「儒家」、「道家」在中國古代思想文化史中的定位（陳啟雲）

一

一九八七年底，在山東大學主辦的國際周易學術討論會的開幕典禮即將結束時，陳鼓應教授起立發言，說有一很重要的基本問題要提出來與我對辨。他認為：

《易傳》是道家系統的作品，而非古今學者所說的「儒家之作」。[1]

當時我並沒有準備發言，不過既然承陳鼓應教授指名相質，只好勉強起立作答。我的回答，大意是：

古代中華思想文化的發展演變，就像大江大河，水流東去，波濤洶湧，氣象萬變，滔滔不絕。其間，在某些時段，有博大真人，以圓形器皿取水，題名《老》、《庄》；又有聖賢人物，以方形器皿取水，題名《論》、《孟》、《荀》；復有謀略之士以六角器皿取水，見知為《申》、《韓》；更有沈潛智者，以八角器皿取水，傳世為《易傳》。

後來有人認為「圓而神」是道家之所藏；「方以智」是「儒家」之所貯；「六角之器」為法家專註，而「八角之器」為數術所本。並推論「六角近似方形」，是「法家」受「儒家」的影響；而「八角近似圓形」，是《易傳》受「道家」的影響；亦無不可。[2]

這裡指出的是近代研究先秦諸子思想的兩種基本不同的立場。本人採取的是第一種立場(上面引文第一段文字所述)，陳鼓應採取的是第二種立場(上面所引的第二段文字所述)。從第二種立場上看，《易傳》到底是「道家的作品」，抑或是「儒家的作品」?是一個很重要的問題，需要一辯。從第一種立場上看，這是一個不成問題的問題，無需深究，亦無從徹底辨明。當時舉行的是「周易學術討論會」，而這兩種不同立場代表的是對先秦諸子思想乃至整個中國思想史研究的兩種基本不同的看法，非三言兩語所能辯得清楚，也不是在「周易學術討論會」中所能展開的論辯。因此上述對話，並未發展成論辯。

後來，陳鼓應陸續發表了多篇論述「《易傳》為道家影響下的作品」的文章，和主編了一系列《道家文化研究》論輯。[3]《道家文化研究》收入國內許多思想文化史研究的方家力作，水平很高，陳氏推動之功不可沒。但陳鼓應在這裡所發揮的一些論點，例如把「儒家思想」定限為「人倫」、「人道」，其他一切比較深層或高層次的「天」、「理」形上學、宇宙觀、知識論等哲理觀念都歸入「道家思想」；因此，思想博雜的「稷下先生們」變成了「稷下道家」；「其影響除法家外，也及於儒家的兩位大師孟子和荀子」；而作為「稷下雜學」總匯的《管子》和富有玄理思想的《易傳》，當然主要是「道家」的作品了。[4]這些觀點，表面看來，都「持之有故，言之成理」。但如果一直發揮下去，會變成矯枉過正，而產生另一種困惑。

首先應該指出的是：即使按照陳鼓應的想法，把儒家思想局限於「人倫」、「道德」、「人道」，等凡俗關注，而把一切或大部分玄思、哲理等超凡脫俗的關注歸於「道家」，比較全面的平穩的說法應該是：「道家」超凡脫俗的關注固然影響了孔、孟、荀、稷下先生、申、韓、黃老、《易傳》、《管子》，「儒家」對俗世的關懷也影響了墨子、《老子》、《莊子》、稷下、申、韓、黃老、《管子》、《易傳》等古代主要和次要的思想家及思想作品。如果《老子》完全沒有俗世關懷，則正如錢鍾書《管錐編》引白居易《讀〈老子〉》所論：「言者不知知者默，此語吾聞於老君；若道老君是知者，緣何自著五千言?」。主張「絕聖棄知」的《老子》尚且如此，其他可知。[5]

其次，陳鼓應認為「孔孟都不講宇宙觀、天道觀」，因此把「儒家」思想局限於「人倫」。這對《論語》、《孟子》元典文本是很大的偏見。[6]關於孟子「心」、「性」、「天」、「氣」等觀念構成的宇宙觀、本體論、目的論思想，論者已多。關於孔子的「天道觀」和對超俗終極的關懷，我在《〈論語·正名〉與孔子的真理觀和語言哲學》(《漢學研究》第十卷第二期，1992)一文有比較詳細的初步論析。我的基本看法是：孔子對「天道」、「鬼·神」、「性·命」、「生·死」不但在體認和力行上有其一貫的想法，而且在哲理觀點上也有系統的論點；孔子關於這些問題的思想，主要建基於他在「知識論」上對「終極、超越」和「俗世的語言」的哲理立場。他認為「終極、超越」的境界，不是「中人以下」的凡俗心智所能理解，更不是有限度的人世語言文字所能表達。在這立場，孔子的想法和《莊子》、《老子》的想法相同。不同之處是，孔子的「君子於其所不知，蓋闕如也。」「多聞闕疑，慎言其餘。」和「言不能若是其幾也」等想法說法，是在哲理上一貫堅守著這一立場。莊周：「以天下，為沉濁，不可以莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。」和「以謬悠之說，荒唐之言、無端崖之辭」遊戲人間，亦不失其一貫曠達的態度和理念。《老子》一方面認為「道」是不可知、不可說的，另一方面卻以肯定的態度和不容置疑的語氣文字來論述「道」，是自相矛盾的，不免引起上述白居易「緣何自著五千言」之議。[7]

至於孔子對「生·死」、「鬼·神」的態度，他所說的：「未能事人，焉能事鬼」和「未知生，焉知死」，說的是「焉能」、「焉知」，而不是「不可能」和「不可知」。言下之意是：如果人「能事人」，便能事鬼神，「能知生」，便能知死。重要的是：人之所以能「知生死、事鬼神」，是以「生人·人生」為基礎的，是人在生命中去體認的。這一「基本上的人本主義」(Fundamental and radical humanism)，不但是孔、孟、荀的「認識論」的基本立場，也是「墨辯」、《公孫龍子》、《莊子》中的惠施、《莊子》中的莊子，以至後來的「道教」在「認識論」上的基本立場，以後再詳細論析。人不但可以在生命中體認「生·死」、「鬼·神」，並且可以在「有限的生命基礎」上體認「超越·無窮」的境界(天)。這是孔子注重的「下學上達」的最高終極的境界。以個人凡俗的生命「下學上達」，以至於「知我者其天乎」的境界(《論語·憲問》)，也是後來「道教」的「修鍊」之道的「認識論」的基礎。[8]

依照陳鼓應的說法，我們便可以說在上述的重要觀點和立場來說，「墨辯」、「名家」、《莊子》、《易傳》和後來的道教，都受了孔子的影響。[9]當然，陳鼓應也可以說這一切都是因為孔子本身受了《老子》道家思想的影響。不過此一說，必須在考證上證實《老子》成書在孔子之前(這問題，以後再討論)。我的看法是：這些思想學說有很多共通的觀點和立場，與其說是受到某些思想家(如孔、孟或老莊)或某些學派(儒家或道家)單獨的影響，不如說是他們在共同的思想文化背景和傳統中產生的共識。[10]關這便回到本文開始時提出的研究先秦諸子的兩種基本不同的立場。

二

從表面上看，上述兩種不同的立場，一種是存異求同(筆者的立場)，一種是刻意求異(陳鼓應的立場)。從較深層面而言，這是「名·實」關註上的不同。陳鼓應注重的是「道家」、「儒家」等名號意義；筆者注重的是諸子學說的實質和先秦思想演變發展的實況，而不是他們的家派從屬。從大的方向界論，可以說這是哲學分析和史學研究的分別。不過陳鼓應在這方面的論著，並不是對「道家思想」的純哲理分析，[11]而主要是論述先秦道家在古代中國思想文化上的意義和影響。而「先秦」是歷史上的一特定時代；「道家」是歷史上特殊的一思想派別或思潮；「古代中國思想文化」是一特定歷史界說；而「影響」(尤其是陳鼓應所論述「道家」對孟子、荀子、《易傳》、「黃老」等歷史上的特定人物、文獻的影響)更是一歷史發展觀念。這些論著，不能不遵照思想文化史研究的一些基本原則(也可以說是「遊戲規則」Rules of the Game)。可惜陳鼓應卻採取了一種強悍而粗疏的態度，把這些「規則」以及前人遵照這些規則所做的研究分析成果，一筆抹殺。他說：

一九八四年我到大陸講學以來，發現多數學者都顛倒了學術發展的順序，《古史辨》派的錯誤影響，至今仍在，且遍及日本、歐美學界。[12]

這隻顯露了他本身對《古史辨》和日本、歐美學界研究成果的無知；如本文所論，「顛倒了學術發展的順序」者，是陳鼓應自己。

從古代中國思想文化史上看，用「儒家」、「道家」等學派名詞來分劃界說先秦諸子思想，是漢代的歷史產品，代表的是漢代的思想文化觀念和心態。漢代思想家(如司馬談)、歷史家(如劉向、劉歆、班固)們在《論六家要旨》和《漢書·藝文志》中，把這套分類觀念和名目加在先秦思想身上，已經是削足就履。近人著述或講授中國哲學史或中國思想史，把這套分類名目：「道家」、「儒家」、「墨家」、「名家」、「法家」等學派，作為論述先秦諸子思想的架構依據，好像自古就有一老子專門製造一派「道家思想」，由莊子、「黃老」繼承發展；又有一孔子專門製造一派「儒家思想」，由孟子、荀子繼承發展；另有一墨子，專門製造了一派「墨家思想」；再有惠施、公孫龍等製造了一派「名家思想」等等。有識之士，包括許多用這套分類來著述或講授中國哲學史或中國思想史的人，都會知道這不是先秦諸子當時思想發展的真實情狀，而只不過是後人整理條貫先秦思想，加以簡化，方便於作提綱挈領(如《論六家要旨》、《七略》)或通史式的敘述而已。這種提要通述，有其價值，但不可「以名亂實」地把它當作當時思想發展演變的實況。如果過於執著這個分類框架，將會妨礙我們對先秦諸子思想發展演變的了解。

關於先秦諸子的學派觀念和名稱，有一些基本考證，很多人都知道，但仍值得再次提出討論。關於「儒家」源出的考證，已經很多。[13]要點是「儒」在孔子以前或同時即已存在；孔子並未創出「儒」派，也未完全認同「儒」學，所以有「女為君子儒，毋為小人儒」的話。孟子要發揚的是孔子之正道，而不是儒家學說。戰國末年時，荀子還一再排斥「子思」、「孟軻」等「瞀儒」、「子張氏之賤儒」、「子夏氏之賤儒」、「子游氏之賤儒」(《荀子·非十二子》)，和分辨「小儒」、「大儒」、「俗儒」、「雅儒」(《儒效》)。同時荀子不但極力提升「大儒」、「雅儒」在學術、文化、社會、政治上的定位，更在論析知識、學術、文化對人類群體生存的重要關係上肯定和規範了「積學」、「誦經」、「讀禮」、「儒」、「士」、「君子」、「師」、「聖人」、「禮、樂、詩、書、春秋」等日後成為「顯學」的基本「儒學」架構、範式與內涵。因此，在戰國末年漸成顯學而在漢代開始成為中華文化主流的「儒學」(尤其是「經學」)，可以說是由荀子塑造成的。[14]

至於「道家」作為一學派專名，起源相當的晚。在西漢中葉，司馬談論《六家要旨》以前，「道家」並不是一個通用的名詞，也不是一個約定俗成的觀念；[15]在西漢末，劉向、劉歆《七略》與東漢初《漢書·藝文志》之前，把老子和莊子歸入一固定的「道家」思想學派，也不是一個約定俗成的說法。《荀子》《非十二子》、《天論》、《正論》、《解蔽》等篇，在分析評論諸子思想時都沒有提到「道家」，卻在《天論》單提「老子有見於詘，無見於信」，另在《解蔽》篇單評「莊子蔽於天而不知人」，而不把老子和莊子並舉合論。另外一篇列舉諸子以總論先秦思想的重要文獻，《莊子·天下篇》，開章明義總論「古之道術……古之人其備乎」，指的卻不是老莊道家，而是：

其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之；其在詩書禮樂者，鄒魯之士紳先生能明之。詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名份。其數散於天下，而沒於中國者，百家之學，時或稱而道之。

「道」是天下所共有，百家所共稱道的；老子、莊子不過是百家中的兩家(不是合為一「道家」)而已。文中接著論「後世之百家」各得道術之一偏，則列舉「墨翟、禽滑釐」、「宋虳、尹文」、「彭蒙、田駢、慎到」、「關尹、老聃」、「莊周」，而終於「惠施、辯者」。值得注意的是，文中論述「墨翟、禽滑釐」時，包括了「後之墨者」、「相里勤之弟子、五侯之徒、南方之墨者，苦獲已齒、鄧陵子之屬……謂之別墨」提示了整個「墨家」系統。論述「彭蒙、田駢」時，亦提及「田駢……學於彭蒙」及「彭蒙之師曰：古之道人」。但提到「關尹、老聃」和「莊周」時，則完全不提二者之間之淵源關係。因此純就文字上看，難以把二者合為「道家」一派；反而是「莊周」與「惠施」關係比較密切。《天下篇》可能不是莊周所作，著作時間可能晚至漢代。但這更顯示，晚至漢代，老、庄合道的「道家」，尚未成為當時的通識。

《史記》所記述後世認為是漢初著名的「道家」代表人物，《留侯世家》記張良從「圯上老父」受《太公兵法》、「道(導)引不食谷，杜門不出」、薦隱者高士「四皓」、「從赤松子游」、「學辟穀，道(導)引輕身」、「見谷城山下黃石，取而葆祠之。留侯死，並葬黃石冢等等。」記載相當詳細，但卻沒有提到「道家」隻字。《曹相國世家》記曹參「為齊丞相……盡召長老諸生……諸儒以百數，言人人殊，……聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之(考證：張晏曰：黃帝、老子之書)……其治要用黃老術。」亦未提到「道家」。

《陳丞相世家》記陳平「少時家貧，好讀書(考證：《論贊》云：少時，本好黃帝、老子之術)。……始陳平曰：我多陰謀，是道家之所禁。太史公曰：陳丞相平少時，本好黃帝老子之術。……」文中提到「道家」，但此「道家」就其「所禁」而言，和陳平所好所讀的黃帝、老子書，是有很大歧異的，和陳鼓應注重的「道家」宇宙觀天道思想也有不同。《儒林列傳》「轅固生……治詩，孝景時為博士，與黃生爭論景帝前(考證：《史公自序》云：太史公習道論於黃子。黃生學黃老；黃老之學祖述黃帝，不憲章湯武)。」「竇太后好老子書，召轅固生問老子書。固曰：此是家人言耳(索隱：……案老子道德篇，近而觀之，理國理身而已……)。」文中提到黃老、黃帝、老子書、甚至提到「道論」和「家人言」，卻不提「道家言」。而這裡所云：「黃老之學，祖述黃帝，不憲章湯武」、「老子道德篇……理國理身而已」，也近乎儒家「經世倫常之道」，和陳鼓應認為「道家」只注重宇宙觀的天道很不同。

三

從上述史文，可以看到另一重要問題。現代有些人，把儒家思想定限於經世致用、世俗倫理的「人道」，和道家的宇宙觀的、超世的「天道」，截然劃分為二，互相對立的看法，恐怕不是兩漢時期的看法，更不是先秦諸子思想本來的觀念和立場。

西漢時司馬談《論六家要旨》開章明義地說：

天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。

表示出並不是儒家務為經「世」，而道家務為經「天」。又說：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物；其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要；與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜……

這不但指出了「道家」思想駁雜的泉源，而其修道重點和孟子的「不動心」、「養浩然之氣」、「志一」、「時、宜(義者誼也)」(《孟子·公孫丑》)和《荀子》「治氣養心」(《修身》)、「陰陽大化，風雨博施；萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功；夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。」(《天論》)；「人何以知道?曰：心；心何以知?曰：虛一而靜。」(《解蔽》)；有很多相同互通之處。孟子修心養性之說，傳統上一向認為出自孔門子思學派，《大學》《中庸》亦然。依陳鼓應的說法，這都是受了「稷下道家」的影響。1993年湖北荊門出土了一批戰國中期的楚簡，約1.6萬字，內容包括《老子》簡、《子曰》簡、「子思曰」簡、及《五行》篇簡。這批新材料據云其書寫下限不會晚於齊宣王世(公元前342/332-322)，應是孟子之前的作品。如此說準確，則孔門後學與老學之互應交接，早在孟子游齊之前，而孔門子思孟子一系思想傳統亦有文獻根據。即使此批資料年代有問題。子思的年代大約是公元前483-402，孟子的年代大約是公元前390-305。稷下學最早始於田齊桓時(公元前384-379)，成於齊威王時(公元前378-342)，而大盛於齊宣王時。以年代論，應該是子思孟子影響了稷下之學，而不是稷下影響了思孟。比較公允的看法，應該是兩者發展平行而互應。[16]

《漢書·藝文志》敘：

道家者流，蓋出於史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也，合於堯之克攘、易之嗛嗛。

這更和把「道家」思想定義為專註於宇宙觀的天道的觀點很不相同。上引二說，一出自傾向道家的司馬談，一出於儒家的劉向、班固。合而觀之，應有相當代表性。

從觀念史上看，道家和儒家思想的同異、對應和互通，最根本的不是「天道」與「人道」之分，而是對「道」的基本觀念和態度。《莊子·天下篇》說：

古之所謂道術者，果惡乎在?曰：無乎不在。曰：神何由降，明何由出?聖有所生，王有所成，皆原於一……以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一、二、三、四是也……以事為常，以衣食為主……古之人其備乎。配神明、醇天地、育萬物……小大精粗，其運無所不在。……天下大亂，賢聖不明，道德不一；天下多得一察焉以自好……一曲之士也。

《荀子》亦說：

萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏。(《天論》)

由用謂之道(《天下篇》上文所謂「衣食」)，盡利矣；由俗謂之道(《天下篇》上文所謂「事」)，盡NFD2F矣；由法謂之道(上文亦稱「法」)，盡數矣(上文亦舉「數」)；由勢謂之道，盡便矣(上文所謂「參驗」、「稽決」)；由辭之謂道，盡論矣(上文謂之「名、表」)；由天所謂道，盡因矣(上文謂之「由」)。此數具者皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也。(《解蔽篇》)

二者都注重「道」之「彌綸天地」(《易·繫辭》)，博大全體，其用無所不達。從這觀念來說，「道」在根源上，基礎上必然涵蘊「天道」和「人道」。把「天道」和「人道」截然二分，各自「一偏」是「後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂」的結果，是「天下多得一察焉以自好」、「天下之人各為其所欲焉以自為方」的發展(上引均是《莊子·天下篇》中語)。從現代學科分類的眼光來看，「道」有宗教上的意義、哲理上的意義、倫理(狹義的「道德」)上的意義、政治上的意義等等。這也是現代學術分科之一偏。[17]

從考據學的立場來看，荀子對「道」的觀念可能受到老莊的影響，而《莊子·天下篇》對「道」的討論則可能受到荀子的影響。甚至《荀子》論「道」的篇章可能雜入老莊後學的文字；而《莊子·天下篇》，尤其是總論部分，又可能雜入荀子或荀子後學的文字。不過這更助證了「道家」、「儒家」、乃至「天道」(宇宙觀?宗教觀?)、「人道」(社會、倫理、道德?)的截然劃分界說，不是先秦思想發展的真實過程。從思想發展史的過程上看，上述的四種文字，代表的是戰國末年和西漢初期至中葉時對「道」的觀念。這些觀念有很多互通之處，與其說是誰影響了誰，不如說他們都是後起之說(就先秦而言)，有共同的時代背景，都是承受了先秦早期對「道」觀念的發展變化的影響。

四

《漢書·藝文志》說「道家者流，蓋出於史官。」古代巫史不分，西方漢學家(尤其法國)特別重視中國古代宗教(如「薩滿」 Shamanism)對老子思想的影響。而「儒」的淵源，胡適說的「殷商遺民，相禮為業」，郭沫若說的「祝宗卜史」、徐中舒說的「主齋戒沐浴以祀者」，也是源出遠古宗教。[18]二者有共同的文化淵源。從社會史上說，古代「政」、「教」不分(「教」包括宗教與文教，二者亦未分)，這是《漢書·藝文志》「諸子出於王官」說之所本，亦即未散為諸子平民私學以前的古代共同「貴族文化」傳統，也是《莊子·天下篇》所稱「後世之學者……將為天下裂」以前的「古之道術」。

世上可以有許多不同的宗教，但每一宗教本身信仰上的「終極」，如古希伯來的「上帝」與「Logos」，基督教之上帝「三位一體」、「終極觀念(Ultimate Idea)」和「第一因(First Cause)」，佛教之「菩提真如」、「般若真知」，都是通同為一的。中國殷商時代的「上帝」，對殷民族而言，也是眾神中最高一尊之神。不過此殷商的「上帝」，對殷民族以外的其他民族(尤其「羌方」、「鬼方」等敵人)，卻是不仁慈、不庇佑或不被崇信的。因此，西周克殷以後，代之以至高無上的「天」。此「天」是「哀於四方民」(所有人，包括羌方、鬼方)、覆蓋「普天之下」、「萬類群生」、「至高無上，從一大」(《說文》)的「天」。不過在西周勢力所不及的地方(如鬼方和楚)，或周制恩惠所不達的人(如奴隸、野人)，「天」作為終極的信仰是否普遍，仍可存疑；尤其在周末的亂世，《詩經》中保全了不少人們對「天」懷疑批判的跡象，如：《節南山》「天方薦瘥，喪亂弘多」、「昊天不惠，降此鞠鱐；昊天不惠，降此大戾」、「昊天不平，我王不寧」，《正月》「民今方殆，視天夢夢……有皇上帝，伊誰雲憎?」，《十月之交》「天命不徹」，《雨無正》「浩浩昊天，不駿其德……昊天疾威，弗慮弗圖，舍彼有罪……若此無罪，淪胥以逋」、「如何昊天，辟(法)言不信」，《盪之》「疾威上帝，其命多辟」。[19]因此在「天」之上，又發展出一抽象無形，涵蓋天、地、人、眾類群生的「道」，而產生出比天的層次更高、更有普遍意義的「道」的觀念。

從這發展過程而論，戰國末年時，「道」全體博大，無所不包，無所不在的觀念，大概是春秋時期開始逐漸發展出來的。這觀念的原始，在時間上不但比西漢初年才出現的道家名號、定義早三四百年，比孔子、《論語》、孔學和老子(其人)、老學、《老子》(其書)也早了一二百年(除非我們追隨道教的說法把老子視作未有天地以前即已存在的太上老君，說見《雲笈七籤·太上老君開天經》。)

「道」的本義是有形具體的「道路」。根據張立文的考證：

甲骨文中雖未見有道字，但有途字……其中，道途之途為本字，屠殺之途為借字。此後，途字多在道途的意義上使用。

道字首見於金文。西周時期的銅器銘文中的道字，《貉子卣》作衜，從行從首。《散盤》作衜，從行從首從止。春秋戰國時代的器物銘文中的道字，《曾伯簠》作衜，《侯馬盟書》作徨，亦從行從首從止。金文道字已有相對固定的偏旁結構，是一種比較成熟的文字，顯然不是突然出現的，在此之前當有一個產生和演變的過程。

《說文》又云：「一達謂之道。」《釋名·釋道》亦云：「道，蹈也；路，露也，言人所踐蹈而露見也。」世上本沒有什麼道路，經過人的行走踐蹈，地上露出一條路線來，作為往來交通之用，就成為道路。

《說文》「一達謂之道」，是指直道而言。有一定指向，通達一定地點的，就是道路。相反就不是道路。總之，道的原始意義是指人所行走的直通的道路。[20]

「一達謂之道」已經由有形具體的「路」而轉指無形象的「道的目的」、「道的功能、意義和價值」。根據張立文的分析，《詩經》和《書經》中的「道」字，仍然是在有形的路和路的目的和功能之間。《左傳》和《國語》已有固定意義的「天道」和「天之道」、「人之道」的稱謂。《國語·越語下》：

范蠡曰：……無過天極，究數而止。天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行；陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。

范蠡進諫曰：夫國家之事，有持盈，有定傾，有節事……持盈者與天，定傾者與人，節事者與地……天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功……。

《左傳》(哀公十一年)：

子胥……曰：吳其亡乎，三年其始弱矣。盈必毀，天之道也。

《國語·齊語》(桓公)管仲屢言「誅無道」、「行文道」；《國語·晉語》(平公)論「秦君道」、「不道」、「國無道」。《左傳》(僖公十三年)：

天災流行，國家代有；救災恤鄰，道也。

《國語·晉語》：

思樂而喜，思難而懼，人之道也。

又

報生以死，報賜以力，人之道也。

值得注意的是：上引文字，除了第一段「天道皇皇」是自然法則以外，第二、三段論「天道」、「天之道」，其實都是擬人法，借天喻人；嚴格地說，天之「道」和人君的無「道」、文「道」、國之「道」和人之「道」等所稱謂的「道」是同一範疇；重心是在「道」，不在「天」、「人」、「文」之間的界劃。張立文認為：

「道為直通的道路」，這一原始意義一直保留下來，並隨著社會的變遷和語言文字的發展而逐漸引申。道的涵義愈來愈豐富。

(1)道具有確定的指向，是人往返必經的道路。由此而引申為事物運動變化的必然趨勢，即規律性。

(2)道具有修直不屈的特點，人們必須沿著這條道路直行，才能達到目的地，否則就會發生偏差。由此而引申為人們所必須遵守的原則、方向。

(3)道聯繫著出發點和終點，有一定的距離。人們要達到目的地，必須通過這段路程。由此而引申為事物運動變化的過程。

(4)道通達無礙，引申為社會人事的通達。

(5)道為人所行。走路叫做行。誘人入道為道(導古作道)。由此引申，道表示引導、道理的意思。

在道字的原始意義中，已包含有許多潛在的可被引申的因素。因此，在社會實踐發展的基礎上，隨著人們對客觀世界和主觀世界的認識逐步深入，道的涵義也不斷豐富，從而道由名詞概念發展為哲學範疇，成為中國哲學中最基本、最重要的範疇之一。[21]

五

從上一節的討論可以看出，由春秋至戰國數百年間，「道」的觀念涵義變得更豐富，但這是一種累積漸進的發展，而不是由某一思想家或某一學派匠心獨運設想出來的。甚至可以說，當時大家(《老子》和《莊子》中的一些篇章除外)所關注的並不是「道」這一名詞觀念本身，而是它所代表的事物運行的常態、慣例，及其成敗、得失的緣由。當時對大家發生很大衝擊，引起大家疑惑、關心和去追究反思的，是周文衰疲以後，封建體制中，國與國之間、家與家之間、人與人之間，上自天子下至庶人，許多行事起了變化，都和過去熟知的常態和慣例不同；這些行事的是非、得失、成敗，也不能以他們傳統上的常態和慣例去了解和推測，而需要新的認知、反思方式和方法去應付。譬如說，過去先民生活簡單，日出而作，日入而息，他們只要熟識二、三條「道路」，一條上山取薪，一條到田野耕作，一條到井邊取水，便足夠了。後來生活複雜了，經濟繁盛了，社會組織進步了，人們要去各種不同的墟市城鎮，要辨認許多不同的「道路」了，因此大家對「道路」的觀念也有很大的改變。

換句話說，在先秦諸子思想中演變發展的，不是「道」這種約定俗成的觀念(idea)名辭(name，word)，而是在這觀念代表名辭的基礎上發展建構出的「思想」「學說」(Propositions)以及其所涵存的「真理」內容。前者是低層次的基本認知表意的能力；後者是高層次的「真理」思辨、論辯。前者是建築材料，如一磚一瓦；後者是設計建成的樓廈。從思想文化的本源來說，沒有磚瓦木材便不可能有高樓大廈。但從思想文化的成果而言，高樓華廈才代表了人類思想文化的高度成就。我們可以說高樓華廈，終歸是一堆磚瓦，但不能說，一堆磚瓦便是高樓華廈。由於種種原因，國人論「道」，大多傾向于歸本還原，注重「正名」、「辨名」，因此被西方學者認為是停留在基本認知「識名」的層次，而未達到思辯論辯「真理」的層次。[22]

從上述立場來看，孔子、墨子、孟子、名辯、老莊、荀子都對「道」的內容和觀念涵義在不同的階次上作出了有關鍵性的重要貢獻。[23]

胡適在《中國古代哲學史》里一再強調：

古代本沒有什麼「名家」。無論那一家的哲學，都有一種為學的方法。這個方法，便是這一家的名學。所以老子要無名，孔子要正名，墨子說言有三表，楊子說：「實無名，名無實」，公孫龍有「名實論」，荀子有「正名篇」，莊子有「齊物論」，尹文子有「刑名」之論；這都是各家的名學。因為家家都有「名學」，所以沒有什麼「名家」。

胡適在書中繼續說：

(後世特別標榜的「名家」惠施、公孫龍等，其實都是繼承墨辯的「知識方法論」。)不過墨家的後進如公孫龍之流，在這方面，研究的比別家稍為高深一些罷了。不料到了漢代，學者如司馬談，劉向、劉歆、班固之流，只曉得周秦諸子的一點皮毛糟粕，卻不明諸子的哲學方法(啟雲按即「知識論方法」，胡適把它收窄為「名學」、參閱注11)，於是凡有他們不能懂的學說，都稱為「名家」。[24]

胡適此說，在對「名家」的定義的考證和對漢代學者的批評語調上都有一些毛病。但對先秦諸子純哲理思想(即以「知識論」為關注底蘊的思想)的整體發展來說，則是正確的。[25]

根據本文的論析，我們也可以說：古代本沒有什麼「道家」。無論那一個思想家，他都繼承了前人對「道」的關注和共識，(即前人之「道論」，也就是本文開始時提出的「中華思想文化的大江大河」)，而注入了自己的關注、體認和知識，成為自己的「道論」(也就是本文開始時提出的「圓形器皿」、「方形器皿」等所取的水)，如上第3-4節所引。

范蠡據云曾言「天道盈而不溢」(見前)；晏子亦言「天道不諂，不貳其命」(《左傳》昭公二十六年)；子產則說，「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之?」(《左傳》昭公十八年)。《論語》記載孔子出遊時遇到一些狂士或隱者；其中楚狂接輿根據自身的體認，發出「已而已而，今之從政者殆而」的狂歌(《論語·微子》)；長沮、桀溺也根據自身的體認，而發出「知津」(按津，渡也、道也)的諷語(《論語·微子》)；孔子不但在《論語》中提出「志於道」(《述而》)、「朝聞道，夕死可也」(《里仁》)等近乎終極關懷的言論，就是在應對上述長沮、桀溺的諷語時，也特別道出「吾非斯人之徒而誰與?天下有道，丘不與易也」一段話；而隨後孔子的弟子子路應對「以杖荷蓧的隱者」的一段話，也特別提出「行其義也；道之不行，已知之矣」的想法。即使這些狂士或隱者代表了「原始道家」們對俗世現實政事感到極端失望和厭惡，因此產生狂放、消極隱退、或超世脫俗的心態和思想(後世認定是「道家」的思想)；而孔子和子路則代表了「儒家」入世、積極、從政改革的心態和思想；孔子和子路在應對這些狂士隱者，而說出「吾非斯人之徒而誰與?」「天下有道、丘不與易也!」和「行其義也；道之不行，已知之矣」等話語時，他們對於這些狂士隱者的心態和對「道」的思想會是毫無了解么?比較中允的解釋是：孔子和子路的這些話語，代表了他們對「原始道家」們避世、消極、狂放、超脫的想法的同情了解和反思容忍的態度；而孔子和子路採取了入世、積極、從政、改革的路徑(「道」)，是經過對「原始道家」的「道」的了解和反思而作出的「知其不可而為之」、「義無反顧」的抉擇。值得注意的是上引孔子三次提到「道」，子路一次提到「道」，都只單提「道」字，而不特舉「人道」。從文義上看，很難確定他們指的是「人道」抑或是「天道」。[26]

由於《論語·公冶長》記述：「子貢曰：夫子……之言性與天道，不得而聞也。」有些人便以為孔子的思想不及於「性與天道」。這是很大的誤解。如上段所論，孔子不但對「道」，有近乎現代人所說的「終極關懷」，他對近似「原始道家」的立場和「道」的觀念，也有同情的理解和反思。至於孔子以後的思想家，對「道」的觀念更有進一步的發展。上引胡適提到的墨子、楊子、公孫龍子、荀子、莊子、尹文子等的「名學」，基本上也就是從「知識論」、「方法論」上對「道」的探討。

在這個立場上，可以說在戰國晚期的《莊子》和《老子》書集合了各家「道」論之大成，把「道」的博大高深的涵義，發揮得淋漓盡致，並且特別專註於「道」的名號、觀念本身的論說，因此被漢代學者標榜為「道家」而已。[27]

在這裡我把《老子》成書定為戰國晚期，是歷史考證的問題，以後另有論析。在此要特彆強調的是：我們對中國古代一位思想家或一種思想出現的年代先後的考析，目的是要了解中國古代思想發展演變的真實過程；這和這些思想家和思想本身的價值沒有直接關係。

從思想的精進細密、包容性和系統性而言，後出的思想家和思想本身的價值可能勝過早期出現的思想家和思想。即使就歷史發展先後的影響力而言，早出的思想家和思想固然有「開山祖」的地位和源遠流長的影響力；但晚出的思想家和思想卻會有「新進」、「精進」、「集大成」者的地位和「直接的影響力」。荀子對漢儒的影響，和朱熹對宋明理學的影響就是強有力的例證。因此認為把孔子的年代定為比《老子》早的人，是揚儒抑道；而想揚道抑儒的人，便要把《老子》的年代定為比孔子早；這是很錯誤的想法。[28]

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[1]陳鼓應《易傳與道家思想》(台北：台灣商務印書館，1994)，《序》，ⅲ。

[2]這段話代表的是我對歷史，尤其是思想文化史的一貫立場和看法，並不是特別針對陳鼓應而發。此事後已淡然忘記。1995年，該次國際會議主辦人山東大學「周易研究中心」主任劉大鈞教授訪台，重提此事，謹此致謝。據悉，該次開幕典禮，由電視台轉播，北京文史哲學界收視以後，亦有一些論議。

[3]見陳鼓應，同注①，又《老莊新論》(香港：中華書局，1990；台北：五南圖書出版公司，1993)。及陳鼓應主編《道家文化研究》第1-4輯(上海古籍出版社，1991，1992，1993，1994)。與此相反的看法，有張榮明《從中國古代思想變遷看漢代新儒學的淵源》《天津社會科學》(1994.3，頁82-88)，轉載於《中國哲學史》(1994.7，頁7/25-59)。

[4]陳鼓應，同①，《序》，ⅲ-iv。

[5]錢鍾書《管錐編》(北京：中華書局，1979)，第二冊，頁403-417，引文見頁413。

[6]陳鼓應，同①，《序》，v。又《老莊新論》，同③，《序》頁5；頁79-81。

[7]莊周，見《莊子·天下篇》；參閱張亨《先秦思想中兩種對語言的省察》《思與言》第八卷第六期(1971)；林鎮國《莊子的語言哲學及其表意方式》《幼獅月刊》第四十七卷第五期．楊儒賓《卮言論：莊子論如何使用語言表達思想》《漢學研究》第十卷第二期(1992)則是對莊子的語言觀的比較獨特的解析。

[8]關於孔子在這方面的思想的論析，見陳啟雲《〈論語·正名〉和孔子的真理觀和語言哲學》《漢學研究》，第十卷第二期(1992)，又本書「陸　孔子的正名論、真理觀和語言哲學」。傅佩榮《儒道天論發微》(台北：學生書局，1985)，頁ⅰ-ⅱ，107-114。

[9]關於《易傳》在「知識論」上的人本特色，初步探討見陳啟雲《以東西文化·學術·思想看易學的意義和特色》《周易研究》1994年第1期。參閱戴璉璋《易傳之形成及其思想》(台北：文津出版社，1989)。傅佩榮，同注⑧，頁172-192。

[10]於「思想文化」的界說，見陳啟雲《錢穆師與「(西方)思想文化史學(下篇)」》《錢穆先生紀念館館刊》第四期(1996)；又陳啟雲《兩漢思想文化史的宏觀意義》見林徐典編《漢學研究之回顧與前瞻：歷史哲學卷》(北京：中華書局，1995)，頁55-59。參閱本書「壹　『思想文化史學』論析」、「叄　中華古代神話的『轉軸』理念和心態」和「肆　中國古代思想發展的認識論基礎」。

[11]關於「哲學」哲理屬性問題的初步討論，見馮友蘭《中國哲學史》(增訂本)(1994增訂初版，台灣商務印書館，1993)，頁1197-1204附金岳霖《審查報告二》(1930)。Lin Tonqi, Henry Rosemont, JR.and Roger T.Ames,「Chinese Philosophy: A Philosophical Essay on the 『State-of-the Art』 "，Journal of Asian Studies 54:3(August 1995)，727，744-755。陳啟雲《中國古代思想發展的認識論基礎》《學叢：新加坡國立大學中文系學報》第四期(1996)。又見本書「肆　中國古代思想發展的認識論基礎」。

[12]《老莊新論》，同③，《寫在前面》，頁一。

[13]如：章太炎《原儒》，胡適《說儒》及錢穆《駁胡適之說儒》均收入《胡適文存》第四集第一卷(台北：遠流，1986)。馮友蘭《原儒墨》及《補》，收入馮友蘭，見注11。郭沫若《駁說儒》見《青銅時代》(北京：人民出版社，1954)。徐中舒《甲骨文中所見的儒》 《四川大學學報》(1975.4)。

[14]《荀子》全書大部分是討論這些問題；特別如：《勸學》(《四庫備要本》，卷一，頁4-6)，《修身》(卷一，頁11-12)，《儒效》、《王制》(卷五，頁7-8)，《王霸》(卷七，頁1，3，5-7，13-14)、《正論》、《禮論》、《樂論》、《性惡》。關於荀子與漢儒「經師、經學」的關係，見謝墉《荀子箋釋序》及汪中《荀卿子通論》收入王先謙《荀子集解》(北京：中華書局，1988)。又Homer H.Dubs, Hsuntze: The Moulder of Ancient Confucianism (1927, reprint by Cheng-Wen Publishing Co.,Taipei,1966)。

[15]陳麗桂《戰國時期的黃老思想》(台北：聯經出版事業公司，1991)，《序》頁2；此書對漢初「黃老」「道家」思想的駁雜淵源亦有論析。

[16]荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》(北京：文物出版社，1998)。關於孟子與齊稷下先生的關係，見錢穆《先秦諸子系年》(香港大學出版社，1956)，第75-76頁；參閱白奚《錢穆「孟子不列稷下考」的歷史價值——兼論中國大陸稷下學研究的一個誤區》《台北市立圖書館錢穆先生紀念館刊》第三期(1996)。

[17]早期西方漢學家論道家「觀史」、「君人南面之政術」見Frederic Henry Balfour,「The Historical Characteristics of Taoism," The China Review 13:4(1885)，231-247。後來西方(尤其法國漢學家)注重道家的宗教淵源和本質，見Arhtur Waley, The Way and Its Power (New York:Grove Press,1958).Maxine Kaltenmark, Lao-tzu and Taoism (Stanford:Stanford University Press,1969).Norman Girardot,「Part of the Way: Four Studies on Taoism," History of Reliqions 11(1972),319-337.Holmes Welch and Anna Seidel ed., Facets of Taoism (Yale University Press, 1979).Nathan Sivin,「Report on the Third International Conference on Taoist studies", Bulletin of the Society for the Study of Chinese Reliqions 7,(1979),1-23.Livia Kohn, Early Chinese Mysticism:Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition (Princeton:Princeton University Press,1992).Michael Lafargue, The Tao of The Tao Te Ching (Albany:State University of New York Press,1992),especially pp.189-216.Kristofer Schipper,「The History of Taoist Studies in Europe", in Europe Studies China (London:Han-Shan Tang Books,1995),pp.467-492.西方漢學家對道家內涵駁雜，兼具「觀史」、「治術」、「哲理」、「宗教」本質，非簡單定義所能涵蓋，見H.G.Creel,「What is Taoism", Journal of the American Oriental Society(JAOS) 76:3(1956),139-152; Arthur F.Wright,「A Historian"s Reflections on the Taoist Trandition,"History of Religions 9:2-3(1969-70),248-255.Nathan Sivin,"On the Word Taoist』as A Source of Perplexity with Special Reference to the Relation of Science and Religion in Traditional China", History of Religion 17:3-4(1978),303-330.Mark Csikszentmihalyi and Philip J.Ivanhoe ed.Essays on Religious and Philosophical Aspects of the Laozi (Albany:State University of New York Press,1999),對《老子》書中「道」的各種性質，有詳細分析。

[18]「儒」的源出，見注13；「道家」性質，見注15和17。

[19] Kuan Feng and Lin Lu-shih,「Thought of the Yin Dynasty and the Western Chou",and 「Development of Thought and the Birth of Materialistic Philososphy at the End of the Western Chou and the Beginning of the Eastern Chou",Chinese Studies in Philosophy 2:1-2(1970-71),4-53 and 54-79.徐復觀《周初宗教中人文精神的躍動》，見《中國人性論史》(台北：學生書局，1982)。傅佩榮，見注⑧，頁10，13，25-36，52-59。

[20]張立文《道》(台北：漢興書局，1994)，頁20-21。

[21]張立文，同注20，頁22-27。《荀子·天論》雖表面上強調天人之分。但他把人的「好惡喜怒哀樂」謂之「天情」；人的「耳、目、鼻、口」謂之「天官」；「人心」謂之「天君」。正是天人混通的說法。

[22]關於這方面的論辯，參閱Chad Hansen,Language and Logic in Ancient China Ann Arbor: University of Michigan Press,1983)； also「Chinese Language,Chinese Philosophy,and `Truth"",Journal of Asian Studies 46:3(May 1983), 491-518. Chi-yun Chen ,「Chinese Language and Truth——A Critique of Chad Hansen"s Analysis",Chinese Culture 31:2 (June 1990),53-80.又陳啟雲，見注⑧。

[23]關於此問題的初步討論，見陳啟雲(1996)，同注11。

[24]胡適《中國古代哲學史》(台北：遠流出版公司，1986)，《中國古代哲學史台北版自記》，頁3，引文出於書中頁166-167。

[25]同注11。

[26]陳啟雲，與傅佩榮，均見注⑧。

[27]此觀點和P.J.Ivanhoe評述Mark Csikszentmihalyi,「Mysticism and Apophatic Discourse in the Laozi」(見注17)所論似有不少共通的地方。

[28]胡適晚年所寫「《中國古代哲學史》台北版後記」最後的一段話，是一大敗筆，見注24，《後記》，頁6-7。