韓星：心性修養與人格建樹——心為主宰

07-11

心性修養與人格建樹

心為主宰

韓星

隨著改革開放的深化，市場經濟的發展，中國社會處於急劇變遷之中，人們過分追求物質的滿足而輕視心靈的需要和精神的發展，結果導致道德滑坡，人格退化，並嚴重地影響到了社會穩定和秩序構建。怎麼解決這些問題？除了外在的完善法律和進行道德教化以外，傳統儒家的心性之學也許是治本之舉。明代王守仁針對當時的社會問題就提出了「破山中賊」和「破心中賊」兩大思路，甚至把後者看成是根本。

一、心為主宰

儒家認為最重要的是以心為主宰，強調每一個人的心就是每一個人的主人。在中國思想史上，「心」是一個具有本原性和主體性雙重功能的範疇，是在中國特有的文化背景和歷史語境下產生的概念，包括了人體的頭腦、四肢、百骸、腑臟在內的器官所產生的生命作用，以及它能起的思維、想念和意識所反應的見、聞、覺、知等功能，類似於今天的知、情、意的總體。它既不是純生理的，也不是純精神的，而是生理、精神合一的；它既不是如西方哲學所說的「唯心」，也不是「唯物」，它是「心物一體」的。中國思想中一系列心理範疇：情、性、志、意、思、感、想、悟等等，都由「心」演生，與「心」密切相關。儒家強調「本心」、「正心」、「養心」、「求放心」、「操存此心」等，以使心常在腔子里，並成為一身之主，使人與動物相同的五官百體之欲都聽命於心，這也就是孟子「先立乎其大者」的基本含義。

在孔子那裡，很少離開人專門講心，而《論語·雍也》說顏回「其心三月不違仁」，是儒家講心的起點。後來顏子一派受道家影響，更講「心齋」。《莊子·人間世》講了這樣的故事：顏回曰:「回之家貧,唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此則可以為齋乎?」孔子說:「是祭祀之齋，非心齋也。」顏回問道:「敢問心齋？孔子說：「若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。」這些話未必就是孔子所說，但至少可以說是孔門後學顏子一派的主張。這種心性修鍊由於有太明顯的道家色彩，後儒認可和實踐的並不多，只是儒家心性生命修養的一股潛流，到了明代王陽明才得以發揚光大。陳來先生在《儒學傳統中的神秘主義》一文中從西方學術範疇「神秘主義」的角度，梳理和發掘了中國儒學中通過入靜而實現的神秘體驗這一傳統。認為這一傳統主要出現在宋明理學的心學派當中，在中國思想史上「提供了一種有別於西方哲學的特殊形態」，他稱之為「體驗的形上學」。[i]

孟子提出了「四心」說，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，認為要做一個真正的人必須具備此「四心」。《孟子·公孫丑》中說：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。……人之有是四端也，猶其有四體也。」在《孟子·告子上》中說：「側隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也。」孟子認為「四心」即是道德之心，亦即是仁、義、禮、智道德的萌芽。可以看出，一方面他是以否定的方式說不具備此四者則不成為人；另一方面，他是以肯定的方式說此四者為人所固有。在此基礎上，孟子強調人要確立「本心」。人雖然具有與生俱來的善性，但是人生在世，受各種物慾引誘，本來的善性在一天天變惡。孟子認為這就是失其本心，「此之謂失其本心」（《孟子·告子上》）。這裡的「本心」是指什麼說的？「本心」就是「我固有之」的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。「失其本心」也就是「放其良心」。他以牛山之木為比喻，說道：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？」（《孟子·告子》上）因此，他教人用功夫下手的方法就是「求其放心」，把失去了的善心尋找回來。他以人丟失了雞狗為例，說道：「人有雞犬放，則之求之；有放心，而不知求！學問之道無他，求其放心而已矣。」（《孟子·告子》上）怎麼能夠把心找回來？他進一步強調要時時「操存」。他因孔子的話說：「『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉』，惟心之謂與?」（《孟子·告子》上）孟子還講「養心」。他說：「養心莫善於寡慾」(《孟子·盡心下》)。還講「存心」。他說：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。」（《孟子·離婁下》）孟子講心的地方很多，可以說為心學的鼻祖。後來宋儒談心都是宗法孟子。

荀子講心的地方也很多，只是與孟子在理路上有明顯差別。荀子以心為天君以治五官，為身形之主宰，其《荀子·解蔽篇》云：「心者，形之君也而神明之主也；出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。」關於心是形之君，《荀子·天論》進一步解釋說：「天職既立，天功既成，形具而神生，好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉，夫是之謂『天情』；耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂『天官』；心居中虛，以治五官，夫是之謂『天君』。」在荀子的看法，好、惡、喜、怒、哀、樂等感情是人生來就有的，這些感情所依存的耳、目、鼻、口、形等器官也是人生來就有的，但是，耳、目、鼻、口、形這五官都有一個天生就有的主宰者，那就是心。荀子之所以稱心為「天君」，就是因為它是天官之君，更是天情之君。關於心是神明之主，《荀子·性惡》說：「若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然、不待事而後生之者也。……今使塗之人伏術為學、專心一志、思索熟察、加日縣久積善而不息，則通於神明、參於天地矣。故，聖人者，人之所積而致也。」這裡荀子講心為神明之主是從個體的修養角度說的，如果一個人能夠伏術為學、專心一志、思索孰察、積善而不息，條件可以通於神明而參於天地；反之，他如果只是目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，那就不可能通於神明，不可能成為聖人。聖人是經過漫長艱苦的修養過程，始終以心為主宰，身心和諧，下學上達，進入理想的人格境界。

對於具體的修養方法，《荀子·修身》篇講治氣養心之術：「血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。」這是講變化氣質，校正個人的缺點，與孟子把良心存養起來再下修養的功夫不同。荀子可能受到稷下黃老道家的影響，強調心性修養要「虛壹而靜」。在《荀子·解蔽》中說：「人何以知道？曰心。心何以知道？曰虛壹而靜。」虛壹而靜是荀子對黃老學派靜因之道的繼承。荀子繼續解釋心的性質，他說：「心未嘗不兩，而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。」這是講心之為物，非常具有伸縮餘地，儘管收藏，儘管複雜，儘管活動，仍然無害於其虛壹而靜的本來面目。他繼續論證：「人生而有知,知而有志。志也者,臧也，然而有所謂虛。不以所已臧害所將受，謂之虛。」這是講養心的具體方法，在於不以所已有的知識妨礙將要接受的知識。又說：「心生而有知,知而有異。異也者,同時兼知之。同時兼知之，兩也,然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。」這是講人類的心同時產生幾種感知，心要能夠「同時兼知之」，這就是求一。只要不以夫一害此一，心有所旁瞀也是可以的。又說：「心卧則夢,偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜。不以夢劇亂知,謂之靜。」這是講心之為物，變化多端，治心但求靜。只要能靜，就是夢也好，行也好，謀也好，都沒有妨礙。可見，荀子的治心養心，主要是針對知識的，同時，注重外部的陶冶功夫；而孟子則不是專為知識，強調內部的修養，求其放心，操之則存。

《大學》講「正心」：「所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。」按照八條目的先後關係講，正心在修身之先，是先有正心而後才有身修，但這裡卻講「身有所」云云，是說先有身不正，而後才有心不正，顯然於理不通，所以程顥認為「身」為「心」之誤，應該加以改正，這是有道理的。「正其心」，也就是要以端正的心思（理智）來駕馭感情，調節身心情緒，以保持中正平和的心態，集中精神修養品性。正心是修齊治平的根本。正心主要在於正觀念。觀念是心靈的主導，決定著人的思維方式、情感方式、行為方式，決定著人的一切。

可見，早期儒家通過心性的體認、悟解，強調主體的主動性、能動性，強調通過內心修養和德性提升，去體驗並獲得與客體對象的交融合一，側重於闡發人的肢體的倫理內涵，致力於追求主體的道德踐履的效用。

漢代儒者對這些心性問題不是十分感興趣，講的也不是非常清楚。董仲舒從天人感應的基本觀念出發，提出了人心副天心的基本主張，藉以溝通天人，以天的權威提高儒家仁義道德的權威，但一定程度上偏離了先秦儒家的心性學說。當然，他的思想中有一些觀點值得注意，如他在《春秋繁露·通身國》中說：「身以心為本」，在《春秋繁露·天地之仁》用了個比喻，說：「一國之君，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏於胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也；……內有四輔，若心之有肝、肺、脾、腎也；外有百官，若心之有形體孔竊也；親聖近賢，若神明皆聚於心也。」顯然，在董仲舒看來，心是人身之君，是人之為人的決定因素，心想做什麼，人身就會隨心欲而動，它對人的主宰就如同皇帝對大臣的主宰一樣。心是整個身體思想、道德、意識的中心，決定人的仁貪、善惡、賢不肖。人禁制貪慾之性、醜惡之行，得依靠心。「栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之名也栣也。」 (《春秋繁露·深察名號》)禁制各種各樣的貪慾惡念，使之不得外發為言論行為，心的這種作用叫做「栣」。強調「利以養其體，義以養其心」(《春秋繁露·身之養重於義》)心是身體的根本，心有能夠捍禦外物的能力，必須以義來調養。

隋唐以後，佛教勢力越來越強盛，儒家也更多地受到佛教心性學說的影響。宋明理學家進一步發展了早期儒家學者有關心性的理論，同時，吸收佛教、道家的心性學說，多有理論上的創穫和實踐上的修為。

首先，他們把「心」分為道心、人心。

道心即善心，人心則可善可不善。道心與人心並不是說人有兩個心，而是指人心的兩重性。這一對概念原出於《古文尚書·大禹謨》：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」此16字在漢唐時僅作文字訓詁，並無奧義。至宋代理學家以義理解經，將這16字說成是堯舜心傳。北宋理學家程頤以天理人慾解釋道心人心，把二者對立起來，並由此提出滅人慾、明天理的主張。程顥也有類似的說法。南宋朱熹對程頤之說作了發揮，但與程頤稍有不同。當學生問「人心」與「道心」的區別時，他說：「此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。」（《朱文公文集》卷五十六，《答鄭子上》）「只是一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。」（《朱子語類》卷七八）所謂道心，指以義理為內容的心，出於天理或性命之正，本來便稟受得仁義禮智之心，發而為惻隱、羞惡、是非、辭讓，則為善。所謂人心，指原於耳目之欲的心，人生有欲，飢食渴飲，可為善，可為不善，雖聖人亦不能無人心。不過聖人不以人心為主，而以道心為主。人心能無過無不及，能得其正而不偏者即為道心，兩者沒有不可逾越的鴻溝。道心只有在與物相接的人心中才能顯現出來。但道心微妙難見，人心易流於人慾，故人人當精察於二者之間。朱熹很重視道心人心的概念，認為天下之理，無過於堯舜16字心傳。他進一步解釋說：「人心惟危，道心惟微，論來只是一個心，哪得有兩樣？只就他所主而言，那個喚作人心，那個喚作道心。」（《朱子語類》卷十一）朱熹的學生蔡沈《書經集傳》注曰：「心者，人之知覺主於中而應於外者也。指其發於形氣者而言，則謂之人心；指其發於義理者而言，則謂之道心。人心易私而難公，故危。道心難明而易昧，故微。」

在人心與道心的關係上，朱熹強調兩點：一是道心以人心為基礎，二者又互相依存，相即不離；二是道心為主，人心聽命於道心。[ii]他說：「人心便是飢而思食，寒而思衣底心。飢而思食後，思量當食與不當食；寒而思衣後，思量當著與不當著，這便是道心。」（《朱子語類》卷七八）認為人心是飢而食、寒而衣之心；道心則是當衣食時，思量該不該食，該不該穿之心。道心在人心的基礎上作為人心的指導而產生，離開人心則無所謂道心。又說：「道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據以為準者也。」（《朱子語類》卷六二）道心主宰人心，人心以道心為準則。朱熹雖然提出道心與人心相分的思想，但他仍指出道心人心並非二心，它們只是一心的兩種表現。心與理、欲雖有聯繫，但亦有區別，故不能把道心直接等同於理，把人心直接等同於欲。

與朱熹同時的陸九淵，反對以天理人慾解釋道心人心。陸九淵說：「《書》云：『人心惟危，道心惟微。』解者多指人心為人慾，道心為天理，此說非是。心，一心也，人安有二心？自人而言,則曰『惟危』，自道而言，則曰『惟微』。」（《陸九淵集》卷三十四、《語錄上》）朱熹所解釋的「人心」是「人慾」，「道心」是「天理」；陸九淵解釋的「人心」是「人道」，「道心」是「天道」。朱學陸學在此而有分野。明代王陽明以良知為本心，本心即道心，本心雜以「人偽」為人心。他以本心之得失來區分「道心」與「人心」。《傳習錄·卷中》說：

「好古敏求」者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也：求者，求此心也。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞以為好古而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。……道心者，良知之謂也。

這就是說，王陽明繼承的是孟子所主張的求其放失的本心的反身求誠的修鍊方式，而這種方式的根基就是「心即理」。顯而易見，在王陽明看來，人們的這種即理之心是放失了，把它找回來是心學的奮鬥目標。至於百姓的平常心，那顯然已不是心學所說的心了。

其次，他們強調心的主宰功能和作用。

朱熹說：「心，主宰之謂也。」（《語類》卷五）「心者，一身之主宰。」（《朱子語類》卷五）所謂一身之主宰，是指心能夠統御人身體的各個部位，如耳、目、鼻、舌、身等。又說：「心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命於物者也。」（《朱子全書》）卷四十四《觀心說》)心的主宰表現為一而不二，它為主不為客，作用於物而不為物所管攝。又說:「心者人之神明，所以聚眾理而應萬事者也。」(《四書集注·孟子·盡心上》)心作為人的精神主體，能夠聚合事物之理以應和事物的變化發展。心怎麼做人的主宰？宋儒發揮了原始儒家的相關思想，提出了「心統性情」之說。

在中國思想史上，孟子首先論及心與性情的關係問題，他說：「盡其心者,知其性也，知其性則知天矣」（《孟子·盡心上》）。他認為，仁義禮智之性根於心，盡心則能知性，性、情都是心所固有的。張載則明確提出「心統性情」的命題。他在《性理拾遺》中說：「心，統性情者也。有形則有體，有性則有情。發於性則見於情，發於情則見於色，以類而應也。」張載認為，心是總括性情與知覺而言的，「合性與知覺，有心之名」（《正蒙·太和篇》）。心一方面表現為具體的知覺，另一方面這些知覺活動無不受內在的本性所決定和支配。其中性是根本的，「天授於人則為命，亦可謂性。人受於天則為性，亦可謂命」（《張子語錄中》）；「性即天也」，所以「性又大於心」（《張子語錄上》），有性再加知覺，便成為心，即就天地之性或道德理性與心理知覺或經驗認識之心合而言之，心之名乃立。因此，心能夠主性情。心主性情，又可分為心主情和心主性。心主情，是指人的理智和道德觀念對情感、情慾的主導和控制。心主性，首先是就本體論而言，張載認為性高於心的地位不能顛倒。在性體或天道（「性即天道」）面前，心有其有限性，心不能窮盡、更不能「主宰」天道（性體）這一最高實在。其次，就工夫論而言，言工夫不能不言心，故張載認為「心能盡性，『人能弘道』也」（《正蒙·誠明》）。[iii]

朱熹發揮了張載「心統性情」的思想，使之成為自己學說的重要組成部分。朱熹的「心統性情」就是指「心」主宰、統攝、包含、具有性情。一方面,朱子對心、性、情三者作了區分，尤其指出心與性情的差異；另一方面，他又肯定三者的統合、一致。他對「心統性情」的理解和發揮主要是從「心兼性情」和「心主性情」兩個方面說明心統性情的內容的。[iv]所謂「心兼性情」，強調了心為意識活動的總體範疇的意義，同時也表明朱熹是用心統性情作為自己心性理論的總體構架模式的。他說：「橫渠雲『心統性情』，此說極好」，他解釋說：「統，猶兼也。心統性情，性情皆因心而後見，心是體，發於外謂之用。」（《朱子語類》卷九八）又說：「性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。」（《朱子語類》卷二零）所謂「心主性情」的「主」，有「主宰」、「管攝」等義。他說：「性者，理也。性是體，情是用，性情皆出於心，故心能統之。統，如統兵之『統』，言有以主之也。」（《朱子語類》卷九八）這裡強調的是意識主體對性情的主導、控制作用。他還說：「性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。」「虛明不昧，便是心；此理具足於中，無少欠缺，便是性；感物而動，便是情」（《朱子語類》卷五）可見，朱熹從未發已發、動靜、體用三層次來解釋「心統性情」。[v]性即理具於心而為心之體，性發為情為心之用，體用結合即是心統性情。而且，情發於義理是「道心」，發於形氣之私是「人心」。張載、朱熹強調「心統性情」，其主要意義在於表明，進行精神修養既須認識本性，又須培養情操、調節情感。

陸九淵以發明本心為宗旨。《象山年譜》這樣評介：「先生之講學也，先欲復其本心，以為主宰，既得其本心，從此涵養，使日充月明，讀書考古，不過欲明此理盡此心耳，其教人為學端緒在此。」所謂本心，即是人所固有的仁義禮智之心，也即是人先天而來的道德意識。所謂發明本心，即徹底地反省吾心固有之道德義理。一切道德準則皆出於人之本心，本心是一切道德之根源，人只要發明此本心，順此本心而行，便自然當如何即如何，而一切行為無不合於道德。[vi]陸九淵強調人生修養必須就孟子所說的「先立乎其大者」，即先明本心，收拾精神，自做主宰。

我治其大，而不治其小，一正則百正。恰如坐得不是，我不責他坐得不是，便是心不在道。若心在到時，顛沛必於是，造次必於是。（《語錄》）

此理即本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。（《與曾宅之書》）

人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡，誰欺得你，誰瞞得你？（《語錄》）

人須是力量寬洪作主宰。（《語錄》）

顯然，在陸九淵這裡，先明本心就是發掘人心先天固有的善端，人之為人在於心，為人須自作主宰，不要為外物牽引。立得此本心，人才能自立，自立乃確立人的自我主體性。

王陽明從陸九淵「心即理」說出發，認為：

身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親即事親便是一物，意在於事君即事君便是一物，意在於仁民愛物即仁民愛物便是一物，意在於視聽言動即視聽言動便是一物。所以某說無心外理，無心外物。（《傳習錄》下）

這裡的「意」是指意識、意向、意念。「意之所在」是指意識的對象。這裡作為意識對象的「物」，主要是指「事」，即政治、道德、教育活動，而不是指整個客觀世界。概括大意是說，心是身體的主宰，心的本體原本是不動的，心的「發動」、「感通」就是意識，意識所指向的對象就是「物」，即「事」。離開了意識的指向性，「事」就不會存在，或沒有存在的意義和價值。因此，「心外無物」、「心外無理」。「心之本體」即是天理，而「天理之自然明覺」即人之本來的是非之心，便是「良知」。王陽明認為天地萬物都依賴良知而存在，離開了人的良知，宇宙天地便不能存在。「人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。」（《傳習錄·卷中》）又說：「心者，身之主也，而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之『意』。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。……凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？」（《答舒國用》，《全書》卷五）這就是說，作為身之主的心的本質屬性是虛靈明覺，是良知，它表現出來的則是「意」，即主體意識。

二、人格建樹

論證心的主宰作用，不但是儒家心性學說的核心，也是儒家人格建樹的關鍵。儒家的人格具有兩個相互關聯的方面：一是強調人所具有的獨特品格，使人與禽獸區別開來；一是強調人的品性所呈現的價值層級，它使人與人區別開來。

就第一方面而言，《尚書·泰誓上》強調「惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈」，《孝經·聖治》也引孔子的話說:「天地之性人為貴」。孟子在「人禽之辨」的討論中，將孔子的「仁」內化為一種心理感受，進而升華為道德的自覺意識。孟子認為人之所以為人，人高於動物的地方在於道德規範背後的心理差別，「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」（《孟子?公孫丑上》）但是單純的心理差異，還不足以將人與動物區別開來。「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」（《孟子?離婁下》）這樣，能否將此「惻隱」之類的心理感受，常存於心，並發自內心地去實行，是「人所以異於禽獸」的根源。也就是說，人與動物不同的地方，就是在肉體的四肢五官之外，另有一種超然的善的心。人所具有的這種道德自覺，並不是為了制訂一些條條框框來刻意地限制自己，相反，正是為了把自己從動物界的限制中解放出來。這是對人性的一種提升，也是人優越於動物的證明。

荀子講人之所以為人者：「人之所以為人者，何已也? 曰:以其有辨也。飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。」(《荀子·非相》)荀子還說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。」（《荀子·王制》）無道德禮義，人便與禽獸無異。所以，人類社會有禮義制度是區分人與動物的根本，也可以說是人格確立的道德基礎。

就第二方面而言，儒家的人格是有不同劃分的，一般的是自下而上地劃分成小人、士、君子、賢人、聖人、天（神）。

如孔子把人格分為中行之人、狂者、狷者、鄉愿四等。《論語?子路》載：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。」《陽貨》載：「子曰：鄉愿，德之賊也。」孔子把在這裡把人分為四個層級：上等為「中行」之人，即以中庸之道為行為準則的人，這種人也家我們所說的聖人。其次為狂者，其特點是勇於進取，敢為天下先，但又往往急於求成，急噪偏激。再次為狷者，其特點是有所不為，愛惜羽毛，寧願不為而不妄為，但又膽小謹慎，左顧右盼，迂遠拘泥。最不可取是的鄉愿，其特點是八面玲瓏，四方賣乖，人人稱好的「好好人」，是一種欺世盜名的小人人格。孔子認為「中行」之人，世上難遇，可教可誨的主要對象是狂者和狷者。

孔子還把人格和人的理性發展劃分為五個階段，故可分為五品即五個等級：即「庸人」、「士」、「君子」、「賢人」、「聖人」。孔子曰：「人有五儀，有庸人、有士人、有君子、有賢人、有聖人，審此五者，則治道畢矣。」（哀）公曰：「敢問何如斯可謂之庸人？」孔子曰：「所謂庸人者，心不存慎終之規，口不吐訓格之言，格法不擇賢以托其身，不力行以自定；見小闇大，而不知所務，從物如流，不知其所執；此則庸人也。」公曰：「何謂士人？」孔子曰：「所謂士人者，心有所定，計有所守，雖不能盡道術之本，必有率也；率猶行也雖不能備百善之美，必有處也。是故知不務多，必審其所知；言不務多，必審其所謂；行不務多，必審其所由。智既知之，言既道之，得其要也行既由之，則若性命之形骸之不可易也．富貴不足以益，貧賤不足以損．此則士人也。」公曰：「何謂君子？」孔子曰：「所謂君子者，言必忠信而心不怨，怨咎仁義在身而色無伐，無伐善之色也思慮通明而辭不專；篤行信道，自強不息，油然若將可越而終不可及者．此則君子也。」油然不進之貌也越過也公曰：「何謂賢人？」孔子曰：「所謂賢人者，德不踰閑，閑法行中規繩，言足以法於天下，而不傷於身，言滿天下無口過也道足以化於百姓，而不傷於本；本亦身富則天下無宛財，宛積也古字亦或作此故或誤不著草矣施則天下不病貧．此則賢者也。」公曰：「何謂聖人？」孔子曰：「所謂聖者，德合於天地，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明並日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識其鄰．此謂聖人也。」「所謂聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。故其事大，配乎天地，參乎日月，雜於雲蜺，總要萬物，穆穆純純，其莫之能循；若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂聖人矣。」（《大戴禮記·哀公問五儀》）

孟子把人格分為六類：善人、信人、美人、大人、聖人、神人。《孟子·盡心》載：

浩生不害問曰：「樂正子，何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」

「何謂善？何謂信？」

曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」

這裡聖與神相連相通。趙歧注孟說，「大而化之」，即「大行其道，使天下化之」，這是聖；「聖而不可知之」，即「有聖知之明，其道不可得知」，或「聖道達到妙不可測的境界」，這是神。

中國現代哲學家史馮友蘭先生根據人對於宇宙人生覺悟的程度不同，把人生境界由低到高可分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。在自然境界中的人，他的行為是順著他的本能或順著社會的習俗。他對自己的行為，並沒有什麼覺悟，渾渾沌沌而沒有什麼煩惱，也沒有什麼追求，跟動物差不多。功利境界中的人，所做的事，都是為了「利」，一大部分是為了自己的私利，所以，他所做的事，他只有功利的意義。道德境界中的人，他們的行為是為「義」的，他們自覺自己是社會的一員，因而自覺地在社會中盡職盡責，為社會做事。他們所做的事，有道德的意義，因而他們的境界是道德境界。在這種境界中的人，是賢人。在天地境界中的人，有最高的覺悟，他不僅自覺其是社會的一員，而且覺悟其是宇宙的一員，不但盡人倫，而且要盡天職盡天倫。他所做的事都順應大道的流行。這種境界中的人，即是聖人。「聖人，人之至者也」，是人當中的頂級的人。這四種境界分別對應四種不同的人格，即：

自然境界——俗人功利境界——能人道德境界——賢人

天地境界——聖人

這裡我們應該特彆強調聖賢人格。作為理想人格模式，聖高於賢，聖是人中之萃，溝通天人，但更傾向於天；賢也是人中之傑，但更傾向於地。聖賢與其它層次比較起來，卻還是最高，所以《周易·頤》云：「天地養萬物，聖人養賢以及萬民。」聖人顯然是與天地是一個層次，並且賦有最重大的歷史使命，教養賢者以及百姓。聖人難做到，故古往今來能稱得上聖人的屈指可數；賢人大多可為，古往今來賢者濟濟。一般而言，聖人原型為聖王，秦漢以後為王聖（名不副實），只有孔孟未曾為王，卻是真聖人，為萬世師表，成為儒家人士追求的最高理想。賢人本來應該是聖人的輔佐，但在後來歷史上聖賢之間實際上關係一直沒有處理好，所以聖難以為王，賢難以升格上去。郭店楚簡《五行篇》指出，「聖」德，聖與仁、義、禮、智五德之所和，屬於天之道的境界，仁、義、禮、智四德之所和，屬於人之道的範疇。周敦頤還提出了一個層層上升的模式：「聖希天，賢希聖，士希賢。」（《通書·志學》就是說士是讀書明理之人，尚且要「見賢思齊」；進而賢人還要效法聖人。但是「聖人有所不知」，又要希天。所以正統儒家的精神，無時無刻不在鞭策自己向賢聖大路上邁進，進到人的最高價值領域，成為聖人。所謂希賢希聖就是從低層次不斷地經過修養上升到高層次，直到聖人在理想境界。

關於聖賢人格，唐君毅在《孔子與人格世界》中有精彩闡析，深刻地揭示了中國文化的基本精神：

聖賢之人格之精神之所以偉大﹐主要見於其絕對忘我﹐而體現一無限之精神。故一切聖賢﹐皆註定為一切有向上精神之人所崇拜。謨罕默德﹑耶穌﹑釋迦﹑甘地﹑武訓﹐都是人們了解其人格中有絕對忘我之無限精神時﹐不能不崇拜者﹐聖賢不須有人們之所長。然人們之有所長者﹐在其面前皆自感渺小。耶穌莫有知識﹐但有知識的保羅必得崇拜耶穌。釋迦並不多聞﹐但其弟子多聞的阿難﹐最後得道。世間一切有抱負﹑有靈感﹑有氣魄﹑有才情﹑有擔當之事業家﹑天才﹑英雄﹑豪傑之人們﹐在聖賢之前﹐亦總要自覺渺小﹐低頭禮拜。人們未嘗不自知其長處﹐可以震蕩一世﹐聖賢們或根本莫有。如武訓之為乞丐﹐更是什麼亦莫有。但是我們所有的一切﹐對他們都用不上。耶穌﹑釋迦﹑武訓對於我們人們所要求所有之一切﹐他們都可不要。於是我們在他們之前﹐便覺我們之一切所有﹐由富貴功名﹑妻室兒女﹐到我們之一切抱負﹑靈感﹑氣魄﹑擔當﹐皆成為「莫有」。我們忘不了我們之「自我」﹐而他們超越了他們之自我﹐忘掉他們之自我﹐而入山﹐而上十字架﹐而行乞興學。我們便自知﹐我們不如他們。他們超越過我們﹐在精神上涵蓋在我們之上。我們在他們之前﹐我們便不能不自感渺小﹐自覺自己失去一切家當﹐成空無所有。而他們則反成為絕對之偉大與充實。這一種偉大充實之感覺﹐便使一切人們﹐都得在聖賢們之前低頭。你若低頭﹐表示你接觸了他們之偉大充實﹐你自己亦分享了他們之偉大充實﹐而使你進於偉大充實。你不低頭﹐而自滿於你世俗之所有﹐如富貴功名﹐如你的抱負﹑靈感﹑氣魄﹑才情﹐與擔當﹐你反真成了自安於渺小。這亦就是崇拜聖賢之人格之精神﹐是人不能不有的道理。你不崇拜上帝尚可以﹐然而你不崇拜那真能忘我﹐而體現絕對無限﹐而同一於上帝之精神的聖賢人格﹐卻絕對不可以。崇拜人格﹐亦是一宗教精神。這種宗教精神﹐可以比只崇拜上帝﹑只崇拜耶穌一人更偉大之一種宗教精神。此即中國儒家之宗教精神之一端﹐當然除此以外﹐儒家之宗教精神﹐亦包含崇敬天與祖先及歷史文化。

不過，聖人與基督教的上帝畢竟有本質性的不同。西方人格化的上帝，是創造這個世界的至高無上的造物主、主宰者、絕對權威，「天是上帝的座位」，「地是他的腳凳」。人世一切合理的東西都本於上帝，譬如說講世人要彼此相愛，是因為他們都是上帝恩愛下的弟兄，「愛是從上帝來的」，「上帝就是愛」。既然如此，在上帝面前人人平等，沒有人可以居於特殊等級，成為特別權威，只有高高能夠在上地督導人們。而中國的聖賢不象與西方基督教的「上帝」。孔子在中國被奉為「聖人」，而不是被奉為「神」，當然聖人達到了天地境界，有了神性，但畢竟不是神，是身處大眾之中，以自己的道德人格力量感召大眾向上，凝聚國民精神，具有「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的歷史使命感和社會責任感，即凡而聖、超凡入聖的人物。西方基督教也講「聖」，指的是「神」，不是指「人」，例如聖父（上帝）、聖子（耶穌）、聖靈、聖母。基督教也有「聖徒」之稱，那是指靈修高潔、與上帝心靈相通、負有傳播福音特殊使命的使者。孔子並不反對「神」，但也不相信「神」，而是與「神」保持距離。孔子說：「敬鬼神而遠之」。他的弟子描述他：「子不語怪力亂神」。

因為聖人的要求很高，孔子的學生曾經說他是聖人，他則謙虛地說：「若聖與仁，則吾豈敢！抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」意思是：「說我聖,說我仁,我都不敢當!我只是永不自滿地學習,永不疲倦地教誨弟子而已。」但是從他的一生來說，他是一步一步地實現了成聖的過程。對此，他自己在《論語·為政篇》當中自己有一段總結：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」簡單的譯解就是說：「我十五歲時，始有志於學。到三十歲，能夠以禮自立了。到四十，我能夠對一切道理能通達不再有疑惑。到五十，我能夠能知道什麼是天命了。到六十，凡我一切聽到的，都能明白貫通，不再感到有什麼困惑。到七十歲上開始做事都能夠稱心如意，但並沒有逾越社會的一般規矩法度。」這段話，應該是他在七十歲以後時所講的話，應該是孔子站在人生的制高點上對自己一生的為人和事業的回顧和總結，可視之為聖人人格建樹過程的典型。

儒家後學在這個問題上有不同的發揮，孟子的聖人觀念比孔子要寬泛，降低了聖人的標準，他把包括孔子在內的前代諸賢們許為「聖人」，說：「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。（《孟子·萬章下》）這裡雖然把孔子與其他三人並列，其含義有有很大差別的，孟子認為孔子是「聖之時者」，是集大成。他還說：「人皆可以為堯舜」《孟子·告子下》），這就向世俗世界灌輸了「聖人可及」的思想。宋明新儒學的先驅韓愈以孔孟的傳道者讚美聖人：「古之人無聖人，人之類滅久矣。」（《原道》）程朱從孔子立場上進一步賦予聖人完美化、神聖化的意義，大談「聖賢氣象」，認為聖賢人格儘管奠基在「內向」的精神支柱上，但又必然表現於「外在」的言行舉止上，從而使接觸的人感到一種氣氛。這種氣氛就叫做「氣象」。學做聖賢的「作聖之功」首先得在「氣象」上下工夫：

學者不學聖人則已，欲學之，須是熟玩聖人氣象。不可止於名上理會。如是，只是講論文字。（《程氏外傳》卷十）

凡看文字，非只是要理會語言，要識得聖賢氣象。（《遺書》卷二十二上）

這就是說，古代聖人因時間久遠，今人已經無法面對面接觸，獲得直接而生動的感受。為了完整地把握古聖先賢的思想，領略他們的風采，就要善於在他們遺留下來的語言文字中感受他們的「氣象」。還說「聖賢有間」，即孔子為聖，孟子只配稱賢，更非凡夫俗子可及。到了王陽明手裡，重新闡揚孟子「人人皆可為堯舜」的聖人觀，說是只要致良知，即可「聖人滿街走」。顯然，這是佛教「人人皆可成佛」的佛性說的儒家翻版。版本雖異，宗旨仍然是強調聖人作為理想人格，不但是普通人應該學習的，而且是可以達致的，當然這是從本來意義上這麼說的。

結語

儒家心性之學強調心為主宰，追求內在的自我超越，體現在人格生成上就是為賢成聖之道。反過來說，修聖人之道，貴先立乎其本，本立而道生。本者何?心是也，心為人之主宰，確立本心，人格的主幹才能夠樹立。余英時先生最近有一篇《新年話「心」》的文章網路上流傳，他指出傳統上我們是非常注重心的，但是整個20世紀，中國人最活躍的分子最關心問題的則是權力問題。我有權力，我就可以號令別人，我就活得好，不管別人的死活。20世紀末到今天，大陸的實行市場經濟以來，人心就被錢所動了，所以錢跟權這兩個東西成為追求的目標。這個原因是我們的心，道的心，高尚的心，高貴的心慢慢大家都忽略了。又因為沒有宗教，再加上長期以來主導意識形態提倡唯物論，人都是物，具有階級性，忽視了人性。在這樣一個思潮之下，中國的心就越來越失落了。心的是失落是我們一百年來中國文化危機最大的關鍵之一。這樣，就造成當前這種信仰缺失，道德淪喪，人心墮落，社會離析，違法犯罪司空見慣的狀況。現在，雖然執政黨重新申明傳統儒家「以人為本」的理念，但要使這個理念不成為空洞的口號或者形式的教條，最主要的是要從人的內心開始，找回失落之心，確立本心，本立而道生，上達天道，常懷敬畏之心，鑄就多層次的道德人格。

作者：韓星，陝西師範大學歷史文化學院教授，儒學-儒教研究所所長，陝西省孔子研究會常務副會長。

通訊：西安市大學南路4號，中交一公院住宅區01號樓1408室郵編：710068

[i]北京大學中國傳統文化研究中心編：《北京大學百年國學文粹：哲學卷》，北京大學出版社，1998年。

[ii] 張立文主編：《心》，第193頁，中國人民大學出版社1993年。

[iii]林樂昌：《張載「心統性情」說的基本意涵和歷史定位 ——在張載工夫論演變背景下的考察》，《哲學研究》2003年第12期。

[iv]陳來：《朱子哲學研究》，第251－263頁，華東師範大學出版社，2000年。

[v]張立文：《朱熹思想研究》，第514～516頁，中國社會科學出版社，1981年。

[vi] 張岱年：《中國哲學大綱》第354-355頁，中國社會科學出版社1882年。