被分作兩層來理解:一層是「平常」,另一層是「大常」。在道家文獻中,「大常」也被稱為「常道」。《老子》日:「道可道,非常道。」可以言說的事物僅僅是相對的存在,而「常道」是絕對的存在,是不可言說的。任何絕對的存在,一旦用語言表述出來,就失去其絕對性,而淪為相對的概念。比如,「白」這個概念與「黑」相對;「大」這個概念則與「小」相對。《老子》所云的「常道」,強調的是「常」的絕對義。

在漢語中,「常」也作「平常」講。所謂「平常」就是普普通通,沒什麼特殊之處。將「庸」釋作「平常」,看似與「大常」的義項相矛盾。但是大家都知道,中國哲學認為,絕對的存在往往顯現為平常的形態。郭店竹簡《成之聞之》篇說:「天降大常,以理人倫。」上天賦予人某種絕對的法則,人們用它來處理各種社會關係。這種絕對的法則之所以被稱為「大常」,是因為它是恆久不變,放之四海而皆準的,是適用於萬事萬物的。但就其實用性而言,作為絕對存在的「大常」又是「平常」的,或者說,「大常」的存在形態就是「平常」。因此,「中庸」的「庸」字同時具有「大常」、「平常」兩層含義。

《中庸》里所說的「極高明而道中庸」,集中體現了「大常」與「平常」的統一性。下面,我們在《中庸》的語境下來分析這則文字。《中庸》曰:「苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸。溫故而知新,敦厚以崇禮。」什麼意思呢?「苟非至德,至道不凝焉」。天道悠久、高明、博厚,作為絕對的存在,它創造並養育了萬事萬物。人的德性修養如果達到最高境界,就能夠「與天地同其德」,同天道一樣創造、哺育萬物。此時,天道就凝聚於個人。也就是說,只有那些擁有「至德」的人,才能真正得到並了解「至道」,並有所作為。所謂「至德」,並非是自然生成的,而是通過人的道德實踐逐步實現的。那麼,人怎樣才能達到這種最高境界呢?《中庸》說:「故君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸。溫故而知新,敦厚以崇禮。」如果希望探知天道,就必須達到人生的最高境界;而要達到人生的最高境界,就必須在文中列舉的諸多方面進行切實的努力。這裡,我們著重講講「極高明而道中庸」這句話。「高明」是指某種境界。「極」是動詞,素示想要達到某種極致。「中庸」是指日常的應事接物。「道」字是以動用法,以某種東西為道路,或者說以某種東西為方法。「中庸」的「庸」字在這裡作「平常」講,與「高明」相對。所謂「極高明而道中庸」,就是說,如界想達到最為高明的境界,就應當在最為平常的待人接物中踐履道德法則。

為了更好地理解「極高明而道中庸」,我們有必要講解一下「尊德性而道問學」、「致廣大而盡精微」兩句。先看「尊德性而道問學」。在性善論的前提下,「德性」是人天生具有的本心,但是如果不加以涵養,就會被遮蔽。「問學」也是人天生具有的能力,但是如果不加以施展,就只能是某種潛在的可能性。所謂「尊德性而道問學」,就是說學者應當尊重自己的本心,並加以涵養、凸顯,與此同時,還要在「問學」的道路上進行切實努力,二者應該相輔相成,而不是有所偏廢。再來看「致廣大而盡精微」。「致廣大」,如就人的認知活動而言,是說儘可能認識更多的事物;如就人的道德行為而言,是指儘可能成就更多的事物。「盡精微」如就人的認知活動而言,表示儘可能更深刻地認識事物;如就人的道德行為而言,表示儘可能細緻周密地成就事物。所謂「致廣大而盡精微」,就是要求學者同時兼顧上述兩方面,不可有所偏廢。

在解釋完「尊德性而道問學」、「致廣大而盡精微」之後,我們再來審視「極高明而道中庸」。請大家注意這三句話在語法上的相似。「德性」與「問學」相對,是兩種不同的天賦能力,雖然有所不同,但並非截然對立。學者完全可以通過「尊德性」來規定「道問學」的用途,用「道問學」來實現「尊德性」的目的,二者殊途同歸。「廣大」與「精微」相對,是指行為主體的兩種不同努力方向,雖有差別,但是「致廣大」有助於「盡精微」,「盡精微」推動了「致廣大」,二者也是相輔相成的。「極高明而道中庸」也可以如此理解。「高明」與「中庸」相對,是行為主體的兩種不同狀態。就人的修養歷程而言,「高明」的境界需要通過「中庸」的道路來達到;而所謂「中庸」的日常應對恰恰體現了「高明」之處。如果說這則文字中的「高明」是就「大常」而言,「中庸」是就「平常」而言,那麼作為該書主題的「中庸」則將二者集於一身。

「中庸」的「庸」字有「大常」、「平常」兩層意思,前者是絕對的存在,後者則是普通形態,二者密不可分。這一點在孔子的言論中也有體現,但前代學者卻很少注意。《論語》曰:「中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。」這裡的「其至矣乎」,既可以作為感嘆句,從正面理解;又可以作為反問句,從另一個角度詮釋。我們先來看看它作為感嘆句的涵義。「中庸」乃是人生的最高境界。但是,長期以來,由於社會風氣的敗壞,普通人己經很少能夠達到此種境界了。這裡的「庸」字作「大常」解。我們再來看看作為反問句的意思。「中庸」難道是不可企及的人生境界么?它原本是很普通、很平常的道理。但是,長期以來,由於社會風氣的敗壞,普通民眾中已經很少有人能夠領悟並掌握這個道理了。此處的「庸」是「平常」之義。顯而易見,這兩種解讀都說得通。

大家知道,成德是儒家學說的核心問題,「由凡入聖」是儒家知識分子的人生理想。為了說明道德修養的必要性,就必須顯示「凡」與「聖」在人生境界上的層次差異,否則,道德修養就會淪為可有可無的擺設。「庸」的「大常」之義即由此確立。同時,為了說明道德修養的充分性,就必須強調「凡」與「聖」兩種境界的相通性,否則,人們踐履道德的信心就會動搖。「庸」字的「平常」之義由此而出。總之,在人格修養的過程中,「凡」與「聖」既存在差異,又是相通的。庸字的「大常」與「平常」兩個義項正是在這一過程中得到了統一。而這一過程的結果,也反映了「大常」與「平常」的統一。儒家思想肯定現實世界,肯定現實世界的道德意蘊。儒者追求「高明」的人生境界。其實,「高明」的境界只不過意味著更好地處理日常事物,而不是否定生活瑣事,更不是逃離現實的糾纏。因此,對於「聖人」而言,「大常」與「平常」是統一的。

上面,我們主要探討了「中」、「庸」二字各自的三層涵義。「中」字既是價值判斷上的善良,也是事實判斷上的真實,而動態的「中」,又帶有美的意蘊。「庸」字也有三層意思。宋人將之解讀為「用」,是符合戰國時期儒道兩家思想的。我重點講解了「庸」字的「大常」與「平常」兩義,並強調了二者的統一。「中庸之道」需要通過一定的形式才能表現出來。所以,通過研究其形式,我們就能更好地理解「中庸之道」。所謂形式,就是邏輯上可能的思維狀態。中庸的基本思想就是把對立統一起來。這也是辯證法的實質。辯證法是什麼?把那些常人看來是對立的、不可調和的東西,統一在一起,並指出它們統一的條件、統一的狀態,說明統一的原因,這就是辯證法。實際上,「中庸之道」就是這樣一種思想。

三、中庸與鄉愿的區別:「反經而已矣」

下面我們分析中庸和折衷主義,或者說中庸與鄉愿的關係。這個問題比較麻煩。在談中庸的時候,孔子也好,孟子也好,都把中庸與鄉愿作對比區分。什麼叫「鄉愿」呢?《孟子》上的論述比較詳盡。我們就以之為基礎進行分析。孟子在談到孔子時說:「孔子曰:『過我門而不入我室,我不憾焉者,其惟鄉愿乎!"」孔子說,有一種人從我門前走過,卻沒有進來,而我絲毫不感到遺憾,為什麼呢?因為這種人是鄉愿,我不願意跟他來往。後面接著說:「鄉愿,德之賊也。」這句話很重,說鄉愿是道德上的小偷。學生接著問,什麼樣的人是鄉愿呢?孟子說,鄉愿既批評狂者,又奚落狷者。有兩種人,一種叫狂者,另一種叫狷者。孔子曾經說:「不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也。」孔子最希望看到的是符合中道的人,即中庸之人。如果做人不能遵循中庸之道,就會表現為或狂或狷的狀態。「狂者進取」,「狷者有所不為」。狂者是激進主義者,狷者是潔身自好的保守主義者。孔子所讚賞的是中道;實在不行,就取狂;狂也做不到,就取狷;而他最厭惡的就是鄉愿。鄉愿是什麼樣的人呢?他既反對狂,又反對狷。他裝著好像達到中道的樣子,實際上離中道最遠。

為什麼叫鄉愿呢?鄉愿的字面意思是「一鄉皆稱願人焉」。「願」本來是個好詞兒,是敦厚、謹慎的意思,或者說,是老實巴交的意思。"一鄉皆稱願人焉",就是所有人都說他是個老實巴交的人。其實卻不是這樣的。他的樣子像是有德之人,實際上卻是「德之賊」,偷了一些表面的東西。他似乎是儒家學說的信奉者,實際上卻「過我門不入我室」,根本沒有內心的體悟。這裡的關鍵,就是對中庸的理解。正確地詮釋就達到中庸,誤讀就成了鄉愿。怎樣才能正確把握呢?最重要的內容仍在《孟子》里。孟子最後闡明他的原則說:「君子反經而已矣。」如果你不想變成鄉愿,不想變成一個老好人,變成一個和稀泥的人,變成「一鄉皆稱願人焉」的「德之賊」,那麼最重要,最根本的就是「反經而己矣」。「反經」就是克己復禮的「復禮」。「反」就是復,回來,「經」就是常道,即標準性原則,絕對性的存在。「反經」就是回到常道上去,回到標準原則上來。這就是說,孟子認為,中庸做不好的話,就會變成鄉愿。要想不變成鄉愿,最重要的一點就是反經。以最高的、最美好的原則為行為標準。這樣,即便做不到中庸也可為狂者,不成狂者也可作狷者,總比那個鄉愿好一些。如果你做不到這些,又不「反經」,最後就淪為鄉愿。

這就是中庸和折衷主義的差別。折衷主義是個現代辭彙。「折衷」本來是褒意,就是找一個標準為依據。「折衷」的「衷」實際上也是「中」的一種,而且更強調心內之「中」。這個「衷」有衷心的意思,強調內心的狀態,而不僅僅是外在的行為。「折衷」就是以這個「衷」為標準,來決定自己的行為,「折」於「衷」。折衷變成了主義,大概就成了鄉愿。既不敢這樣,也不敢那樣,怕打了頭,怕丟了臉。鄉愿既不敢狂,也不敢狷。其實,孔子似乎更傾心於狂。這跟我們平常的理解不太一樣。事實上,孔子這個人更多地接近於狂。他有一種「知其不可為而為之」的精神,明知道這件事情做不成,只要它符合道義,還是去做。為什麼?因為「經」在那兒,原則在那兒,最高的標準在那兒。「發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至」,即便年老體衰也還是要做。所以說,孔子更近於狂。「不得中行而與之,必也狂狷乎」,「狂者進取」,也就是說,狂是不好裡面的最佳狀態。以上,我們釐清了中庸與狂狷,以及中庸跟鄉愿的關係。這樣,我們就能夠更加全面地理解這個概念。中庸是儒家在修身養性、齊家治國方面的最核心的原則,我們甚至可以以之為方法來認識世界本體。

(《學習與研究》2010年第1期)


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