孫尚揚 | 文化激進主義者與新儒家對基督教道德的吸收

孫尚揚|文化激進主義者與新儒家對基督教道德的吸收——以陳獨秀和賀麟為例

【摘要】在20世紀上半葉相對自由的中國思想市場中，以陳獨秀為代表的文化激進主義者和以賀麟為代表的溫和的新儒家都將其理想的新文化藍圖開放給基督教的倫理道德。二者皆主張將基督教的精神與教會區分開來，他們所吸收的基督教倫理之德目同多於異，但陳獨秀試圖將耶穌的信仰與倫理割裂開來，截取耶穌的英雄倫理，而賀麟則堅持基督教的信仰與倫理的合一整全性，試圖將基督教的宗教性倫理納入其新心學之中。陳獨秀對基督教倫理資源的開放與吸收，可能是在經過一番破壞工作後，對由顛覆本土傳統所造成的倫理虧空所作的補苴罅漏；而賀麟對基督教倫理資源的吸收，則可能是在比較視野中發現了儒家本身的缺欠（如缺乏宗教的超驗基礎），而對儒家自身所作的補偏救弊。二者的理論工作表明，在相對自由的思想市場中，基督教倫理在中國的文化建設中有著被取精用弘的前景。

【關鍵詞】陳獨秀賀麟 基督教 道德

【作者】孫尚揚，北京大學哲學系、宗教系教授（北京 100871）。

19世紀後半葉的太平天國運動，在像曾國藩這樣的正統士大夫的心目中，無疑產生了妖魔化基督教的作用。而20世紀頭一年風起雲湧的史上最大教案——義和團運動更以血腥的暴力，在國人頭腦中深深地烙刻下了基督教作為「洋教」的負面形象。此後，在華基督教韜光養晦，反思自身，在風雲中奮進，迎來了一段所謂黃金時期。當新青年在思想界崛起時，儘管基督教在中國仍未擺脫身上的洋教丑號，但它在新文化運動中，在中國知識界這個西方思潮多元競起的試驗場上，卻成了一種供人審視乃至吸收的精神資源。

本文將選取文化思想激進派的代表人物陳獨秀和稍後的現代新儒家賀麟作為分析對象，考察一下他們是如何將自己的心靈開放給基督教，並吸收基督教的倫理資源的。需要說明的是，如果說陳獨秀（1879—1942）是老新青年，賀麟（1902—1992）則是新新青年，二者似有代溝。但由於賀麟在思想界出道甚早，其有關基督教的文字中最早者比陳獨秀的相關篇章僅晚出4年，可以說二者都是新文化運動運動之後不久的產物。因此，可以將二者置於同一時代語境之中，作比較分析，而不會有拉雜比附之嫌。

一、「最後覺悟之最後覺悟」：新文化中的倫理與基督教精神

在對新文化運動心存反感者的刻板印象中，陳獨秀髮起的新文化運動乃是一場魯莽滅裂的思想文化革命，旨在顛覆中國固有的傳統，以建構能滿足時代需求、救亡圖存的新文化。確實，在《文學革命論》中，陳獨秀就曾多次使用「推倒」一詞，以示其與傳統決裂，在顛覆與覺悟中前行立新的決心。新文化運動倡導的革命絕不只限於文學革命，還包括「倫理道德革命」。這場革命必須首先「攻破」儒術孔道中「與近世文明決不相容者」，即「其一貫倫理政治之綱常階級說」。但這種倫理革命並非有破無立，其意欲攻破的對象是孔教，而其意欲建立者則是令其心儀的以西方近世的所謂普世價值為基礎的新國家、新社會。「欲建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰，對於與此新社會、新國家、新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，勇猛之決心。」

所謂「徹底的覺悟」，即是陳獨秀所說的「最後之覺悟」。稍早，陳獨秀曾指出，中國眾多問題的解決固然應當依賴於國人的政治覺悟，但「倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟」。這裡的所謂最後之覺悟，實際上是試圖將西洋的獨立、平等、自由等啟蒙理念引入國人的精神生活之中。至此，宗教尚未被納入到他試圖建構的新文化藍圖之中。

此後，陳獨秀雖然在反對國教請願運動中出於對人類理性和科學進化的樂觀信念，一度曾提出過「以科學代宗教」的說法，但當他對自己極力倡導的新文化運動本身予以冷靜的思考時，他對究竟什麼是新文化運動、什麼是新文化的具體內涵有了較為成熟的答案。在《新文化運動是什麼？》一文中，陳獨秀指出：「文化的內容，是包含著科學、宗教、道德、美術、文學、音樂這幾樣；新文化運動，是覺得舊的文化還有不夠的地方，更加上新的科學、宗教、道德、文學、美術、音樂等運動。」很明顯，宗教在此時是以積極的角色進入他的視野的。他甚至坦率承認：「現在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又要反對宗教……這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認錯的一個人。」從正面認宗教為人類生活活動的本源，並且為此前對這一本源的種種誤解承認錯誤，這在倡導新文化運動的知識群體中可以說是相當罕見的。陳獨秀對宗教的正面理解，雖然也帶有濃厚的情感化和功能化色彩，但已深入到人性的層面。他說：「人類底行為動作……知識固然可以居間指導，真正反應進行底司令，最大的部分還是本能上的感情衝動。利導本能上的感情衝動，叫他濃厚、摯真、高尚，知識上的理性、德義都不及美術、音樂、宗教底力量大。知識和本能倘不相併發達，不能算人間性完全發達，所以詹姆士不反對宗教，凡是在社會上有實際需要者都不應反對。」將宗教界定為發達的「人間性」的本質部分，自然便可以推導出它在新文化中的不可或缺性。因此，陳獨秀斷言：「宗教在舊文化中占很大的部分，在新文化中也自然不能沒有他。」

可以看到，陳獨秀的宗教觀發生了巨大的轉變。在新文化運動初期，陳獨秀以為既然可以發現宗教的功能替代品，便可以取消宗教；稍後，他轉而認為宗教乃是發達的人性不可或缺的部分，也就是說，只要人的本能上的感情衝動一日尚存，則作為其利導者的宗教便一日不得消亡。因此，宗教不能被排除在新文化的架構之外。正是這種宗教觀上的轉變以及他對英雄倫理的探尋決定了陳獨秀對基督教的理解和態度。

1921年，曾經主張以科學取代宗教的陳獨秀髮表了一篇題為《基督教與中國人》的文章，文中力圖發掘基督教中「科學家不曾破壞，將來也不會破壞」的「根本教義」。這是一篇很獨特的文章，它在新青年中也許難以獲得廣泛認同，但卻表達了一種對基督教倫理值得深思的態度。陳獨秀究竟在基督教中發現了怎樣的不可為科學家破壞的「根本教義」呢？陳獨秀認為那就是「愛的教義」，是「崇高的犧牲精神」「偉大的寬恕精神」「平等的博愛精神」。而這一切都集中體現在一個偉人耶穌身上。陳獨秀疾呼道：「要把耶穌崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感，培養在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起。」在陳獨秀對耶穌的人格化和情感化的理解中，耶穌顯然只是一個歷史性的偉人，是「窮人的朋友」，他的神性則從未被提及。因此，耶穌那深厚的情感便只是一種「我們更當看重」的「自然情感的衝動」和「先天的本能」。這種「美的、宗教的純情感」，正是「中國底文化源泉里」所缺少的，中國「倫理的道義離開了情感，就是以表現情感為主的文學，也大部分離了情感，加上倫理的（尊聖、載道）、物質的（紀功、怨窮、誨淫）色彩。這正是中國人墮落底根由。」在這種對耶穌的人格和情感的彰揚中，我們看到的是那種注重感性生命的現代性原則的凸顯。當一些人在那裡高唱什麼「基督教救國論」時，陳獨秀提醒道：「耶穌不曾為救國而來，是為救全人類底永遠生命而來。」這生命自然是那擺脫了在他眼中僵化而又虛偽的倫理道義，生機勃發的、感性的、個體性的生命。在陳獨秀的耶穌觀里，我們看到的仍然是新青年在借他山之石來雕刻國人的性靈，塑造現代中國人的心性結構，而其中重要的底蘊便是掙脫禮教對國人的桎梏。

那麼，具有啟蒙情結的知識群體，如何才能將基督教教主耶穌那偉大的人格和深厚的情感，灌注到自己的血脈之中呢？陳獨秀的答案與當代文化基督徒極為相似：「我們不用請教什麼神學，也不用依賴什麼教儀，也不用借重什麼宗派；我們直接去敲耶穌自己的門，要求他崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感與我合而為一。他曾說：『你求，便有人給你；你尋，便得著；你敲門，便有人為你開。』」換言之，根本用不著藉助於基督教的外在的宗教生活形式，只需直接去敲耶穌的門，「我們」便可以得著耶穌的人格和生命。這也許正是陳獨秀極力主張區分基督教（即基督教教義）與基督教教會的原因，他認為，「博愛、犧牲自然是基督教教義中至可寶貴的成分」，至於基督教教義的其他缺點，新青年們不必「特別攻擊」，矛頭應該指向罪惡如山的基督教教會。這也正是他在後來的非基督教和非宗教運動中警告學生不要運動群眾反對一切宗教的原因之所在。

陳獨秀對基督教的態度，尤其是他對耶穌的理解，表明倡導新文化運動的新青年在經過一番對中國文化傳統的破壞性工作之後，已然切身地感受到了一種倫理的虧空，先前他們尋求到的宗教的功能替代品看來也並不令他們滿意。於是，他們中的少數人便轉而開始向那作為「人類活動的本源」的宗教來尋求填補這一虧空的資源。然而，陳獨秀的做法一定會令基督教人士覺得不可思議。他們一定會質問道：怎麼能夠把耶穌的人格、情感、倫理與他的信仰割裂開來？理查德·尼布爾寫道：「若站在道德上而論，（耶穌的）這些神秘不可思議的英雄性的偉大人格……甚為明顯地都根基於他與上帝之間獨特的奉獻和敬虔，及其信靠之誠摯。」詹姆士·里德則說得更明確：「企圖把基督的倫理與他的宗教分開是令人費解的……割斷了耶穌的倫理教導同他的信仰的聯繫，就割斷了耶穌的倫理教導並賦予他的倫理教導以意義的生命線，耶穌的目的、耶穌的服從、耶穌的力量全部都來自他對上帝的信仰。」從這些教會人士的幾乎異口同聲的論述中，我們可以看到，堅執啟蒙理念的新青年要想不觸及宗教的本質部分——信仰，而試圖從宗教中尋求倫理資源，其正當性一定會遭到質疑。因為在基督徒們看來，耶穌的倫理只是其對唯一至上神——上帝的信仰的果實，信仰才是其倫理與人格的根基，試圖去其根而取其果，一定是本末倒置之舉，無本之木與無源之水一定會萎頓枯竭。

陳獨秀從人本主義倫理的角度對耶穌的人格、情感和倫理的吸取及其所賦予的意義，也許還需要做一些艱苦的理論奠基工作。換言之，他必須論證其對基督教取果去本或擷英咀華的倫理割取是合理正當的，而這在基督徒們看來絕非輕而易舉之事。

二、賀麟的新心學對基督教倫理的開放與吸收

如果說陳獨秀是新文化運動中激進派的領軍人物（左翼），賀麟則是稍後開放的新儒家的一員（右翼）。儘管他是一位熔鑄古今、會通中西的哲人，但他卻是以新心學名家的。然而，基督教在其新心學中卻具有結構性的地位，其思想傾向上的親基督性是彰明較著的。

基督教精神被有機地納入賀麟的新心學，在邏輯上首先藉助的是他對文化問題的哲學思考。像20世紀上半葉所有反對浪言文化突破與創新、注重和珍視人類文化遺產（不論中西）的學者一樣，賀麟也抱持著一種文化整體主義。賀麟在借用19世紀以來大行其道的體用範疇時，通過賦予其新心學的含義而建構了一種文化哲學。在他看來，作為形而上的本體或本質的道或理，通過精神（心靈與真理的契合，或道、理活動於內心）的活動，實現或顯現為文化。道是文化之本體，而精神則是文化之主體，在文化哲學中佔有主要、主動、主宰的地位。文化乃是精神的產物，精神才是文化真正的體，文化是精神的顯現。在賀麟新心學的文化哲學中，用為形而下之事物，體一用多。賀麟的整體主義文化哲學非常強調以下三項原則：體用不可分離割裂，體用不可顛倒，各部門文化皆有其有機統一性。同時，他還提出了從事文化批評與建設時應該遵循的三個指針：研究、介紹和採用任何部門的西洋文化，須得其體用之全；中學西學各有其整套體系，各有其體用，不可生吞活剝，割裂零售；以精神或理性為體，以古今中外的文化為用。

正是在具體闡釋和運用這些文化整體主義的原則和指針時，宗教問題或基督教精神，在賀麟的文化哲學體系中一再凸顯其非同尋常的地位與意義。賀麟主張以上述原則和指針考察西洋文化時，多次強調作為一個部門文化的宗教（基督教）在西方文化中的核心地位。曾遊學於歐美的賀麟，在經驗觀察和深思熟慮的基礎上斷定，「基督教文明實為西方文明的骨幹。其支配西洋人的精神生活，實深刻而周至……若非宗教精神為體，物質文明為用，絕對不會產生如此偉大燦爛的近代西洋文明」。「宗教在西洋人生活中的地位，有時比科學、哲學、道德、藝術等都更重要，討論宗教問題也可以說是討論西洋文化的核心。」在賀麟看來，基督教在西洋文化中的此種核心地位，不僅表現在它是西洋科學、民主及發達的工商業的精神支柱與終極資源，也表現在它深刻地影響了西方人日常生活的方方面面。

與陳獨秀相似的是，賀麟主張將作為教會組織的基督教與基督精神區分開來，原因則在於，基督精神即為耶穌基督的人格所表現的精神，或耶教《聖經》中所包含的精義，與基督教會的組織之間實際上有極大的區別和衝突。這主要表現為，有時最能代表耶教真精神的人，反而不為耶教教會所承認，甚至遭到教會的壓迫驅逐；而自命為正教的教會，以及教會中顯赫的領袖，反而不能代表耶教的真精神。主張將基督教的精神與組織區分開來的賀麟認為，只有精神的耶教才是健動的創造力，它旨在追求一種神聖的、無限的、超越現實的價值。

那麼，在賀麟的文化哲學中，作為西方文化之骨幹或核心的宗教或基督教精神，究竟所指為何？對基督教組織興趣不大的賀麟給出的答案是：「耶教的精神可以說是一種熱烈的、不妥協的對無限上帝或者超越事物的追求，借自我的根本改造以達到之。真正信仰耶教的人具有一種浪漫的仰慕態度，以追求宇宙原始之大力，而企求與上帝為一。」此外，賀麟還多次談到，基督精神即為耶穌基督的人格所表現的精神。這裡可以明顯地看到，賀麟非常強調，耶教的精神（包括倫理）與教徒（真正信仰耶教的人）對上帝的信仰（企求與上帝為一）是不可分離的。

也許正是文化整體主義的原則，還有對西方與中國宗教的高下之分的認定，使得賀麟在建構其新心學體系時，一再嚴肅地提及基督教精神，並將其接納為其新儒學的有機構成部分。在《儒家思想的新開展》一文中，賀麟認定，中國近百年來的危機，根本上是文化的危機。民族復興本質上是民族文化的復興，而民族文化復興的主要潮流、根本成分就是儒家思想的復興、儒家文化的復興。儒家思想是否有新開展、新前途，決定著民族的前途和命運。而在無可迴避的歐風美雨面前，儒家思想的新開展，是不能建立在排斥西洋文化上面的，而應該建立在徹底把握西洋文化上面。在具體論及如何充實並發揮儒家思想，以求得儒家思想的新開展時，賀麟展示了以下途徑：第一，必須以西洋的哲學發揮儒家的理學；第二，須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教；第三，須領略西洋的藝術以發揮儒家的詩教。換言之，儒家思想的新開展將遵循哲學化、宗教化、藝術化的途徑邁進。

為了不偏離本文主題，我們只對賀麟所說的第二條途徑做些紹述與闡發。在賀麟看來，儒學是合詩教、禮教、理學為一體的學養，也即藝術、宗教、哲學三者的諧和體。而其中用來磨鍊意志、規範行為的禮教本來是富於宗教儀式與精神的，但失之「究竟以人倫道德為中心」。主張宗教為道德之本的賀麟認為，宗教（賀麟實際上參照的是基督教）可以為道德注以熱情，鼓以勇氣。宗教有精誠信仰、堅貞不二的精神，宗教有博愛慈悲、服務人類的精神，宗教有襟懷廣大、超脫塵世的精神，而這一切都是基督教的精華。賀麟斷定，中國人若不能接受基督教的這些精華而去其糟粕，是決不會有強有力的新儒家思想產生出來的。基督教精神由此成為賀麟新儒學中的一個不可或缺的重要組成部分。

賀麟發出的這種試圖將基督教精神納入當代新儒學思想中的倡導，並不只是泛泛而談，他本人做過一些頗具跨文本詮釋意義的闡發工作。例如，在談及「仁」這個儒家思想中的核心概念時，賀麟認為，從宗教觀點來看，仁即是救世濟物、民胞物與的宗教熱忱，而基督教聖經的《約翰福音》中有「上帝即是愛」之語，實際上說的就是上帝即是仁。儒家以仁為「天德」，耶教以至仁或無上的愛為上帝的本性。因此，儒家的仁是可以從宗教或基督教精神方面大加發揮的。賀麟對儒家的「誠」這一觀念也作了類似的宗教化闡釋。

賀麟所做的以耶補儒的宗教化闡釋，實際上意味著他隱晦委婉地承認了儒家在宗教維度上的不足，而這種不足之處也就是他提到過的基督教精神中的那種精誠信仰、堅貞不二、博愛慈悲、服務人類、襟懷廣大、超脫塵世的精神。或許在賀麟看來，這些精神質素在儒家思想中不甚鮮明，因而需要藉助於接納基督教精神而予以發揮。賀麟的新儒學也因其力圖將儒家缺少的基督教精神接納為自身的精神質素，而對耶穌基督及其倫理表現出一種鮮明的親和性和開放性。

科學與民主是自新文化運動以來中國知識精英追求的終極目標，作為新儒家的賀麟並不拒斥德先生與賽先生的普遍價值，他對基督教與民主之間的關係問題亦給予了積極正面的闡釋，並在這種闡釋中彰顯了他對一種很具現代性的政治倫理的探尋。他認為，基督教充滿了民主精神。就歷史事實而言，中古時期的基督教會固然是反民主的，但自宗教改革推翻教皇專政以來，基督教固有的民主精神就更得發展。這是因為，基督教本質上是一種沒有國界的普世宗教，也不受舊家庭或家族觀念的影響，主張人人皆兄弟；基督教更打破了貴族觀念，主張上帝面前人人平等。此種精神資源，大有裨益於中國人掃除其固有的封建思想，促進民主觀念的深入人心。基督教還有一種深厚的平民精神，主張到民間去，辦學校，開醫院，與平民接觸，為平民服務，而這正是民主精神的精髓之表現。賀麟更認為，基督教的愛仇敵的觀念，有助於培養一種寬容對方的偉大襟懷，訓練公平競爭的民主政治家風度，從而大有裨益於民主政治的具體實施。因此，要了解和輸入西方的民主政治，也必須了解基督教的精神。

基督教的工作倫理也是賀麟甚為關切的論題。自洋務運動以來，中國知識精英就已認識到工業化對於建設現代民族國家的重要性。按照一般人的理解，基督教重視屬靈的生活，是精神方面的，而工業化是物質方面的，基督教重精神而不重物質，故對工業化必有妨礙。賀麟自然不敢苟同於此種流俗的膚淺之說。他首先介紹了自己在美國的一些經驗觀察和思考：

我以前在美國，一次在一小城內登一座小山，發現兩個特別觸目的東西，一個是工廠的煙囪，一個就是教堂的塔尖，兩者都高聳入雲，挺立不移。這就給了我一個印象，覺得這兩者之間，總必然有一種關係。而一個城市中如只有煙囪而沒有教堂，總覺得是像缺了一面，是變態。煙囪是工業化的象徵，教堂的塔尖是精神文明的象徵，兩者都高聳入雲，代表著同一種向上的希天的精神的兩方面。

賀麟之所見所思，實際上即是新教倫理與資本主義精神之間的關係問題。談到此一問題，人們自然會想到德國社會學家馬克斯·韋伯的相關研究成果。韋伯就新教倫理與資本主義精神之間的關係展開了深入的研究，其結論可以概述為：加爾文宗的新教倫理認為，整個塵世的存在只是為了上帝的榮耀而服務，被選召的基督徒在塵世中唯一任務就是盡最大可能地服從上帝的聖誡，從而增加上帝的榮耀。與此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社會成就，因為上帝是要根據他的聖誡來組織社會生活的。因而塵世中基督徒的社會活動完全是為了「增加上帝的榮耀」。為社會的塵世生活而服務的職業中的勞動，也含有這種榮耀上帝的特性，世俗的職業和勤奮的勞作由此獲得了神聖化了的「天職」含義。此外，當加爾文宗的信徒以緊張的塵世的世俗勞作來消解內心的宗教焦慮的時候，禁欲主義與理性主義高度地結合在其內心，並且表現在其行為中，而這正是資本主義的興起所最需要的精神質素。這是因為，所謂資本主義精神無非就是以對天職的責任感勤奮勞作、以和平和理性化的組織方式賺取利潤。換言之，在韋伯那裡，新教倫理乃是西方資本主義興起的精神動因。賀麟是20世紀上半葉最早關注並輸入韋伯的研究成果的學者之一，他對韋伯的紹述也相當簡練和準確。正是在對韋伯的宗教社會學研究成果的準確把握和深刻理解的基礎上，賀麟得出了如下結論：宗教改革後基督教中的倫理觀念，如勤勞、忠實、信用，實最適宜於資本主義工業化的社會，有助於工商業的發展。因此，基督教因其所倡導的工作倫理不是反工業化的，而是最適宜於工商業社會，並有助於工業化的，至少比佛教、道教更適宜於工業化的社會。賀麟此論具有牢實的學理基礎，因而具有相當的說服力。不過，需要說明的是，賀麟並未介紹韋伯有關儒教不適宜於資本主義產生的論述，這或許是其新儒家的立場使然。

賀麟甚至認為，基督教有助於培育國人認可的民族主義所需要的戰鬥與革命精神。一些民族主義者認為，中國作為現代民族國家的目標之達成，需要的是戰鬥的精神和革命的精神，而基督教傳揚的卻是謙卑的德行和奴隸式的服從，它本身就是一種與革命相對立的保守力量。對此，賀麟並不否認基督教在基督教國家因旨在保存價值，因循守舊而淪為保守的力量，但基督教傳到中國這樣一個文化社會境遇完全不同的國度後，實際上卻成了一種生氣勃勃的、進步的和革命的力量。賀麟此論可能主要是以孫中山等人的民族主義思想與基督教之間的關係為歷史依據的，但也有教義方面的基礎，因為在賀麟心目中，耶穌基督乃是一位具有不妥協精神與生活的典範。他認為，近代基督教在中國的傳教工作，有助於中國的物質發展，有助於喚醒中國人民的民族意識，有助於中國的改革者打破舊的習俗，鼓舞中國青年的戰鬥精神，為中國的現代化提供動力，它也鼓勵了科學的研究和對技術的追求。賀麟甚至斷言，「基督教的影響在中國的反映本質上是科學的、民主的和民族主義的」，因此，中國的民族主義者決不應該愚蠢地採取反基督教的敵意態度。他還樂觀地預言，一旦中華民族的危機克服了，那麼，基督教在中國所面臨的危機也會得到克服。

三、比較與反思

20世紀上半葉的中國思想界可謂百舸爭流，中外各種思潮乃至宗教多元競起。彼時的政治民主可能不盡如人意，甚至可以說令人失望，但思想市場卻比較開放和自由。而「一個生機勃勃的思想市場不僅是取得學術成就的必要條件，也是一個開放社會與自由經濟不可或缺的道德與知識的基石」。自由的思想市場之所以如此重要，還在於它是「偏狹與自負的最好的解毒藥，有助於培育寬容開放的社會」。人們也許會擔心，一個自由的思想市場是否會產生劣幣驅良幣的效應。對此，頗為關注中國問題的諾貝爾經濟學獎獲得者科斯給出的解答是：「開放、自由的思想市場也許不能阻止錯誤思想或邪惡觀念的產生，但壓抑思想市場只會招致更壞的結果。一個運作良好的思想市場，能夠培育寬容，這正是一副有效的對偏見和自負的解毒劑。」正是在一個相對自由的思想市場中，20世紀上半葉文化思想中的激進派與守成主義（左右兩翼）才可以競相從基督教倫理中開掘他們認同的精神資源。換言之，只要有堅守「獨立之精神，自由之思想」的可能，基督教的倫理資源就有彰顯其價值的前景。

有趣的是，陳獨秀與賀麟雖然文化立場大相徑庭，但他們開掘基督教倫理資源的路徑卻多有相似之處。他們都主張將基督教的組織結構（教會）與精神區分開來，然後各取所需地闡釋他們對基督教倫理精神的理解，並疾呼弘揚之。其原因在於，在他們看來，基督教的罪與罰都出自教會之手，背離了耶穌基督的教導。但有個問題卻未進入他們的視域：如果忽視甚或滅除基督教的教會，基督教的精神將如何傳承？教會外知識人的疾呼，真的能像他們所希望的那樣將基督精神移植到國人的心性結構之中嗎？

左翼的陳獨秀與右翼的賀麟之所以能將自己的心靈開放給基督教，是因為他們都有一種較為宏大且具有整體主義傾向的新文化藍圖或文化哲學。賀麟熔黑格爾哲學與陸王心學於一爐的新儒學，是集理學、禮教與詩教於一體的體系，其中的禮教必須包括宗教化的文化要素。換言之，賀麟對基督教倫理資源的吸收，可能是在比較視野中發現了儒家本身的缺欠（儒家倫理體系缺乏宗教的超驗基礎），而對儒家自身所作的補偏救弊。陳獨秀早期曾主張以科學取代宗教，但隨著其倡導的新文化藍圖越來越明晰和豐滿成熟，宗教順理成章地進入了其視野。而其新文化藍圖之納入宗教這一重要要素，乃是基於他對「發達的人性」的深入洞察——宗教性是人性不可或缺的組成部分。他對基督教倫理資源的開放與吸收，可能是在經過一番破壞工作後，對由顛覆傳統所造成的倫理虧空所作的補苴罅漏。饒有意味的是，1922年，在俄共（布）與共產國際遠東局、青年國際直接指導下，由尚未滿周歲的中國共產黨發起並領導，有國民黨等組織成員參與的非基督教運動，在神州大地上如火如荼。當此之時，作為中共領導人的陳獨秀卻發表了《對於非宗教同盟的懷疑及非基督教學生同盟的警告》。該文雖然贊同非基督教運動，卻又提出以下質疑：「從社會進化之歷史觀看來，自然有人類理智性日漸發展、宗教性尤其是宗教制度及宗教儀式日漸衰微的傾向。然在這進化過程中，我們若不積極的發展理智性，單是消極的掃蕩宗教性，是不是有使吾人生活日趨枯燥的缺點？」擔心因無宗教而令生活日趨枯燥，的確略顯可笑，卻大有深意。一種可能的解釋是，這實際上是陳獨秀在堅守著他早先對人性的洞察。眾所周知，共產國際對剛剛創建的中共是有很大的話語權或領導權的，而當時中共的最高領導人卻對非基督教運動卻發出了不和諧的質疑，這無論如何是值得深思的一段歷史插曲。

此外，陳獨秀與賀麟都肯定基督教服務平民、服務社會（積極辦學校、開醫院，對學生進行紀律與衛生訓練）的平等精神。當代中國基督教或許可以從中獲得不少啟發，即在可供其履行功能的領域顯得相對逼窄的現狀中，力所能及地履行服務社會、凝聚社會的正面功能。

當然，陳獨秀與賀麟所吸收的基督教精神或倫理資源也略有不同，陳獨秀從反對拘束人性的傳統禮教、高揚個體感性生命的原則出發，讚美並弘揚耶穌的那種英雄式的崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感，及其「愛的教義」「崇高的犧牲精神」「偉大的寬恕精神」「平等的博愛精神」。而賀麟則更青睞於基督教精神中的那種精誠信仰、堅貞不二、博愛慈悲、服務人類、襟懷廣大、超脫塵世的精神。但二者又都共同讚美耶穌基督的偉大寬恕精神。

需要注意的是，賀麟主張將基督教的精神（包括倫理）與其組織（教會）區分開來，但他堅守了基督教精神與基督徒信仰的合一整全性，認為二者是不可分離的，當然，關於他本人是否基督徒這個問題，還需要確切的有力證據才能立論。而陳獨秀則置耶穌的信仰於不顧，試圖捨本逐末地截取其英雄倫理，這在基督徒們看來一定是徒勞無益的。儘管社會科學家們在研究宗教時，可以標榜價值中立，因而不太顧及信徒們的感受，但陳獨秀對耶穌的英雄倫理的倡導卻不是從社會科學的角度所做的研究，他是在一個富礦中淘金尋寶，其割取的做法當然無法避免信徒們的質疑。

更重要的是，陳獨秀與賀麟吸收基督教倫理資源的根本目標有所不同，新文化運動時期的陳獨秀以建立一個西式的現代民主國家為歸趣，而賀麟則意欲建立一個以新儒家為文化本位的現代工業化國家。

綜上所述，儘管陳獨秀和賀麟的文化立場迥然不同，但他們開掘基督教倫理資源的路徑、所認同或讚美的基督教倫理與精神，可謂同多於異。這一現象或許表明，與其他幾大世界宗教一樣，基督教確實蘊藏著豐富的可供人類共享的精神資源。但是，對這些精神資源的開掘須有一前提條件，此即自由的思想市場之確立。